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黃力之：宗教為什么還能夠存在——以基督教為例
2013-03-20 09:56:57 作者：黃力之來源：愛思想網(wǎng) 點(diǎn)擊：0 評(píng)論：0條
【字號(hào)：大中小】

一、理性對(duì)待宗教存在的事實(shí)
　　
　　可拉特(Sidney Collett)在《圣經(jīng)注釋》(A11 About the Bible)一書中說道：“伏爾泰(Voltaire)這位法國(guó)著名的無神論者死于公元1778年，生前他曾預(yù)言，在他死后一百年，基督教將不復(fù)存在，人們只可能由歷史中讀到它而已。但歷史勝于雄辯，伏爾泰早成歷史人物，而圣經(jīng)營(yíng)銷售量仍繼續(xù)在各地有增無減，并且藉著它把福音與祝福帶到世界每一個(gè)角落。” 亨·海涅在十九世紀(jì)批判著宗教時(shí)也不得不承認(rèn)，“基督教是一個(gè)觀念，作為觀念這樣一個(gè)東西，如任何一個(gè)觀念一樣，是不會(huì)破碎的、是不死的。” 面對(duì)二十一世紀(jì)宗教抗拒著科學(xué)理性而存在并復(fù)興這一現(xiàn)象，文化哲學(xué)有必要去深入研究其機(jī)理、探究其原因，以便為一般的文化建設(shè)提供參照。
　　文藝復(fù)興以來的世界史無疑是科學(xué)理性的歷史，在科學(xué)知識(shí)及其技術(shù)成果面前，基督教教義在知識(shí)層面上似乎不堪一擊，海涅在1833年時(shí)就說過，“正因?yàn)槲覀儚氐桌斫饬四欠N絕對(duì)的唯靈主義的一切結(jié)論，所以我們也可以相信，基督天主教的世界觀已經(jīng)壽終正寢。因?yàn)槿魏螘r(shí)代都是一頭斯芬克司，只要人們一破它的謎，它就立即縱身跳進(jìn)深淵。”
　　話是這么說，可是真正放眼世界，何處不是宗教徒、包括基督徒的樂園呢？二十世紀(jì)下半葉開始，出現(xiàn)了全球性的宗教復(fù)興運(yùn)動(dòng)。如俄羅斯在1993年有30％的25歲以下的人稱自己已經(jīng)信仰上帝，同年莫斯科地區(qū)的教堂數(shù)量由1988年的50所增長(zhǎng)到250所，而中亞地區(qū)的清真寺由160座增長(zhǎng)到l萬座。就連中國(guó)這樣的非宗教國(guó)家，也涌動(dòng)著宗教潮流。媒體報(bào)道：中國(guó)內(nèi)地河南靈寶市剛解放時(shí)有基督教徒846人，而到2005年則達(dá)到3．5萬人。新加坡前領(lǐng)導(dǎo)人李光耀在1994年說，“如果你看一眼那些迅速發(fā)展的國(guó)家和地區(qū)--韓國(guó)、泰國(guó)、香港和新加坡，就會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)引人注目的現(xiàn)象：宗教的興起”。
　　宗教為什么不僅存在而且還在興起？這本身就說明存在著一種合理性，一種被理性主義忽略的合理性。英國(guó)歷史學(xué)家柯林武德在評(píng)價(jià)伏爾泰的宗教批判時(shí)就認(rèn)為，伏爾泰對(duì)宗教的論戰(zhàn)態(tài)度是太激烈而片面了，伏爾泰把宗教看成一種沒有任何積極價(jià)值的東西，純屬謬誤，出自教士們的肆無忌憚和老謀深算的虛偽，目的是用來作為一種支配人民群眾的工具，實(shí)際上，“象‘宗教’或‘野蠻主義’等詞一旦具有一種概念的意義，以這種名稱所進(jìn)行的事情便必須看作是人類歷史上具有積極作用的某種東西，因而也就不是一樁單純的壞事或錯(cuò)誤，而是在它自己固有的地位上具有其自身固有的價(jià)值的一種東西。對(duì)人類歷史的真正歷史觀點(diǎn)，是把人類歷史中的每一樁事物都看作具有其本身的[存在的理由]，而且它的產(chǎn)生是為了以他們的精神共同創(chuàng)造出它來的那些人的需要而服務(wù)的。” 柯林武德的話是有道理的，應(yīng)該深入研究科學(xué)理性時(shí)代宗教存在的文化理。
　　
　　二、能夠“謀事在人，成事也在人”嗎？
　　
　　關(guān)于基督教，海涅曾經(jīng)展望，“假如有一天人類完全恢復(fù)了健康，在肉體和靈魂之間重建了和平，肉體和靈魂重新在原始的和諧中互相滲透：那時(shí)人們大概不會(huì)理解基督教在肉體和靈魂之間所挑起的人為的不和了。將被自由選擇的擁抱所產(chǎn)生、將在一個(gè)歡樂的宗教中茁壯繁榮起來的、更幸福、更美好的世世代代，必將對(duì)這些憂心忡忡、由于擯棄了這花花世界上一切享受、由于扼殺了溫暖而多采的感性，而變?yōu)橥噬�、冷冰冰的幽靈的祖先們，報(bào)以憐憫的苦笑。是啊！我要肯定地說，我們的后代子孫一定要比我們美好得多和幸福得多。因?yàn)槲蚁嘈胚M(jìn)步，我相信人類注定是要享福的；而關(guān)于上帝，我懷著一種比那些臆斷上帝創(chuàng)造人類是為了使他們受難的善男信女所抱的見解還要高超。我愿就在這塊大地上通過自由的政治制度和產(chǎn)業(yè)制度的祝福，建立起那種為善男信女們誤認(rèn)為只有在世界末日那天，在天堂里才會(huì)實(shí)現(xiàn)的無上幸福。”
　　海涅實(shí)際上在展望宗教消亡的前景，其前提是“通過自由的政治制度和產(chǎn)業(yè)制度”達(dá)到“肉體和靈魂之間的和平、和諧”，這與馬克思主義的主張有些相似。馬克思早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就認(rèn)為：“對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的積極的揚(yáng)棄，作為對(duì)人的生命的占有，是一切異化的積極的揚(yáng)棄，從而是人從宗教、家庭、國(guó)家等等向自己的人的存在即社會(huì)的存在的復(fù)歸。宗教的異化本身只是發(fā)生在意識(shí)領(lǐng)域、人的內(nèi)心領(lǐng)域中，而經(jīng)濟(jì)的異化則是現(xiàn)實(shí)生活的異化”
　　但是這里必須注意到的是，馬克思既講到了私有財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄是一切異化的揚(yáng)棄之前提，即宗教異化的最終解決必須從變革經(jīng)濟(jì)制度入手；但馬克思同時(shí)還講到“宗教的異化本身只是發(fā)生在人內(nèi)心深處的意識(shí)領(lǐng)域中”，不同于“經(jīng)濟(jì)的異化”--“現(xiàn)實(shí)生活的異化”，也就是說，如果不能解決“人內(nèi)心深處的意識(shí)領(lǐng)域中”的所有問題，那也就不能消除宗教的異化。所以，“人內(nèi)心深處的意識(shí)領(lǐng)域”是宗教問題的關(guān)鍵之所在，而馬克思之后的馬克思主義者只把經(jīng)濟(jì)制度與科學(xué)理性看成宗教消亡問題的關(guān)鍵。重新研究馬克思主義創(chuàng)始人的思想是非常必要的。
　　1867年，馬克思在《資本論》中具體談到宗教時(shí)說：“只有當(dāng)實(shí)際日常生活的關(guān)系，在人們面前表現(xiàn)為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關(guān)系的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)世界的宗教反映才會(huì)消失。只有當(dāng)社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，作為自由聯(lián)合的人的產(chǎn)物，處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下的時(shí)候，它才會(huì)把自己的神秘的紗幕揭掉。” 理解這一論述的意思，必須結(jié)合恩格斯在《反杜林論》中的話：
　　“為此首先需要有某種社會(huì)的行動(dòng)。當(dāng)這種行動(dòng)完成的時(shí)候，當(dāng)社會(huì)通過占有和有計(jì)劃地使用全部生產(chǎn)資料而使自己和一切社會(huì)成員擺脫奴役狀態(tài)的時(shí)候(現(xiàn)在，人們正被這些由他們自己所生產(chǎn)的，但作為不可抗拒的異己力量而同自己相對(duì)立的生產(chǎn)資料所奴役)，當(dāng)謀事在人，成事也在人的時(shí)候，現(xiàn)在還在宗教中反映出來的最后的異己力量才會(huì)消失，因而宗教反映本身也就隨著消失。原因很簡(jiǎn)單，這就是那時(shí)再?zèng)]有什么東西可以反映了。”
　　這里，一個(gè)是“社會(huì)生活過程即物質(zhì)生產(chǎn)過程的形態(tài)，處于人的有意識(shí)有計(jì)劃的控制之下”，一個(gè)是“謀事在人，成事也在人”，在科學(xué)理性突飛猛進(jìn)的時(shí)代，似乎不但被證實(shí)，但是，按其全部現(xiàn)實(shí)性來說，必須承認(rèn)這是多么高的標(biāo)準(zhǔn)，多么難以實(shí)現(xiàn)的條件。
　　不錯(cuò)，現(xiàn)代性已經(jīng)給人類帶來了多么輝煌的成就，自從笛卡爾提出“我思故我在”、培根提出“知識(shí)就是力量”以來，以理性為內(nèi)核的主體性原則在西方日漸高張，康德和黑格爾將其定位為主宰一切的絕對(duì)精神，成為現(xiàn)代性的強(qiáng)大精神動(dòng)力，日本學(xué)者湯淺光朝對(duì)此評(píng)價(jià)道：“與近代東方智慧的無所作為相反，西方科學(xué)發(fā)揮了令我們東方世界感到驚恐的實(shí)力，這是靠的什么呢？其一大概是科學(xué)的思考方法給精神生活帶來了正確的方向和秩序，而更根本的是唯以科學(xué)為基礎(chǔ)建立起來的技術(shù)把自然界的一切物質(zhì)加以重組，制造了威力超過自然力和人力的機(jī)械(廣義的機(jī)械)。”“摧毀中世紀(jì)封建社會(huì)，爆發(fā)工業(yè)革命，使現(xiàn)代社會(huì)的面貌發(fā)生日新月異的變化，所依靠的是科學(xué)技術(shù)的偉大手段，把這種手段作為方法論確立下來的是勒奈·笛卡兒和弗朗西斯·培根。對(duì)于他們?cè)诳茖W(xué)史上應(yīng)該占有的地位，必須給予極高的評(píng)價(jià)。”
　　問題是，現(xiàn)代性的輝煌是否已經(jīng)達(dá)到了馬克思恩格斯所展望的宗教消亡的前提條件呢？遺不得不指出的是，不僅沒有，而且還使得距離更為遙遠(yuǎn)。英國(guó)吉登斯展望世界現(xiàn)代性的前景，感嘆“現(xiàn)在我們?cè)趺磿?huì)生活在一個(gè)如此失去了控制的世界上，它幾乎與啟蒙思想家們的期望南轅北轍？”他將現(xiàn)代性稱之為一頭“猛獸”(juggernaut)，他說：“我認(rèn)為應(yīng)該駕馭那頭猛獸：一個(gè)馬力巨大又失控的引擎，作為人類集體我們能夠在某種程度上駕馭它，雖然它咆哮著試圖擺脫我們的控制，而且能夠把自己也撕得粉碎。這頭猛獸壓碎那些敢于抵抗它的人，而且，雖然它有時(shí)似乎也有固定的路徑，但當(dāng)它突然掉轉(zhuǎn)頭來時(shí)，我們就不能預(yù)測(cè)它飄忽不定的方向。駕馭它決不是完全令人掃興和毫無益處的，這個(gè)過程經(jīng)常令人興奮異常，而且還充滿了希望。但是，只要現(xiàn)代性的制度持續(xù)下去，我們就永遠(yuǎn)不可能完全控制駕馭的路徑或速度。相應(yīng)地，我們也不可能完全感到安全，因?yàn)樗┰降倪@些領(lǐng)域都充滿了具有嚴(yán)重后果的風(fēng)險(xiǎn)。本體性安全和存在性焦慮這雙重感情將彼此愛恨交加地共存下來。”
　　在這樣的背景下，宗教作為人類“這個(gè)頭腦用它所專有的方式掌握世界”的一種方式，其特殊文化意義便值得人們思考了。
　　現(xiàn)代性對(duì)宗教的批判是依據(jù)科學(xué)理性的，從知識(shí)甚至邏輯的解度來說，基督教的教義很容易被解構(gòu)，法國(guó)思想家讓·梅葉(1644--1729)在其《遺書》中質(zhì)疑“原罪論”：一方面，上帝不能預(yù)先知道亞當(dāng)、夏娃會(huì)偷吃禁果，另一方面，亞當(dāng)和夏娃能違反上帝的禁令，這難道不證明了上帝并非萬能嗎？再說，如果上帝僅僅為亞當(dāng)、夏娃偷吃了果子，就要懲罰人類，讓其世世代代受苦，上帝也太殘忍了吧。這種無神論啟蒙，隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展而愈益深入人心。
　　但即使如此，只要現(xiàn)代性不能實(shí)現(xiàn)“謀事在人，成事也在人”，而且伴隨現(xiàn)代性的發(fā)展，人類面臨的未知危險(xiǎn)更大，這就會(huì)在人的意識(shí)深處留下敬畏與企盼未來拯救的空間。
　　十八世紀(jì)的偉大哲學(xué)家康德高張了主體性的旗幟，第一次系統(tǒng)分析了人的主體性結(jié)構(gòu)，但是，他留下了主體性所不能解決的問題，即自在之物這一本體問題。康德在事物的現(xiàn)象和自在的事物之間作出了一個(gè)區(qū)別。因?yàn)殛P(guān)于事物我們只有在它們通過現(xiàn)象向我們呈現(xiàn)出來的限度內(nèi)才能知道一些，但事物并不完全照它們自在并自為存在著那樣向我們呈現(xiàn)出來。康德就把事物在它們呈現(xiàn)出來的范圍內(nèi)叫作現(xiàn)象，而把自在的和自為的事物叫作本體。我們只能知道關(guān)于作為現(xiàn)象的事物，但我們不能知道任何關(guān)于作為本體的事物。本體是無法弄清楚的，我們既不能說它存在，也不能說它不存在。的確，本體這個(gè)詞之所以與現(xiàn)象這個(gè)詞并列，只是為了我們能夠談?wù)撃切┛梢哉J(rèn)識(shí)的諸事物，同時(shí)又不在我們的判斷中觸及我們不可認(rèn)識(shí)的事物。
　　按列寧的批評(píng)，康德這樣做是為了給信仰主義留下地盤。誠(chéng)如所言，康德也的確指出，關(guān)于那個(gè)本體，關(guān)于上帝，我們什么也不可能知道，甚至在今后要證明他存在，也是不可能的�？档抡J(rèn)為由思辨的理性只可能有三種證明上帝存在的方式，即本體論的，宇宙論的和物理神學(xué)的證明。
　　海涅認(rèn)為，康德的《純粹理性批判》“到處都貫穿著一種反駁，用來反對(duì)那種為上帝的存在而作出的論證。”“我必須指出，康德雖然攻擊上帝存在的三種主要證明方法，即本體論的，宇宙論的和物理神學(xué)的證明，但我認(rèn)為他只能打倒后兩種，不能打倒最初的一種。”為什么呢？“雖然任何對(duì)上帝存在的討論令人生厭，但對(duì)上帝本性的思考卻很值得嘉許。這種思考是一種真正的上帝崇拜，通過它，我們的心靈就離開那暫時(shí)的東西和有限的東西，而意識(shí)到原始的美和永恒的和諧意識(shí)。這種意識(shí)使情感豐富的人在祈禱時(shí)或在熟視教會(huì)的象征時(shí)全身戰(zhàn)栗；一個(gè)思想家在行使那崇高的精神力的時(shí)候會(huì)感到這種神圣的感情” 。
　　應(yīng)該說，海涅對(duì)康德思想的這一評(píng)價(jià)反映了啟蒙時(shí)代已經(jīng)存在的矛盾：基督教在科學(xué)理性視野中已經(jīng)失去意義，但是，它對(duì)人的內(nèi)心世界需求的滿足還是存在的。如果說，在十八、十九世紀(jì)尚且如此，到二十、二十一世紀(jì)，這種需求會(huì)愈益增長(zhǎng)。
　　
　　三、重視“肉眼看不見的世界”
　　
　　人的內(nèi)心世界需求這一視角，揭示了基督教何以能夠在當(dāng)下生存而且擴(kuò)展的秘密。雅克·巴爾贊在說到宗教改革以后的情勢(shì)時(shí)，就認(rèn)為這場(chǎng)革命“嚴(yán)格來說不是宗教革命，而是神學(xué)革命�；浇滩⑽醋屛挥诹硗庖粋€(gè)宗教，西歐人仍然篤信《舊約》中的奇跡。人不只是生活在田野中和街巷里，周圍還存在著充滿危險(xiǎn)的肉眼看不見的世界，不過這世界受著一種永存的正義權(quán)力的主宰，它決定一切，記錄著人們心靈的所有活動(dòng)。”
　　關(guān)于宗教以這個(gè)“肉眼看不見的世界”為存在基礎(chǔ)，西方學(xué)者的一種具體的解釋是，“宗教在以下情況下能夠或者確實(shí)繼續(xù)生存下去：(1)宗教作為價(jià)值觀；(2)宗教在私人領(lǐng)域或者在家庭里；(3)宗教在個(gè)人主觀性內(nèi)；(4)最后一招，宗教作為一種反文化。” 看得出，宗教在今天之所以能夠存在，很大的原因就在于它從世俗生活中剝離出來，恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)入了人的內(nèi)心世界，滿足精神需求。
　　按照基佐的說法，“一方面在關(guān)于我們的天性問題中，另一方面在必須為道德找到準(zhǔn)許的來源和目的這個(gè)必要性中，我們找到了宗教的可靠而豐富的源泉。它以非常不同于有些人所說的那種純粹是一個(gè)工具的面貌出現(xiàn)于人們面前。它作為一個(gè)集合體出現(xiàn)--首先，作為人類在自己內(nèi)心發(fā)現(xiàn)的種種問題所引發(fā)出來的一組教義；其次，作為符合于那些教義的、并給予自然道德以一種意義和一種準(zhǔn)許的一組戒律；第三，作為對(duì)人類未來希望的諾言而出現(xiàn)在人們面前。這是真正構(gòu)成宗教的東西，這是宗教的底蘊(yùn)，而不是僅僅一種情感形式、一種想像力的飛躍和一種詩歌。”
　　阿爾伯特·甘霖也說，“西方人不再以為他們擁有宗教，這個(gè)想法不真實(shí)的！高茲華(Bob Goudzwaard)在他所著《對(duì)過度發(fā)展之西方的幫助》一書中指出：‘每個(gè)人在他的生活中都在侍奉自己的神，人活著一定有某種東西在指導(dǎo)他的決定并使生命有價(jià)值；不論他們承認(rèn)與否，那些東西就是他們的’神‘。當(dāng)那東西不是又真又活的神時(shí)，就是圣經(jīng)所稱之為的偶像。現(xiàn)代的三大偶像即科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)，不拘資本主義還是社會(huì)主義，都是一樣。西方人想確實(shí)弄清楚事件、局勢(shì)時(shí)，他們仰望科學(xué)；當(dāng)他們企圖解決問題時(shí)，他們仰賴技術(shù)；當(dāng)他們?cè)谏钪邢氲玫綕M足時(shí)，他們倚賴由西方經(jīng)濟(jì)制度所得來的便利。這樣一來，現(xiàn)代人所發(fā)展出來的事物就取代了今日世界的超驗(yàn)性。”
　　卡爾·洛維特引述了布克哈特的思想：“恰恰是未來災(zāi)難的威脅，使布克哈特希望，在二十世紀(jì)，’假如有一天貧困化和簡(jiǎn)單化的時(shí)代‘將結(jié)束物質(zhì)上的奢侈和浪費(fèi)的話，就將會(huì)出現(xiàn)一些生氣勃勃的偉大靈魂的決定力量。他相信，最終將不是自由的教養(yǎng)，而是宗教，才能夠把我們從人的靈魂正在遭受的敗壞中拯救出來，’因?yàn)闆]有一種超驗(yàn)的壓力勝過所有追求權(quán)力和金錢的喧鬧，所有的一切都將毫無用處‘。”
　　我們不要忘記，基督教在當(dāng)時(shí)之興起，按文德爾班的說法，就是“由于希臘生活的理想世界已分崩離析，由于民族的宗教日益淹沒在客觀世界的習(xí)俗中，由于被剝奪了獨(dú)立性的和破碎的政治生活不再喚起虔誠(chéng)，每個(gè)人的心靈深處深深感到只有依靠自己：因此更迫切需要人生目的的科學(xué)理論，更迫切需要保證個(gè)人幸福的智慧了。這樣，處世哲學(xué)，繼希臘哲學(xué)之后，變成了哲學(xué)的基本問題。”
　　這樣，現(xiàn)存的基督教就在滿足人對(duì)現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)的心理回避，對(duì)未來的精神向往方面產(chǎn)生并發(fā)展起來。俄國(guó)謝苗諾夫概括了基督教的如下新動(dòng)態(tài)：
　　法國(guó)研究者安德烈·姆安認(rèn)為，現(xiàn)代基督教信仰正在“人道化”。著名的天主教神學(xué)家、法國(guó)紅衣主教讓·達(dá)聶魯宣稱：“就是今天，斷言似乎基督教已無力繼承世界文明，而必須等待什么別的意識(shí)形態(tài)來發(fā)展文明，也是很荒謬的。不僅如此，促使基督教給文明未來帶來人道主義，正取決于我們的努力。文明現(xiàn)在是如此需要人道主義，如此謀求人道主義。”
　　教皇約翰．保羅二世直接譴責(zé)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的禍害，繼而擁贊社會(huì)正義的思想。在他的教皇通諭中曾經(jīng)聲明，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)“不僅無法消滅從過去社會(huì)繼承下來的社會(huì)不公，而且不能解決當(dāng)代緊迫的道德問題，不能滿足我們時(shí)代的要求。這個(gè)體制……加速消耗原料和能源，毀壞周圍的環(huán)境，并更加擴(kuò)大貧困的、恐懼和絕望的地帶……這一切還加重通貨膨脹和失業(yè)的禍害”，“這些禍害是由于道德缺失而產(chǎn)生的”。在自己“給所有人”的諮文中，教皇約翰·保羅二世宣布：“我們力圖鞏固支撐起人類社會(huì)的精神基礎(chǔ)。”
　　教皇約翰·保羅二世在其諮文、發(fā)言和演說中，果斷地從為上帝服務(wù)和死后天上生活的抽象問題，轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的世俗的痛苦，轉(zhuǎn)向千百萬苦難的信眾以及一般世人生活的現(xiàn)實(shí)的和最迫切的問題。在譴責(zé)資本主義社會(huì)大量弊端的同時(shí)，他始終不渝地主張克服貧富之間的斷裂，主張保障廣泛的社會(huì)公平，主張鞏固人們及其相互關(guān)系的精神和道德準(zhǔn)則。
　　當(dāng)代基督教的努力，令人回想起教會(huì)如何走出歷史上的危機(jī)。發(fā)生在十六世紀(jì)的宗教改革運(yùn)動(dòng)本質(zhì)上就是一個(gè)批判運(yùn)動(dòng)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)在一定的程度上使其聲名狼藉。但是，當(dāng)時(shí)的做法實(shí)際上將對(duì)教義的信仰與教會(huì)、神學(xué)人員作了區(qū)分，只對(duì)教會(huì)、神學(xué)人員而不對(duì)信仰提出一致性問題。
　　本來，在宗教改革前，天主教會(huì)已陷入危機(jī)。羅馬教廷自取得世俗統(tǒng)治權(quán)以來，為了自己的利益出發(fā)，越來越世俗化，但它又沒法違背圣經(jīng)的原則，還得承認(rèn)基督教是精神的而非物質(zhì)的。這樣，一方面是宗教儀式紛繁復(fù)雜，另一方面是教士們荒淫奢侈，甚至還發(fā)售所謂的贖罪券，留下了臭名昭著的“銀錢叮當(dāng)入銀庫，靈魂立即出煉獄”之說。正是這兩者之間的非一致性，引發(fā)了基督教徒的信仰危機(jī)。
　　而馬丁·路德的改革，實(shí)質(zhì)上更多地體現(xiàn)在圣禮的改革上，用G．F．穆爾的話來說，“爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)還不是圣經(jīng)的最后權(quán)威，而是解釋圣經(jīng)的權(quán)威。羅馬教會(huì)聲稱，這是它專有的權(quán)利。改革派卻認(rèn)為，這是他們，原則上也是每一個(gè)基督徒的權(quán)利--實(shí)際是指那些與他們作同樣解釋的人--的權(quán)利。” 馬丁·路德認(rèn)為：一種圣禮必須直接由基督設(shè)立，并且必須是明明白白地為基督徒舉行的。“因信稱義”是路德宗教改革思想的核心，在他看來，只有信仰才與人的獲救有關(guān)。而要獲得拯救，就應(yīng)當(dāng)將對(duì)上帝的信仰建立在內(nèi)心體悟的基礎(chǔ)上。只有內(nèi)心虔誠(chéng)信仰，才能與上帝直接溝通和交往，才能獲得上帝的拯救。因此，外在的一切苦修與事功都達(dá)不到這個(gè)目的，一切煩瑣的宗教儀式都應(yīng)當(dāng)廢除。這就是說，基督教的信仰依然是神圣的，問題只是要除去蛀蟲，改革形式，使之與大眾更接近。
　　可以說，基督教之所以在經(jīng)受思想解構(gòu)后依然能夠存在并發(fā)展，從它自身來說，一是通過政教分離，削弱了教職人員的權(quán)力，解放了煩瑣的教規(guī)，減少了種種令它受蒙羞辱之事；另外則是采取了與時(shí)俱進(jìn)的措施，將教會(huì)的追求與現(xiàn)代性問題的解決結(jié)合起來，將精神世界與人道主義的現(xiàn)實(shí)化結(jié)合起來，回到了創(chuàng)立時(shí)的道義性立場(chǎng)。解構(gòu)道義崇高性的文化是無法成為社會(huì)主流文化的，這是由人的社會(huì)性所決定的。
　　看來，由于現(xiàn)實(shí)世界不僅不能解決所有的生存問題，而且還在解決原有問題的過程中產(chǎn)生更多的未知的危險(xiǎn)，人對(duì)世界還是存在著巨大的未知性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)談不上“謀事在人，成事也在人”，這樣，人的精神需求客觀上還會(huì)向宗教意識(shí)開放。只要我們承認(rèn)“謀事在人，成事也在人”這一前提條件之渺茫，那么，包括基督教在內(nèi)的宗教的消亡就很不是一件簡(jiǎn)單的事。
　　基督教的歷史說明，當(dāng)一種文化在漫長(zhǎng)的時(shí)間里、在廣闊的空間里滲透入了社會(huì)、家庭和人心時(shí)，它就成為很多人生活的一部分。世代相傳的東西是不容易消亡的，如果它自己能夠變通，其生命力就更頑強(qiáng)了。從存在中發(fā)現(xiàn)合理，從合理中吸收經(jīng)驗(yàn)，這是文化史研究的重要任務(wù)，對(duì)宗教文化研究亦然。
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