——以“世界史”的視野
一、“鄉(xiāng)土中國”的被建構(gòu)：進入“世界史”的視野
日本學(xué)者子安宣邦認為，自1850年始，“東亞”是“被拖到‘世界’和‘世界史’”中去的，而這一“世界”，是以西方和西方文明為中心的“世界”。這一時期發(fā)生在中國、日本的一系列東方和西方的沖突具有非常強大的象征性，“1840年的鴉片戰(zhàn)爭、1853年的佩利渡航日本、1859年的日本開放口岸、1860年英法聯(lián)軍占領(lǐng)北京，以及1863年的薩英事件等等，只要舉出上述年表中的事實，就會清楚1850年在東亞所具有的意義。1850年象征著由于歐美發(fā)達國家以軍事實力要求開埠使亞洲卷入所謂‘資本主義世界體系’的時期。人們認為，發(fā)源于歐洲的資本主義這一經(jīng)濟、政治體系正是在此時期作為世界性體系得以完成的。” [i][1]“歐洲的資本主義經(jīng)濟政治體系”成為“世界性體系”，而亞洲的“帝制和農(nóng)業(yè)文明經(jīng)濟體系”被作為“地方性知識”和“地方性體系”被納入到“世界史”之中。亞洲的“近代”由此發(fā)生，開始了所謂的“啟蒙”和“發(fā)現(xiàn)”之旅，但也決定了它的“第二性”的身份和地位。
“與東亞一起，日本的近代是以被組合到‘世界秩序’中來，被編入‘世界史’過程而開始的。日本的近代化意味著自愿走向發(fā)源于歐洲的‘世界秩序’或者‘世界史’。[ii][2]在子安宣邦這里，“日本”，和“亞洲”、“中國”是同質(zhì)性的存在，因此，這句話，也可以轉(zhuǎn)義為“中國的近代化意味著自愿走向發(fā)源于歐洲的“世界秩序”或者“世界史”。“自愿走向‘世界史’也便是將自己編入到歐洲普遍主義的‘文明’歷史當(dāng)中。”[iii][3]以此角度分析中國的近代史和現(xiàn)代性追求的起源很有啟發(fā)性。
從本源上講，20世紀初，中國知識分子是在接受這一“世界史”的過程中開始了對本國現(xiàn)代性的思考，也就是說，這一現(xiàn)代性思考是在“資本主義世界秩序”的視野中思考中國的形象。“鄉(xiāng)土中國”正是在此視野下誕生的。“傳統(tǒng)”、“本土”、“東方”等詞語的誕生正是因為這一“普遍世界”的背景和視野，因為我們的文明只能作為“現(xiàn)代”的背面和對立面存在，若非如此敘述，便找不到合適的詞語來講述這一狀態(tài)。
“世界史”的視野改變了中國的時空觀念，并成為中國現(xiàn)代詞語意義誕生的基本起源。當(dāng)“中國”和“西方”被置于同一空間時，“農(nóng)業(yè)的、儒家的、專制的、技術(shù)落后的”中國自然落后于“工業(yè)的、宗教的、民主的、技術(shù)發(fā)達的”的西方，中國的時間一下子呈現(xiàn)出了線性的差距，“西方”成了未來，而“中國”則指向“過去”，還有待于“進化”。在這個意義上，“現(xiàn)代”所意指的“當(dāng)下性、過渡性、暫時性”則被忽略，而成為一個“要好于‘傳統(tǒng)’的”、代表世界未來走向的、具有絕對價值性的詞語。
在晚清至民國時期，“世界史”的視野對中國各個層面的修改顯得頗有成效。專制體制的象征物被推翻，“民族國家”漸有雛形，新的文化觀念不斷被建構(gòu)，都顯示了“世界史”的強大力量。在這其中，最能夠展示“世界史（西方）”與“地方史（中國）”的沖突是新型詞語的誕生過程。如“革命”、“經(jīng)濟”、“科學(xué)”等，它們在中國生活中已經(jīng)有自己較為固定的語義，但是，在翻譯、對應(yīng)及語境不斷改變過程中，這些詞語最終發(fā)生了詞義的改變，如“革命”由原來的王朝主體的轉(zhuǎn)換轉(zhuǎn)向為現(xiàn)代民族主體的重建；[iv][4]“經(jīng)濟”從原來的包含著道德結(jié)構(gòu)的“經(jīng)世濟用”轉(zhuǎn)義為“生計學(xué)”、“理財學(xué)”，即economy，這一翻譯的對應(yīng)及最后對本民族內(nèi)部詞語的轉(zhuǎn)義過程正是“世界史”不斷滲透的結(jié)果。[v][5]與此同時，知識分子也在為如何界定中國的“時間”而焦慮。[vi][6] 對“時間”產(chǎn)生焦慮，這可能是中華帝國面對龐大的西方和西方文明時的初始焦慮，這恰是中國“近代”的開始，可謂是“現(xiàn)代性的潛焦慮”。
“時間”從何開始？如何與“世界史”對接？梁啟超試圖以孔子的出生年為民族時間的起點，希望以此作為現(xiàn)代中國紀年的開始，因為孔子之于中國文明，恰如耶穌之于西方文明，都有“起始”和“源頭”之意。頗具意味的是，梁啟超最終在他的歷史研究中做了一個折衷：以孔子為正文中的時間，而以“歷代帝王年號及現(xiàn)在通行西歷分注于其下”。也就是說，梁啟超既不愿意完全按照西方的時間作為中國歷史的時間，但同時，卻又無法擺脫現(xiàn)實中西歷的通行性和便捷性。如今，距梁啟超寫作該文的時間已經(jīng)整整九十年，我們看到的結(jié)果是，無論是歷史研究還是其它學(xué)科的研究，“孔子紀年”的方法都沒有被采用，當(dāng)代史家在寫作時多是正文采用“公元多少年”，在接下來的具體敘述中，才會用到如“萬歷多少年”這樣的表述，而中國政治史也從1949年開始正式采用“公元”作為通行的紀年方式，“中國”的時間被“西方”的時間所代替，這其中自然有博弈之后的妥協(xié)和認同在內(nèi)，也有“強/弱”之分。
“統(tǒng)一于西歷”意味著完全被“納入”，中國正在不可避免地走向“近代”，走向一個“發(fā)展”的“連續(xù)”的時間，并以此被納入到“世界史”的范圍之中。中國開始朝著“世界史”的方向規(guī)約自己，試圖達到統(tǒng)一性。
但是，外部改造往往會遭遇到內(nèi)部自我特性的強大抵抗。“世界史”作為一個統(tǒng)攝性的視野對中國內(nèi)部思維觀念進行改造，但作為包含著民族觀念軌跡的詞語而言，它在轉(zhuǎn)義過程中的某種“頑固性”也顯了民族內(nèi)在思維的慣性和強大生命力。“革命”一詞在現(xiàn)代語境中固然已經(jīng)具有民主革命和“歷史發(fā)展必然之洪流”的意義，但同時，在中國當(dāng)代政治史和民眾日常理解中，卻不免包含著“王朝更替”和“暴力運動”等意味，這與“革命”在中國古語中的含義是分不開的。
在這樣一種“接受/抵抗”的雙重視野下，我們重新審視現(xiàn)代革命史，就會發(fā)現(xiàn)，國共兩黨內(nèi)戰(zhàn)和日本侵略中國既干擾同時也加速了中國進入“世界史”。“軍閥”、“農(nóng)民戰(zhàn)爭”、“均貧富”、“土地革命”等均是具有中國特色的話語、身份和社會運動，它們的思維方式無疑是“非現(xiàn)代的”，這也是它們能夠在中國廣泛發(fā)揮作用的基本原因。同時，新中國政治體制的理論來源雖然是“馬克思主義”，但是，其能夠被利用的內(nèi)在原因卻是，它所提倡的“共產(chǎn)主義”思想恰恰應(yīng)對了中國革命的原動力——“均貧富”，而經(jīng)濟上的公有制也在某種意義上類似于封建帝制時的“中央集權(quán)制”（這些概念都被作了微妙而確然的中國式換算），隨著這一換算不斷被擴大、實踐，“世界史”的力量開始逐漸消退，而“地方史”的力量也因為一味強調(diào)其正確性而走向膨脹并被扭曲。我們從“軍閥”的自治政策，“土改”中廣泛存在的暴力和非理性，從建國初期對西方世界的排斥，等等都可以看到這一“接受/抵抗”雙重視野所產(chǎn)生的西方/本土混雜觀念的巨大影響力。
“資本主義經(jīng)濟方式”是中國完成“近代化和現(xiàn)代化”的必然方式，也是進入“資本主義世界史”的必然表現(xiàn)形式。中國“改革開放”的潛在思路正是依據(jù)這一基本邏輯，所以，自“改革開放”以來，“社會主義”越來越被符號化、象征化，具體的政治實踐、生活方式與之處于嚴重錯位和矛盾狀態(tài)。閻連科長篇小說《受活》中柳縣長試圖引進“列寧遺體”以拯救貧困的縣城財政，并走上致富的道路，社會主義最有力的符號成為其反面的存在，這本身就具有諷刺意味。而這一努力最后的失敗，象征著中國重回經(jīng)典社會主義秩序的努力和失敗。但它又是一種雙重的隱喻和象征，因為“社會主義”同樣也是引進來的理論，它在中國所具有的適應(yīng)性是因為中國民間文化中“均貧富”的歷史要求。而它在中國改革開放過程的“被泛化”、“被純粹概念化”和“表象化”也意味著中國結(jié)構(gòu)內(nèi)部“均貧富”原始思維的被弱化。
二、“鄉(xiāng)土中國”的他者性和異質(zhì)性
“黑格爾把缺乏精神之內(nèi)在性的中國作為沒有歷史進步的停滯大國而排除在世界史之外。黑格爾認為中國缺乏‘屬于精神的所有東西，如自由的實體精神、道德心、感情、內(nèi)在宗教、科學(xué)、藝術(shù)’，相信象形文字·漢字是符合缺乏精神自由之發(fā)展的中國社會的文字符號。‘中國民族的象形文字書寫語言，只適合于中國的精神形成中靜止的東西’。象形文字·漢字正是中國社會停滯性的象征。”[vii][7]“停滯的帝國”， “穿藍色長袍的國度”[viii][8]，“難以捉摸的中國人”[ix][9]，“帝國的沒落”，這些西方人類學(xué)短語勾勒出了“中國”的基本形象，這些可以說近代歐洲知識分子對中國的基本描述和基本定位。
就像列維·斯特勞斯必須要到遙遠的熱帶去考察“野蠻人”的生活、語言那樣，在20世紀30年代前，歐洲人類學(xué)一直是以當(dāng)時被歐洲人稱為“野蠻人”的族群作為研究對象的。當(dāng)年費孝通的博士論文《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》使其導(dǎo)師馬林諾基看到了人類學(xué)對“文明民族”研究的可能性。并且認為“作者并不是一個外來人在異國的土地上獵奇而寫作的，本書的內(nèi)容包含著一個公民對自己的人民進行觀察的結(jié)果。” [x][10]但是，有一個小花絮恰恰證明了歐洲人眼中的“中國”已經(jīng)類似于“古老的、野蠻的”民族，正是黑格爾所言的“停滯的、靜止的”形象。在馬氏給《江村經(jīng)濟：中國農(nóng)民的生活》寫的序言里，這樣寫道“It is the result of work done by a native among natives”，由于害怕費孝通誤解，馬氏特意向費孝通說明“native”指的只是“本地人”，并沒有“野蠻人”之意。因為在當(dāng)時的西方語言中，native一詞已經(jīng)包含著某種貶義，特指殖民地上的本地人或土著人，也是當(dāng)時人類學(xué)最常用的一個詞語，西方殖民主義已經(jīng)深入到民間的語言感覺之中。馬氏的特別解釋反而證實了當(dāng)時中國在西方的基本形象。
中國人生，中國文明是業(yè)已完成、即將消失的人生，是屬于過去的時間和空間的。在這一考察視角下，中國人的生活是如此原始，如此蒙昧。中國的語言、風(fēng)俗、禮俗、性格，還有那被西方人認為是“過于成熟因此走向衰弱”的病態(tài)的美的文化，建造出丑陋、怪異和殘酷的中國生活，而這些現(xiàn)象的根源是由黑格爾所言的“東洋的專制”造成的。“在黑格爾那里，‘東洋’的構(gòu)成處在作為西洋原理的世界史發(fā)展之‘外’，在時間、空間上都是與西洋異質(zhì)的世界。構(gòu)成‘東洋’的乃是‘我們西洋’的原理。”[xi][11]在“世界史”的視野內(nèi)，中國知識分子接受了中國文化和政治的這一“異質(zhì)性”，并以此來評價、判斷中國文化的優(yōu)劣。換句話說，近代以來，知識者一直以“他者”的身份來審視自身民族的種種。種種問題的發(fā)現(xiàn)既意味著民族主義的覺醒、民族國家的誕生和現(xiàn)代性思維的滲透，但同時，它的起點和前思維也決定這一審視的非主體性和價值偏向。
以此角度，再看“鄉(xiāng)土中國”的誕生，它是在觀照視野下的產(chǎn)物，是自“天朝中心主義”被打破之后就開始慢慢被呈現(xiàn)出來的“自在物”。這一“自在物”懸浮于民族的觀念之中，與新生的思維、新的文明方式形成對峙。它有著來自于久遠歷史和時間所塑造出來的堅硬和愚昧，但又充滿悲傷，因為它是古老中國的象征物。
這一“自在物”和“象征物”一旦被固定化和抽象化，它與現(xiàn)實時代精神之間的沖突會被強化，并且多強調(diào)它作為一種固定模式的負面因素，而可能的融合的那一部分，即它作為一個運動著的生活的可塑性則會被忽略。于是，我們看到，“鄉(xiāng)土中國”一直是愚昧、落后、“哀其不幸、怒其不爭”的形象，而它所擁有的“鄉(xiāng)土文化特征、道德禮俗、儒家思想”則是“停滯大國”的精神根源。這是擁有了新思維的五四知識分子站在“現(xiàn)代文明”的高度去審視自己“故鄉(xiāng)”的結(jié)果，因為有了距離，有了新的視野，才有可能反過來觀望原來的自我，這時，是一個全新的“自我”去審視“過去”的自我。很顯然，此時的“鄉(xiāng)土中國”是完全“異質(zhì)性”的，這背后的“審視”是以“西洋的原理為基礎(chǔ)的”。這是視野的起源問題，它造成二元對立的觀念和線性歷史發(fā)展觀，但并非涉及對錯，因為中國的“近代”，中國有“變革”的可能性正是從這樣的視野開始的。
自五四新文化運動以來，知識分子一直致力于進行鄉(xiāng)土中國的構(gòu)建與想象。想象“鄉(xiāng)土中國”的方式，也是他們想象現(xiàn)代性及現(xiàn)代性所代表的意義的方式。從某種意義上講，“現(xiàn)代性想象”與“鄉(xiāng)土中國”并非兩個對立的名詞，從晚清時期西方文化大規(guī)模進入中國生活內(nèi)部起，譬如傳教士的大量進入對鄉(xiāng)村民眾思想的影響，譬如工業(yè)進入鄉(xiāng)村內(nèi)部對中國手工業(yè)生產(chǎn)方式的沖擊，這在許多作家作品那里都有體現(xiàn)。[xii][12]“現(xiàn)代性”一直與“鄉(xiāng)土中國”融合、排斥、糾纏，它們已經(jīng)互為一體創(chuàng)造出新的中國生活，但也正是在逐漸深入的滲透過程中，它們各自頑固地呈現(xiàn)出自己的根性。
但是，因為“世界史”的視野始終占據(jù)上風(fēng)，“鄉(xiāng)土中國”一直是處于被批判被否定的位置。在文學(xué)史上，雖然有廢名《竹林的故事》、沈從文《邊城》這樣的作品，但它被看作是純文學(xué)和純粹理想的存在，與現(xiàn)實的鄉(xiāng)土不發(fā)生關(guān)系。這一狀況到了延安文學(xué)時期和“十七年文學(xué)”略有改變，農(nóng)民、鄉(xiāng)村形象第一次變得高大、幸福、歡樂，他們樸素的階級情感和溫柔敦厚也被“發(fā)現(xiàn)”，這在《太陽照在桑干河上》和《暴風(fēng)驟雨》，《山鄉(xiāng)巨變》和《創(chuàng)業(yè)史》等作品中都有體現(xiàn)，但是，這一“發(fā)現(xiàn)”背后強烈的政治意圖使其與鄉(xiāng)土中國純粹的自性發(fā)掘還有很遠距離。八十年代的“尋根文學(xué)”又一次把“鄉(xiāng)土中國”陌生化和“異質(zhì)化”，《爸爸爸》《棋王》《厚土》中的人物無一不是具有“原型”意味的鄉(xiāng)土中國和傳統(tǒng)文化形象，它們?nèi)缤[瘤，永遠附著在民族的軀體內(nèi)部。
從另一層面看，中國作家對自己的文化，對“鄉(xiāng)土中國”始終有一種“恥辱”心理，這也是鄉(xiāng)土中國他者化的重要表現(xiàn)。2008年諾貝爾文學(xué)獎獲得者帕慕克在談到他自身的土耳其文化與西方文化關(guān)系時，這樣說道，“向西方看齊，意味著他們對自己國家和文化持深刻的批判態(tài)度。他們認為自己的文化不完全，甚至是毫無價值。這種沖突是西方化、現(xiàn)代化、全球化的，另外一方面是歷史、傳統(tǒng)的沖突。這些沖突還會導(dǎo)致另外一種混亂———恥辱。當(dāng)我們在土耳其談?wù)搨鹘y(tǒng)與現(xiàn)代緊張關(guān)系的時候，當(dāng)我們談?wù)撏炼渑c歐洲含糊其辭的關(guān)系的時候，恥辱總是悄悄潛入。”[xiii][13]“恥辱”，這一詞語非常恰切地表達了當(dāng)現(xiàn)代性引入東方時，東方民族最基本的情緒和心理基礎(chǔ)。因為有壓迫性，所以感到恥辱，因為恥辱，故此更深刻地批判自身文化的缺陷和弱點，這是強勢文明和弱勢文明交鋒時所共有的不自信。
隨著當(dāng)代政治和經(jīng)濟“現(xiàn)代化”的強力推進，整個鄉(xiāng)村被摧枯拉朽般地摧毀，這一摧毀不只是鄉(xiāng)土中國經(jīng)濟方式、生活方式和政治方式的改變，而是一舉摧毀了整個民族原有的心理結(jié)構(gòu)和道德基礎(chǔ)。即使經(jīng)歷了將近一百年的“批判”和“質(zhì)疑”，鄉(xiāng)土內(nèi)部道德結(jié)構(gòu)和文化原型仍然保持著一種均衡性和神圣化的意味，儒家道德主義仍然對每個人有基本的約束力，家庭關(guān)系、人際關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)都仍在這一底線之內(nèi)。當(dāng)經(jīng)濟的驅(qū)動力成為社會發(fā)展的唯一動力和發(fā)展方向時，一切曾經(jīng)神圣的事物都被變?yōu)槭浪椎模?/span>工作、生活很難再為人們提供終極意義和終極信念。“一切堅固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了，人們終于不得不冷靜地直面他們生活的真實狀況和他們的相互關(guān)系”， “一切堅固的東西都煙消云散了”，對于中國生活來說，那“堅固的東西”是什么呢？盡管那“神圣的東西”（如中國傳統(tǒng)的道德結(jié)構(gòu)）同時也阻礙了民族自由個性和健全政治之發(fā)展，但它畢竟是全民族的心理無意識，它類似于宗教，具有一種約束、向上和向善的力量。當(dāng)整個社會被“經(jīng)濟的解放力”所控制時，社會生活的劇烈變動撼動了民族最深層的文化結(jié)構(gòu)和道德觀念，曾經(jīng)為之自豪的、驕傲的事物變得一文不值，如“教授不如賣茶葉蛋的”；曾經(jīng)具有天然的神圣契約的關(guān)系也開始破碎，譬如父母和孩子，醫(yī)生和患者，教師和學(xué)生，等等。1990年代中國人在精神和人的本質(zhì)存在層面所發(fā)生的精神嬗變并不亞于世紀之初王權(quán)坍塌帶給中國人的影響。
在這樣一種“現(xiàn)代化”的發(fā)展思潮中，“鄉(xiāng)土中國”的命題似乎不再只是“劣根性”的問題，而涉及到它是否還應(yīng)該存在的根本問題。因為在“現(xiàn)代化”的視野中，“鄉(xiāng)土中國”始終是“異質(zhì)性”的，是線性發(fā)展的過去階段，必須被取代。所以，今天，我們在任何地方重提“傳統(tǒng)”、“本土”、“儒家”或與這些詞語相關(guān)的具體生活時，都首先要面臨著被質(zhì)疑的眼光，這一“被質(zhì)疑”不只是基于質(zhì)疑者對自身傳統(tǒng)的深刻理解和批判視野，而是世界史視野對“鄉(xiāng)土中國”定位的結(jié)果與外現(xiàn)。
三、對“鄉(xiāng)土中心主義”的反思
實際上，當(dāng)以“世界史”的視野把“鄉(xiāng)土中國”作為一個“不變的抽象物”來思考時，在有意無意中，我們在把“鄉(xiāng)土中國”塑造為一個與“現(xiàn)代中國”對立的存在，就像《爸爸爸》中的丙崽。“鄉(xiāng)土中國”和“現(xiàn)代中國”，兩個二元對立的概念，代表著過去與未來，要想達到“現(xiàn)代”，必須去除“鄉(xiāng)土”，當(dāng)然，也包括在“鄉(xiāng)土”上形成的種種生活方式和精神結(jié)構(gòu)。這樣一種線性的思維方式也成為當(dāng)代中國政治和經(jīng)濟改革的基本模式。
誠然，中國的確是一個農(nóng)業(yè)文明的國家，“鄉(xiāng)土性”是它的基本特性，但它是否就是一個純?nèi)坏?ldquo;不變的抽象物”？當(dāng)“世界史”、“近代”、“工業(yè)文明”進入中國之時，在面對沖擊時，它是否唯有“抵抗”、“潰敗”，而沒有“接受”？如果我們一味地強調(diào)它的“不變的抽象”存在，是否忽略了“鄉(xiāng)土中國”的包容性和自我嬗變的能力，并由此形成新的“傳統(tǒng)”的能力？進而，忽略它在中國未來生活中的合法性和合理性？正如丸山真男講所謂“傳統(tǒng)”和“外來”思想時所認為的，“以傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)的范疇來區(qū)分兩者，有可能會導(dǎo)致重大的誤解。因為外來思想被攝取進來后，便以各種形式融入我們的生活方式和意識中，作為文化它已留下難以消除的烙印。從這種意義上講，歐洲的思想也已在日本‘傳統(tǒng)化’了，即使是翻譯思想，甚至是誤譯思想，也相應(yīng)地形成了我們思考的框架。” [xiv][14]其實，所謂的“鄉(xiāng)土中國”也是如此，尤其是進入“世界史”以后，它的存在形態(tài)、文化方式也在發(fā)生變化，并形成新的特質(zhì)。
早在上個世紀三十年代，費孝通在進行《江村經(jīng)濟》考察時就認為，江村傳統(tǒng)經(jīng)濟方式的衰敗一個最重要的原因就是鄉(xiāng)村工業(yè)和世界市場之間的關(guān)系問題，各種傳統(tǒng)工業(yè)的迅速衰亡，“完全是由于西方工業(yè)擴張的緣故”，[xv][15]他認為中國已經(jīng)進入世界的共同體中，西方的政治、經(jīng)濟壓力是目前中國文化變遷的重要因素。而上文所提到的現(xiàn)代文學(xué)作品也都不約而同地書寫到世界經(jīng)濟的進入對鄉(xiāng)土中國生活和精神的影響，如葉圣陶的《多收了三五斗》，茅盾的《林家鋪子》、《春蠶》、《秋收》，葉紫的《豐收》等都小說都有典型的體驗。但是，在觀念層面，知識分子總是傾向于把“鄉(xiāng)土性”作為一個固定不變的抽象物來理解，這也直接影響到具體的科學(xué)考察和文學(xué)寫作。
社會學(xué)家王銘銘在考察了現(xiàn)代時期著名社會學(xué)家許烺光的“喜洲”調(diào)查時發(fā)現(xiàn)，許烺光有意忽略掉喜洲作為一個曾經(jīng)的都市所擁有的多元經(jīng)濟和多種文化，忽略了喜洲“都市/鄉(xiāng)村”的雙重面貌，而是傾向于把它形容為“鄉(xiāng)村中國的一個典范村莊”，“急于表白自己對中國的鄉(xiāng)土性之看法的許烺光對此沒有任何表示，而埋頭梳理這個地方在他的中西文化比較研究中的‘類型學(xué)典范意義’。從一定意義上講，他的著述與其說是民族志，毋寧說是一種抽象的東西方文化比較的村莊志表述。[xvi][16]王銘銘認為，這一“鄉(xiāng)土性”的界定恰恰是以“西方視野”為中心下所產(chǎn)生的。而1949年進入中國的美國人類學(xué)家施堅雅（G.William.Skinner）在經(jīng)過考察后卻有另外的看法，“施堅雅有一個基本的觀點，認為恰是那些被我們想象為鄉(xiāng)村的對立面的事物，才是‘鄉(xiāng)民社會’的特點。在一生的學(xué)術(shù)追求中，施堅雅堅持了這個觀點，指出中國乃是以城鄉(xiāng)這個結(jié)構(gòu)性的‘連續(xù)體’為特征的。”[xvii][17]這一結(jié)論無疑對“鄉(xiāng)村中心主義”具有極大的沖擊力，它暗含著一種觀點，中國的鄉(xiāng)村并非就是封閉的、純粹農(nóng)業(yè)的社會構(gòu)成，它本身也包含著城市經(jīng)濟和城市生活的因子，譬如每一個農(nóng)民在農(nóng)閑季節(jié)可以隨時變?yōu)樾∩特�，而日常的集市、廟會都在村莊的周邊，它也是鄉(xiāng)村的大型經(jīng)濟場所，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中已經(jīng)具備有非鄉(xiāng)村因素，“城市”和“鄉(xiāng)村”在某種意義上是共生于中國社會生活之中。但是，在“鄉(xiāng)村中心主義”的觀念下，“鄉(xiāng)土”被作為“過去”的中國特征被確定下來，而被施氏（施堅雅）和沃氏（沃爾夫）[xviii][18]當(dāng)成歐亞農(nóng)民社會重要特征之一的城市，則總是以必然取代鄉(xiāng)村的“未來”——而非它的共生物——為面目出現(xiàn)在我們面前。這也可以使我們略微覺察到當(dāng)代“城市化”發(fā)展思維的基本來源。
“知識分子那一‘鄉(xiāng)村即為中國的縮影’的觀念，其政治影響力遠比我們想象的要深遠得多（至少可以說是對于20世紀以來中國社會變遷起到關(guān)鍵影響的思想之一）。將傳統(tǒng)中國預(yù)設(shè)為鄉(xiāng)村，既可能使國人在處理國家事務(wù)時總是關(guān)注鄉(xiāng)村，又可能使我們將鄉(xiāng)村簡單地當(dāng)做現(xiàn)代社會的前身與‘敵人’，使我們總是青睞于‘鄉(xiāng)村都市化’。”[xix][19]當(dāng)然，政治的驅(qū)動力并非只是因為思想的影響，但是，我們也可以以此為起點，來重新反思這一百年來關(guān)于“鄉(xiāng)土中國”的思想，它如何被“發(fā)現(xiàn)”，在這一發(fā)現(xiàn)過程中，我們又遮蔽了什么？
反思“鄉(xiāng)土中心主義”立場，并非是要否定“鄉(xiāng)土中國”的存在，更不是要否定中國作為具有獨特文明方式的個性的存在，而是試圖把“鄉(xiāng)土中國”作為一個生成物，一個隨著社會變遷內(nèi)涵也在發(fā)生相應(yīng)變化的生成物，在現(xiàn)代工業(yè)文明的高速發(fā)展過程中，它同樣具有包容與吸納的力量，這樣，才能夠擺脫非此即彼（消滅鄉(xiāng)村，建造城市）的二元對立發(fā)展觀念，并且，使之與現(xiàn)代世界具有對話能力。
在現(xiàn)代化視野中，中國傳統(tǒng)文化始終被描述為一個靜態(tài)的、沒有生命力的，甚至是虛弱、怪異、荒誕的一個低級文化模式，它里面的人際關(guān)系是多么復(fù)雜可笑，人們的觀念道德迷信低下，禮儀習(xí)俗更是落后。在科學(xué)、民主的涵蓋下，中國傳統(tǒng)文化是一個腐朽、脆弱又充滿著病態(tài)美感的文化。更重要的是，它也漸漸為我們所接受、認同并在此基礎(chǔ)上，以全然“革命”的方式進行新的國家建設(shè)。中國古老文明的創(chuàng)造力，中國鄉(xiāng)村和傳統(tǒng)文明所具有的容納力和包容性，它對美的感受，它的寬闊，它的因為與政治、與天地之間復(fù)雜混合而產(chǎn)生的思想、哲學(xué)觀和世界觀都被拋棄掉了。“世界史”的視野能幫助我們找到自身所處的坐標(biāo)和在星空的位置，但同樣，也可能會因為被吸引、被占有而遮蔽了自身的光芒、價值和在生活實踐中的啟發(fā)性。
但是，文學(xué)又與社會學(xué)、政治學(xué)的實踐不一樣，文學(xué)中的“鄉(xiāng)土中國”往往是一個強大的象征物。當(dāng)作家在想象鄉(xiāng)土中國的生活、觀念與行為，甚至塑造一個桃花源的烏托邦時，他是否真的就認為這一“鄉(xiāng)土中國”是最完美的，人類應(yīng)該重回那樣的時代？或許還不應(yīng)該如此簡單理解。今天，作為全球化時代的文學(xué)，站在全部事物商品化和經(jīng)濟化的時代，再返回來重新思考鄉(xiāng)土，思考農(nóng)業(yè)文明，并非只是二元對立的好與不好，而是涉及到人類生活的本源問題：人與自然、人與自我、人與人、民族與世界、科學(xué)與自然、技術(shù)與人性等等本質(zhì)性問題。在此視角上，我們再重新理解鄉(xiāng)土文明的衰落、鄉(xiāng)土中國的淪陷，它并非只是本土性失落的問題，它是整個人類生活該何去何從的問題。一切似乎都是老生常談，但問題并沒有解決。
《上海文學(xué)》2012年4期
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[ii][2] （日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第6頁。 |
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[iii][3] （日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第7頁。 |
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[iv][4]參考陳建華：《“革命”的現(xiàn)代性——中國革命話語考論》，上海古籍出版社，2000年版。 |
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[v][5]參考金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社，2009年版。 |
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[vi][6]梁啟超在《中國歷史研究法》中講到中國“紀年”方法在與西方相遇時所遭遇到的困境，“吾中國向以帝王稱號為紀，一帝王死，輒易符號。以為最野蠻之法。（秦、漢以前各國各以其君主分紀之，尤為野蠻之野蠻），于考史者最不便。……故此法必當(dāng)廢棄，似不待辨。惟廢棄之后，當(dāng)采用何者以代之，是今日著中國史一緊要之問題也。甲說曰：當(dāng)采世界通行之符號，仍以耶穌降生紀元。……泰東史與耶穌關(guān)系甚淺，用之種種不合。且以中國民族固守國粹之性質(zhì)，欲強使改用耶穌紀年，終屬空言耳。乙說曰：當(dāng)用我國民之初祖黃帝為紀元，以喚起國民同胞之思想，增長團結(jié)力之一良法也。雖然，自黃帝以后，中經(jīng)夏、殷，以迄春秋之初年，其史記實在若茫若味之中，無真確之年代可據(jù)，終不能據(jù)一書之私言，以武斷立定之。是亦猶有憾者也。……于無完備之中，惟以孔子紀年之一法，為最合于中國�？鬃訛樘〇|教主、中國第一之人物，此全國所公認也，而中國史之繁密而可紀者，皆在于孔子以后，故援耶教回教之例，以孔子為紀，似可為至當(dāng)不易之公典。司馬遷作《史記》，既頻用之，但皆云孔子卒后若干年。是亦與耶穌教會初以耶穌死年為紀，不謀而合。……但取對勘之便，故本書紀年以孔子為正文，而以歷代帝王年號及現(xiàn)在通行西歷分注于其下。”梁啟超：《中國歷史研究法》，中華書局，2009年版，第169-170頁。 |
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[vii][7] （日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第34頁。 |
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[viii][8] 阿綺波德·立德：《穿藍色長袍的國度》，時事出版社，1998年版。 |
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[ix][9] 彭邁克：《難以捉摸的中國人》，遼寧教育出版社，1997年版。 |
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[x][10] 費孝通：《江村經(jīng)濟·序》，上海世紀出版集團，2007年版，第9頁。 |
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