當(dāng)前位置：文章首頁(yè) >> 三農(nóng)之外 >> 國(guó)際視野 >> 《天津社會(huì)科學(xué)》2012年第5期
摘要 日常生活轉(zhuǎn)向無(wú)疑是當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)思想的一個(gè)重要方面，而主客體二元論問(wèn)題和日常生活政治問(wèn)題無(wú)疑是這一轉(zhuǎn)向的核心理論問(wèn)題，正是通過(guò)對(duì)這些問(wèn)題的思考，日常生活轉(zhuǎn)向在各種理論的分歧中為我們揭示了日常生活的基礎(chǔ)地位，然而這一轉(zhuǎn)向依然一定程度地困擾于主客體二元論的思維方式，其對(duì)超越現(xiàn)代日常生活之道路的尋求也步履維艱。
關(guān)鍵詞 日常生活轉(zhuǎn)向主客體二元論 日常生活的政治 西方社會(huì)學(xué)
在２０世紀(jì)六七十年代所發(fā)生的西方社會(huì)學(xué)的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，日常生活的轉(zhuǎn)向無(wú)疑是其中最具影響力的維度之一。這一轉(zhuǎn)向不僅從社會(huì)學(xué)已有的日常生活研究中汲取營(yíng)養(yǎng)，而且還大量吸收哲學(xué)領(lǐng)域中的日常生活思想。這一現(xiàn)象的出現(xiàn)主要?dú)w因于兩個(gè)方面的影響：一方面是２０世紀(jì)五六十年代開(kāi)始的以消費(fèi)社會(huì)的興起為代表的西方資本主義社會(huì)的轉(zhuǎn)型引發(fā)了人們對(duì)社會(huì)學(xué)研究視角的反思，這一轉(zhuǎn)型充分揭示了以往被人們所忽視的日常生活的重要地位；另一方面則是以實(shí)證主義和結(jié)構(gòu)功能主義為代表的傳統(tǒng)主流社會(huì)學(xué)對(duì)日常生活的忽視日益暴露出其狹隘和局限，其在解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題時(shí)的捉襟見(jiàn)肘引發(fā)了學(xué)術(shù)領(lǐng)域的激烈斗爭(zhēng)。
筆者的研究旨在探討日常生活話(huà)題所蘊(yùn)含的最為核心的理論問(wèn)題，正是這些核心的理論問(wèn)題為我們指明了這一轉(zhuǎn)向的思考方向，而從日常生活理論家們對(duì)這些問(wèn)題的解答中，我們不僅可以發(fā)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)向的基本特征，也可以洞見(jiàn)其所存在的局限。
一
主客體二元論是近現(xiàn)代西方思想的核心問(wèn)題之一，這對(duì)于當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向也不例外，甚至日常生活轉(zhuǎn)向?qū)θ粘Ｉ畹睦斫庠诤艽蟪潭壬险峭ㄟ^(guò)對(duì)主體和社會(huì)秩序的主客體二元論問(wèn)題的闡發(fā)而體現(xiàn)出來(lái)的。
與諸如福柯和布希亞這樣的后結(jié)構(gòu)主義日常生活理論家不同，作為日常生活轉(zhuǎn)向重要代表人物的加芬克爾的常人方法學(xué)反對(duì)那種無(wú)視主體能動(dòng)性的客體主義立場(chǎng)。受現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的影響，加芬克爾力求揭示社會(huì)秩序是如何在日常生活的情境中被人類(lèi)行動(dòng)者所建構(gòu)起來(lái)的。加芬克爾認(rèn)為，以實(shí)證主義和結(jié)構(gòu)功能主義為主導(dǎo)的傳統(tǒng)主流社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)秩序的研究，不過(guò)是一種由技術(shù)理性所主導(dǎo)的通過(guò)形式化的統(tǒng)計(jì)分析所實(shí)現(xiàn)的對(duì)社會(huì)秩序的理論重建，并錯(cuò)誤地將此種重建的產(chǎn)物視為事實(shí)本身①。與傳統(tǒng)主流社會(huì)學(xué)否認(rèn)在具體的日常情境中存在著秩序性相反，加芬克爾認(rèn)為，涂爾干所謂的社會(huì)事實(shí)意義上的“物”是可以在具體的日常情境中被直接看見(jiàn)和聽(tīng)見(jiàn)的①，它并不是結(jié)構(gòu)主義者所設(shè)想的那種只能通過(guò)理論的方式加以再現(xiàn)的潛在的結(jié)構(gòu)，而是日常生活情境中普通行動(dòng)者們共同協(xié)作的實(shí)踐活動(dòng)所建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)。加芬克爾認(rèn)為，日常的實(shí)踐活動(dòng)具有地方性的特征，它具有文化的特殊性，這意味著共處于特定的生活世界之中的人們可以一種基于特定情境文化的索引性的方式來(lái)彼此理解對(duì)方的行動(dòng)。而傳統(tǒng)主流社會(huì)學(xué)通過(guò)定量技術(shù)所實(shí)現(xiàn)的秩序模型卻遮蔽了此種特殊性，它無(wú)法看到秩序是在特定情境中所形成的內(nèi)生現(xiàn)象，正是在具體情境中的實(shí)踐活動(dòng)的不斷重復(fù)性、一致性和集體性的特征為我們揭示了“物”的一般性或結(jié)構(gòu)性。不過(guò)加芬克爾反對(duì)將社會(huì)秩序的一般性特征還原為人們自己的獨(dú)特的原創(chuàng)②，他所關(guān)注的是情境的結(jié)構(gòu)性層面，他認(rèn)為社會(huì)秩序相對(duì)于秩序的特定生產(chǎn)者是不朽的，也就是說(shuō)無(wú)法以個(gè)別生產(chǎn)者甚至共同行動(dòng)的某一群生產(chǎn)者的存在來(lái)還原秩序的存在，當(dāng)一群生產(chǎn)者離開(kāi)情境之后，新來(lái)者依然會(huì)以相似的方式將秩序生產(chǎn)出來(lái)。這便是秩序的結(jié)構(gòu)性特征。加芬克爾將其思考的重點(diǎn)放在了米德所強(qiáng)調(diào)的互動(dòng)實(shí)踐上，他所關(guān)心的是以此種互動(dòng)實(shí)踐來(lái)探討帕森斯的秩序問(wèn)題，他反對(duì)將社會(huì)成員的實(shí)踐方法或者說(shuō)常識(shí)的一致性還原為個(gè)體的主觀性。加芬克爾試圖在個(gè)體主義和結(jié)構(gòu)主義的還原論之間尋找一條不同的道路，這條道路突顯了人類(lèi)行動(dòng)者在他們能動(dòng)的共同實(shí)踐中不斷地再生產(chǎn)著日常生活的社會(huì)秩序，社會(huì)秩序并不是強(qiáng)加于人的外在客體，也不是個(gè)人的主觀性投射，它是在活生生的日常生活的直接可見(jiàn)的細(xì)節(jié)中的集體性的成就。
盡管我們反對(duì)將加芬克爾對(duì)人類(lèi)行動(dòng)者的態(tài)度等同于主觀主義③，但與結(jié)構(gòu)主義或后結(jié)構(gòu)主義相比，加芬克爾的確突顯了主體的能動(dòng)性，并且將論述的重點(diǎn)放在了人類(lèi)行動(dòng)者對(duì)社會(huì)秩序的不言而喻的日常建構(gòu)上，這使得我們有理由認(rèn)為加芬克爾的常人方法學(xué)是日常生活轉(zhuǎn)向中強(qiáng)調(diào)主體視角的代表。它繼承了現(xiàn)象學(xué)有關(guān)不言而喻的日常生活世界是基礎(chǔ)性的世界的思想，從而建立了一種社會(huì)學(xué)的日常生活視角。此種強(qiáng)調(diào)日常生活世界的基礎(chǔ)性的立場(chǎng)構(gòu)成了日常生活轉(zhuǎn)向的一個(gè)重要特征。不過(guò)加芬克爾的常人方法學(xué)顯然缺乏對(duì)主體的社會(huì)建構(gòu)的分析。在分析現(xiàn)代身體的過(guò)程中采取了客體主義立場(chǎng)的�？屡c加芬克爾一同分享了日常生活的基礎(chǔ)性的假設(shè)。與胡塞爾主張生活世界是不言而喻的自明的世界不同，�？鹿P下的現(xiàn)代社會(huì)的日常生活世界完全是一個(gè)成問(wèn)題的世界。�？虏粌H批判了現(xiàn)象學(xué)的保守主義，而且堅(jiān)決拒斥現(xiàn)象學(xué)的主體主義，這一點(diǎn)充分表現(xiàn)在他有關(guān)現(xiàn)代身體的研究之中。對(duì)福柯而言，現(xiàn)代人并不是笛卡爾主義和康德的哲學(xué)人類(lèi)學(xué)所想象的那個(gè)具有自由意志的主體，相反他不過(guò)是權(quán)力—知識(shí)在社會(huì)歷史性的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐中所建構(gòu)的產(chǎn)物。先驗(yàn)的主體不過(guò)是現(xiàn)代人文科學(xué)的話(huà)語(yǔ)所建構(gòu)的一個(gè)幻覺(jué)，因?yàn)槿宋目茖W(xué)并沒(méi)有像其所想象的那樣研究所謂人的本質(zhì)，它完全停留于表象的領(lǐng)域之中，它所研究的不過(guò)是在時(shí)間中變化的人④。然而這個(gè)幻覺(jué)卻以日常生活的話(huà)語(yǔ)實(shí)踐的方式深刻建構(gòu)了現(xiàn)代西方人的無(wú)意識(shí)，以至于人們并未意識(shí)到，他們自信所擁有的先驗(yàn)的主體性其實(shí)質(zhì)不過(guò)是一種社會(huì)歷史性的權(quán)力—知識(shí)的戰(zhàn)略效應(yīng)。�？略诜穸ㄏ闰�(yàn)主體性的同時(shí)卻矯枉過(guò)正地將人類(lèi)行動(dòng)者的能動(dòng)性特征也一并取消，因此探討人類(lèi)行動(dòng)者的日常實(shí)踐如何建構(gòu)社會(huì)秩序便失去了理論上的重要性。
�？抡J(rèn)為：“依據(jù)權(quán)力所進(jìn)行的分析，與其假設(shè)國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)、法律的形式或統(tǒng)治的全面的統(tǒng)一是作為前提而給出的，毋寧說(shuō)它們僅僅是權(quán)力所采取的最終的形式。”⑤統(tǒng)治權(quán)的力量正是以紀(jì)律權(quán)力的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)作為其生活世界的基礎(chǔ)，而對(duì)身體的建構(gòu)則是這一基礎(chǔ)發(fā)揮其最大效能的重要途徑。在常人方法學(xué)中占據(jù)重要地位的重復(fù)性和例行化概念對(duì)�？露砸廊皇遣豢苫蛉钡囊�，對(duì)身體的不斷重復(fù)的規(guī)范化訓(xùn)練以及各種例行化的監(jiān)視、檢查和相關(guān)的時(shí)空安排等構(gòu)成了紀(jì)律權(quán)力運(yùn)轉(zhuǎn)的基本方式。正是在這些例行化和重復(fù)性的過(guò)程中，權(quán)力—知識(shí)的戰(zhàn)略才得以成功建立起個(gè)體的無(wú)意識(shí)，并將一種外部的強(qiáng)制轉(zhuǎn)化為自我的強(qiáng)制①。
與熱衷于撰寫(xiě)關(guān)于現(xiàn)代歷史的福柯不同，布希亞更關(guān)心當(dāng)代資本主義社會(huì)的新變化。布希亞顯然受到巴特的符號(hào)學(xué)及其師列斐伏爾日常生活批判理論的影響。不過(guò)他并未像列斐伏爾那樣試圖超越主客體二元論的困擾，相反他徹底否定了主體的能動(dòng)性，并談?wù)撘环N工具理性化的技術(shù)統(tǒng)治②，這是由編碼規(guī)則所支配的客體化的統(tǒng)治，它所要傳達(dá)的信息是：真正的主體不是人類(lèi)，而是符號(hào)的秩序。
布希亞的消費(fèi)社會(huì)理論無(wú)疑是圍繞日常生活而展開(kāi)的，日常生活的符號(hào)消費(fèi)成為他探討當(dāng)代資本主義模擬（ｓｉｍｕｌａｔｉｏｎ）階段的原型。布希亞認(rèn)為在當(dāng)代西方資本主義社會(huì)中，消費(fèi)正在控制整個(gè)生活，而支配這一消費(fèi)現(xiàn)象的模擬過(guò)程正在整個(gè)日常生活的范圍之中發(fā)生著③。因此對(duì)布希亞而言，日常生活中的消費(fèi)活動(dòng)絕不僅僅是眾多社會(huì)現(xiàn)象之中的一個(gè)單純的組成部分，它所承載的內(nèi)涵遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了常識(shí)的理解，布希亞指出：“現(xiàn)代性是一個(gè)編碼，而時(shí)尚是其標(biāo)志。……時(shí)尚處于現(xiàn)代性的核心，甚至延伸進(jìn)了科學(xué)與革命之中，因?yàn)檎麄�(gè)現(xiàn)代性的秩序（從性到媒介，從藝術(shù)到政治）是被這個(gè)邏輯所滲透的。”④
布希亞拒絕傳統(tǒng)主流社會(huì)學(xué)輕視和貶低日常生活的態(tài)度，他將日常生活視為一個(gè)由符號(hào)的編碼規(guī)則所支配的意義系統(tǒng)⑤。在布希亞的眼中，正是這一充斥著文化霸權(quán)的日常生活世界以一種客體主義的方式建構(gòu)出了個(gè)體的存在，因此個(gè)體并不是什么先驗(yàn)的主體，主體充其量只是一個(gè)被建構(gòu)出來(lái)的神話(huà)，而當(dāng)西方資本主義社會(huì)成為消費(fèi)社會(huì)之后，即便連這一神話(huà)也失去了立足之地。因?yàn)橄M(fèi)社會(huì)是一個(gè)通過(guò)符號(hào)間的關(guān)系來(lái)生成意義的符號(hào)統(tǒng)治的社會(huì)，這就意味著一切都僅僅是符號(hào)的建構(gòu)，即使有關(guān)實(shí)體的想象也是多余的，甚至連消費(fèi)本身都只是當(dāng)代社會(huì)有關(guān)其自身的一個(gè)陳述⑥，它僅僅存在于人們對(duì)消費(fèi)的符號(hào)建構(gòu)的無(wú)意識(shí)的盲從中，這已經(jīng)足以維持一種符號(hào)的統(tǒng)治。正是在此種宣稱(chēng)參照價(jià)值的毀滅、現(xiàn)實(shí)與確定性已死、意義由編碼規(guī)則所支配的極端文化主義甚至虛無(wú)主義的視野中，想象一種真實(shí)的意識(shí)主體自然也就不再有任何意義，剩下的不過(guò)是由編碼所支配的無(wú)意識(shí)的統(tǒng)治⑦。雖然布希亞對(duì)消費(fèi)的研究經(jīng)歷了生產(chǎn)秩序的優(yōu)先論時(shí)期和后來(lái)的消費(fèi)轉(zhuǎn)向時(shí)期，但他從未改變其有關(guān)符號(hào)秩序的客體主義立場(chǎng)，一種符號(hào)的秩序?qū)⑸鐣?huì)的需求強(qiáng)加于個(gè)體的無(wú)意識(shí)，以至于個(gè)體并沒(méi)有意識(shí)到他的欲望不過(guò)是符號(hào)秩序的統(tǒng)治工具。
至此我們不難看出，無(wú)論是常人方法學(xué)的主體視角還是后結(jié)構(gòu)主義者的客體視角都不同程度地忽視了對(duì)立面的潛能，從而使得自身的研究存在著明顯不足。埃利亞斯通過(guò)對(duì)文明進(jìn)程的歷史社會(huì)學(xué)研究指出，在現(xiàn)代西方社會(huì)中盛行的有關(guān)純粹自我和社會(huì)之間對(duì)立的論調(diào)不過(guò)是特定社會(huì)歷史發(fā)展階段的觀念形態(tài)，換言之，這一對(duì)立并不像人們所想象的那樣自然而然⑧。正是現(xiàn)代資本主義社會(huì)發(fā)展所促進(jìn)的高度的社會(huì)分化日益加深了個(gè)體與社會(huì)之間的不和諧⑨，由此才導(dǎo)致了內(nèi)在自我與外在社會(huì)之間的二元論的錯(cuò)覺(jué)。埃利亞斯筆下的日常生活世界是一個(gè)由關(guān)系的鏈條所支配的世界，但與�？虏煌＠麃喫共⑽磳⑷祟�(lèi)行動(dòng)者的能動(dòng)性徹底排除出去。埃利亞斯明確拒絕主體主義和客體主義，甚至拒絕那種主張彼此外在的主客體之間的相互作用論，但他對(duì)主客體二元論的批判顯然是不徹底的。
類(lèi)似問(wèn)題也在布迪厄的日常生活理論中出現(xiàn)。布迪厄的社會(huì)理論在某種意義上就是一種有關(guān)基礎(chǔ)性的日常生活世界的理論。與�？碌榷鄶�(shù)日常生活轉(zhuǎn)向的理論家一樣，布迪厄?qū)F(xiàn)象學(xué)所詮釋的前反思、前對(duì)象的不言而喻的日常生活實(shí)踐視為是無(wú)意識(shí)的，他采用了埃利亞斯的習(xí)性概念，并對(duì)之進(jìn)行了系統(tǒng)的解釋。布迪厄認(rèn)為，習(xí)性不是理論性的話(huà)語(yǔ)知識(shí)，而是一種不言而喻的實(shí)踐感，它是個(gè)體內(nèi)化社會(huì)場(chǎng)域的客觀結(jié)構(gòu)而形成的一個(gè)傾向性的系統(tǒng)①。布迪厄與埃利亞斯一樣對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)采取了一種關(guān)系性的解釋?zhuān)贿^(guò)他所謂的場(chǎng)的關(guān)系結(jié)構(gòu)意指?jìng)�(gè)體和機(jī)構(gòu)所占據(jù)的社會(huì)位置之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)，它具有馬克思所謂的“獨(dú)立于個(gè)人意識(shí)和個(gè)人意志”的客觀性②。但布迪厄并未因此而否定習(xí)性的能動(dòng)性特征，他甚至認(rèn)為習(xí)性是在特定限度內(nèi)的創(chuàng)造的源泉③。然而，這一看似積極的論斷并沒(méi)有在布迪厄的具體研究中獲得有效的展現(xiàn)，布迪厄更關(guān)心的是主客觀結(jié)構(gòu)之間的完美的對(duì)應(yīng)以及主觀結(jié)構(gòu)對(duì)客觀結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn)。不僅如此，布迪厄還強(qiáng)調(diào)客觀結(jié)構(gòu)相對(duì)于主觀結(jié)構(gòu)在邏輯上和時(shí)間上的優(yōu)先性，這體現(xiàn)了其理論對(duì)客體主義的同情態(tài)度。他與埃利亞斯一樣在批判主客體二元論的同時(shí)卻不自覺(jué)地以一種相對(duì)溫和的方式重新引入了二元論的思維。
綜上所述，我們看到，盡管一些作者試圖超越二元對(duì)立的困擾，但是他們工作中所存在的缺陷則表明，徹底地反思和批判笛卡爾主義的二元論思維方式依然是日常生活社會(huì)學(xué)研究的主要任務(wù)之一。
二
前文的討論有意淡化了日常生活轉(zhuǎn)向中的廣義的政治維度，即對(duì)各種權(quán)力斗爭(zhēng)和不對(duì)稱(chēng)問(wèn)題的思考，這些思考往往導(dǎo)向?qū)θ粘Ｉ畹呐行钥疾�，甚至推�?dòng)某種超越的意圖。事實(shí)上，對(duì)絕大多數(shù)日常生活轉(zhuǎn)向的理論家而言，對(duì)日常生活的理解本身就包含著對(duì)廣義政治的研究，正是在此研究的基礎(chǔ)上，人們才可能去探討對(duì)特定日常生活的批判與超越。
前文提到了福柯有關(guān)現(xiàn)代權(quán)力—知識(shí)對(duì)身體的壓制性建構(gòu)的研究，提到了布希亞有關(guān)文化或符號(hào)霸權(quán)的分析。雖然他們的研究涉及的具體領(lǐng)域有很大的差異，以至于他們所研究的權(quán)力類(lèi)型也不盡相同，但是他們卻不約而同地描繪了現(xiàn)代權(quán)力相對(duì)于人類(lèi)行動(dòng)者的單向支配的特征，并批判了這一特征所具有的壓制性?xún)?nèi)涵。然而在超越現(xiàn)代性壓迫的問(wèn)題上，福柯有意回避了實(shí)際出路的問(wèn)題，而布希亞也未能給出任何切實(shí)有效的方案。而且他們都未能結(jié)合具體的社會(huì)階級(jí)或群體的統(tǒng)治關(guān)系來(lái)展開(kāi)各自的日常生活政治的研究，這極大地削弱了他們的理論的現(xiàn)實(shí)意義。但列斐伏爾和德塞托這對(duì)師生則從不同的角度為我們呈現(xiàn)了圍繞群體間的統(tǒng)治關(guān)系而展開(kāi)的日常生活政治研究。
列斐伏爾認(rèn)為，隨著現(xiàn)代工業(yè)文明的發(fā)展，日常生活已經(jīng)轉(zhuǎn)化為社會(huì)總體的一個(gè)層次④，雖然這個(gè)基礎(chǔ)性的層次并非馬爾庫(kù)塞意義上的單向度的層次，但它卻始終面臨著被現(xiàn)代資本主義社會(huì)的總體化壓迫加以吸收和同化的威脅，從而不再是富有潛在主體性的主體，而是淪為社會(huì)組織的一個(gè)客體。列斐伏爾認(rèn)為，現(xiàn)代資本主義社會(huì)已經(jīng)轉(zhuǎn)化為一個(gè)消費(fèi)被控制的官僚社會(huì)，他將其詮釋為一個(gè)試圖實(shí)施總體性壓迫的恐怖主義的社會(huì)，恐怖主義社會(huì)的恐怖是彌漫的，它的暴力是潛藏的、未被認(rèn)出的、無(wú)所不在的，其壓迫從所有的方面施加于它的成員。恐怖主義社會(huì)“建立在日常生活的組織之上（這也正是它的目標(biāo)所 在），恐怖正是日 常 生 活 組 織 的 結(jié)果”⑤。不過(guò)，當(dāng)列斐伏爾看似十分悲觀地談?wù)撊粘Ｉ畋毁Y本主義的統(tǒng)治戰(zhàn)略收編為充斥著陳詞濫調(diào)的毫無(wú)生氣的異化現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，他依然堅(jiān)信日常生活隱含著一個(gè)截然不同的維度。列斐伏爾指出，“消費(fèi)被控制的官僚社會(huì)”這個(gè)概念只是相對(duì)的，仍然存在著不可還原的東西，存在著矛盾和反對(duì)，它們介入并反抗著線(xiàn)路的封閉，使結(jié)構(gòu)分裂⑥。事實(shí)上，戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略這一對(duì)概念正是在這樣的背景下被提出的，既存在著資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治社會(huì)現(xiàn)實(shí)的戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略，也存在著無(wú)產(chǎn)階級(jí)反抗統(tǒng)治秩序的戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略。
在列斐伏爾看來(lái)，“所有的社會(huì)群體，從‘微觀的’級(jí)別到‘宏觀的’級(jí)別，都具有一種有意識(shí)的或無(wú)意識(shí)的、潛在的或闡明的（公開(kāi)地加以證實(shí)的）戰(zhàn)術(shù)和戰(zhàn)略”⑦。之所以如此就在于，任何群體都有其不得不加以面對(duì)的相對(duì)不確定的未來(lái)，它們以相對(duì)明確的方式為這一未來(lái)做出準(zhǔn)備①。列斐伏爾主張戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略是任何群體所同時(shí)具有的彼此不可分割的不同的層次，他試圖探討反抗現(xiàn)存社會(huì)秩序的戰(zhàn)術(shù)與戰(zhàn)略，此種戰(zhàn)術(shù)體現(xiàn)了日常生活的一種現(xiàn)實(shí)狀態(tài)，它表明被統(tǒng)治和被壓迫的群體并沒(méi)有完全停留在日常生活的僵化和陳腐的異化狀態(tài)之中，而是在各種微觀的力量關(guān)系、計(jì)謀和懷疑中有所作為。但是戰(zhàn)術(shù)本身并不能夠?yàn)槿粘Ｉ顜?lái)根本的變革，日常生活的變革發(fā)生在事件、戰(zhàn)略和歷史時(shí)刻的層次②，這意味著僅僅有戰(zhàn)術(shù)是不夠的，戰(zhàn)術(shù)必須與戰(zhàn)略密切聯(lián)系在一起，戰(zhàn)略主導(dǎo)了日常生活的變革，它為群體提供方向和目標(biāo)。被壓迫者的戰(zhàn)略正是列斐伏爾的日常生活歷史辯證法的希望所在，它帶來(lái)了不連續(xù)性，以顛覆日常生活異化的連續(xù)性；它關(guān)注于未來(lái)的時(shí)機(jī)，以回應(yīng)日常生活中單調(diào)乏味的陳詞濫調(diào)；它指出了不可避免的選擇，以此來(lái)挑戰(zhàn)現(xiàn)存秩序的同一性幻覺(jué)。但這并不是歷史的宿命論，因?yàn)闅v史的時(shí)刻終究只是眾多可能性中的一種可能性，而選擇的決定將遙遠(yuǎn)的不可能性改變?yōu)橐环N即將發(fā)生的可能性③，如果這一可能性終將在不確定的未來(lái)到來(lái)的話(huà)，那么沒(méi)有理由斷定它將在何時(shí)何地必然出現(xiàn)。盡管它同樣也不能夠被日常的現(xiàn)實(shí)所界定，因?yàn)樗浅饺粘５目赡苄裕侨ギ惢踔猎佼惢霓q證的可能性，任何非異化都可能陷入新的異化之中，但也正因如此，新的激變的可能性從中開(kāi)始醞釀。此外，有關(guān)革命在不確定的未來(lái)必然到來(lái)的論斷，還意味著超越并不取決于那些相關(guān)的人們是否已經(jīng)意識(shí)到它的可能性，那些身處戰(zhàn)術(shù)和戰(zhàn)略之中的人們正是在無(wú)知中等待著他們的時(shí)機(jī)，而戰(zhàn)術(shù)和戰(zhàn)略卻并沒(méi)有因此而停止運(yùn)轉(zhuǎn)。這表明戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)不是絕對(duì)主體所操弄的派生物，但集體選擇的重要性表明它們也不是強(qiáng)加于人的客體，人們正是處于主體和客體之間的模棱兩可的狀態(tài)中。列斐伏爾試圖以此超越主客體二元論。且不論這一立場(chǎng)是否能夠真正地解決主客體二元論的問(wèn)題（事實(shí)上，列斐伏爾并沒(méi)有擺脫一種相對(duì)溫和的二元論④），我們?cè)诖怂獜?qiáng)調(diào)的是，列斐伏爾的此種充滿(mǎn)了浪漫主義色彩的革命烏托邦理論的最大問(wèn)題就在于缺乏有效的論證，它充滿(mǎn)了有關(guān)戰(zhàn)略的宏大想象，卻無(wú)法給出有關(guān)戰(zhàn)術(shù)的具體而詳實(shí)的討論。而被列斐伏爾作為其日常生活政治批判的重要理論工具的異化理論本身就存在著合法性的危機(jī)。這些都一定程度上削弱了列斐伏爾的日常生活政治理論的現(xiàn)實(shí)意義。
與列斐伏爾不同，德塞托認(rèn)為戰(zhàn)略是統(tǒng)治者的或者說(shuō)強(qiáng)者的戰(zhàn)略，而戰(zhàn)術(shù)則是被統(tǒng)治者的或者說(shuō)弱者的戰(zhàn)術(shù)。德塞托將戰(zhàn)略視為對(duì)權(quán)力關(guān)系的操縱⑤，他將戰(zhàn)略和權(quán)力關(guān)系中的強(qiáng)勢(shì)方聯(lián)系在了一起，這意味著被統(tǒng)治的弱者根本無(wú)法擁有戰(zhàn)略。德塞托將戰(zhàn)術(shù)視為弱者的藝術(shù)，他寫(xiě)道：“戰(zhàn)術(shù)是一種特意計(jì)劃的行動(dòng)，它是由缺少一個(gè)適合的地點(diǎn)所決定的。沒(méi)有任何有關(guān)外在性的劃定為它提供自主性所必要的條件。”⑥弱者沒(méi)有自己的場(chǎng)所，他們不得不在強(qiáng)者所主導(dǎo)的場(chǎng)所中生存，他們無(wú)時(shí)無(wú)刻不面臨著一種由強(qiáng)者的戰(zhàn)略所強(qiáng)加的秩序，這個(gè)秩序始終試圖消解弱者的抵抗，試圖將世界同一化。與列斐伏爾所描繪的包含同一性戰(zhàn)略的“抽象空間”相類(lèi)似，德塞托賦予空間以戰(zhàn)略的優(yōu)先性，這種將空間描繪為統(tǒng)治戰(zhàn)略的工具的思想顯然受到列斐伏爾和福柯的影響。德塞托認(rèn)為，弱者并不擁有將強(qiáng)者拒之門(mén)外的場(chǎng)所，他們不得不有意地去施展一種實(shí)踐的藝術(shù)，這門(mén)藝術(shù)與其說(shuō)是弱者對(duì)強(qiáng)者的主動(dòng)進(jìn)攻，還不如說(shuō)是弱者在面臨那個(gè)強(qiáng)加于他們并始終試圖將他們徹底征服的秩序時(shí)所做出的勉強(qiáng)應(yīng)對(duì)（ｍａｋｉｎｇｄｏ），它使弱者得以在強(qiáng)者的世界中保持一種不被完全吸收和同化的尊嚴(yán)，它的智慧、欺騙和計(jì)謀無(wú)不顯示出缺乏權(quán)力者為抵制強(qiáng)權(quán)所做出的抵抗。
對(duì)德塞托而言，戰(zhàn)術(shù)的存在意味著人民不是傻瓜，但實(shí)踐的方法對(duì)實(shí)踐者而言是無(wú)意識(shí)的，它不被任何個(gè)別的主體所擁有⑦�？梢�(jiàn)戰(zhàn)術(shù)所顯示的抵抗的能動(dòng)性并不支持一種笛卡爾式的主體主義意識(shí)哲學(xué)的論斷。德塞托受到了后結(jié)構(gòu)主義的影響①，由此消解了啟蒙的主體，但是他并沒(méi)有像�？潞筒枷喣菢訉⑷祟�(lèi)行動(dòng)者視為完全消極的對(duì)象，而是在個(gè)體和群體的無(wú)意識(shí)中探討一種并非絕對(duì)的主體性的可能，以及此種主體性在實(shí)踐中對(duì)日常生活的建構(gòu)（不過(guò)此種無(wú)意識(shí)的理論和他有關(guān)戰(zhàn)術(shù)是一種特意計(jì)劃的行動(dòng)的觀點(diǎn)之間顯然并不那么協(xié)調(diào)）。然而德塞托并沒(méi)有能夠很好地回應(yīng)主客體二元論的偏見(jiàn)，雖然他反對(duì)把戰(zhàn)略（統(tǒng)治秩序）和戰(zhàn)術(shù)（抵抗的能動(dòng)作用）截然對(duì)立起來(lái)，但是戰(zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)的差異在實(shí)質(zhì)上顯然是兩種社會(huì)存在（即強(qiáng)者的社會(huì)存在與弱者的社會(huì)存在）之間的差異，談?wù)搼?zhàn)略與戰(zhàn)術(shù)之間的相互作用顯然無(wú)法充分地解釋它們各自在概念上的分析性特征，換句話(huà)說(shuō)，德塞托還需要從兩種社會(huì)存在本身入手來(lái)進(jìn)一步解決二元論的問(wèn)題，但這方面的工作在很大程度上是缺失的。
德塞托將戰(zhàn)略描繪為以空間為其主導(dǎo)向度，與之相應(yīng)，他認(rèn)為戰(zhàn)術(shù)則將其賭注下在了時(shí)間之上②。這與列斐伏爾在賦予現(xiàn)代空間以霸權(quán)特征的同時(shí)賦予時(shí)間以解放的潛能有著某種相似之處③，但是與列斐伏爾不同的是，德塞托賦予戰(zhàn)術(shù)的時(shí)間特征并不涉及革命的意圖，它充其量只是通過(guò)空間的實(shí)踐來(lái)使用、操作和轉(zhuǎn)移由強(qiáng)者的戰(zhàn)略所主導(dǎo)的空間④，這就暗示了此種勉強(qiáng)應(yīng)對(duì)在實(shí)質(zhì)上并不能夠顛覆資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治秩序。事實(shí)上，當(dāng)?shù)氯胁辉僬務(wù)撊跽邠碛袘?zhàn)略的可能性時(shí)，他已經(jīng)放棄了列斐伏爾的革命話(huà)題。也許德塞托的意圖只是要顛覆�？滤e(cuò)誤描繪的過(guò)于消極的現(xiàn)代社會(huì)圖景，他力求向人們證實(shí)人民在日常生活中依然在實(shí)踐著某種反抗僵化的空間統(tǒng)治的時(shí)間策略，時(shí)間在列斐伏爾那里被賦予的社會(huì)變革的象征意義在這里被轉(zhuǎn)化為一種溫和的背叛，這是弱者在體制內(nèi)的越軌，它從一開(kāi)始就沒(méi)有打算邁向一種總體性的革命。坦率地說(shuō)，德塞托所描繪的日常生活的戰(zhàn)術(shù)實(shí)踐并不能夠從根本上撼動(dòng)戰(zhàn)略的地位，它那伺機(jī)而動(dòng)的突然一擊往往只是流動(dòng)于遠(yuǎn)離戰(zhàn)略的核心價(jià)值的含混地帶，“德塞托提出了許多戰(zhàn)術(shù)的例子，這些例子非但沒(méi)有直面和‘反對(duì)’一種‘戰(zhàn)略’的形式，相反，它們發(fā)生在盲區(qū)”⑤。不可否認(rèn)，戰(zhàn)術(shù)所揭示的日常抵抗的能動(dòng)作用對(duì)于社會(huì)的變革乃至革命的確具有重要的基礎(chǔ)意義，但僅有此種戰(zhàn)術(shù)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。如果德塞托無(wú)法證明他所描繪的日常的戰(zhàn)術(shù)有可能推動(dòng)一種真正意義上的社會(huì)變革，那么這種戰(zhàn)術(shù)就很可能淪為一種精神的鴉片，統(tǒng)治秩序在付出戰(zhàn)術(shù)所索取的那些微不足道的代價(jià)之后便可以高枕無(wú)憂(yōu)了。
在日常生活平凡的外表之下，戰(zhàn)略和戰(zhàn)術(shù)的討論為我們揭示了日常生活中所隱含著的斗爭(zhēng)的不同維度，從總體革命的可能性到弱者的反抗藝術(shù)，日常生活并非只是在簡(jiǎn)單地再生產(chǎn)著社會(huì)的統(tǒng)治秩序，看似乏味和重復(fù)的日常生活中包含著權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的復(fù)雜運(yùn)轉(zhuǎn)，其所揭示的方方面面為我們呈現(xiàn)了一幅別樣的日常生活的政治畫(huà)卷，它意味著社會(huì)統(tǒng)治結(jié)構(gòu)的內(nèi)在矛盾和沖突在日常生活中有其不易察覺(jué)的基礎(chǔ)，日常生活是社會(huì)分析和批判的核心領(lǐng)域，它既是希望所在，也是壓迫的核心。
社會(huì)理論的日常生活轉(zhuǎn)向意味著，人們不再滿(mǎn)足于以一種自上而下的方式來(lái)俯瞰我們的社會(huì)生活，這種方式往往將日常生活視為無(wú)關(guān)宏旨的次要領(lǐng)域，仿佛只有研究那些宏大的政治經(jīng)濟(jì)秩序及其變遷才足以發(fā)現(xiàn)社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)的機(jī)制和奧秘，其結(jié)果是完全忽視了日常生活世界所蘊(yùn)含的巨大動(dòng)力。當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)的日常生活轉(zhuǎn)向正是試圖擺脫這種傳統(tǒng)的偏見(jiàn)，它要求潛入日常生活的實(shí)踐層面之中，不再被它的平淡和無(wú)聊的外表所蒙蔽，只有在這一社會(huì)世界的根基處，我們才能夠真正地領(lǐng)會(huì)社會(huì)世界是如何生成、運(yùn)轉(zhuǎn)和變革的。
（本文作者：鄭震 南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院副教授）
參考文獻(xiàn)：略
相關(guān)文章相關(guān)評(píng)論發(fā)表評(píng)論
