社會文化轉(zhuǎn)型中的村莊變遷：兼論村莊的本性及其意義
——以摩哈苴村與周城村為例①
朱炳祥
原載《社會學評論》2013年第2期
內(nèi)容提要：本文以摩哈苴彝漢雜居村與周城白族村為例，討論中國村莊的當代變遷。在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中，構(gòu)成傳統(tǒng)村莊的各主要維度打破封閉性，不斷向村外延伸，形成村莊楔入更大的地域社會、現(xiàn)代國家乃至全球的不同結(jié)構(gòu)；這些結(jié)構(gòu)的外在形態(tài)學特征表現(xiàn)為“齒輪”狀與“觸須”狀，內(nèi)在形態(tài)學特征表現(xiàn)為“多重文化時空疊合”。在對村莊的本性及其意義的思考中，本文認為村莊是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，村莊的本性需向一萬年前新石器時代村莊的“出生”中去尋覓。當現(xiàn)代國家建成以及傳統(tǒng)村莊終結(jié)之時，“美麗中國”具有理想與現(xiàn)實雙重家園意義的新型村莊應(yīng)該得到再造。
關(guān)鍵詞：社會文化轉(zhuǎn)型；村莊變遷；形態(tài)學特征；家園
自從20世紀以來，在傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型的過程中，村莊出現(xiàn)了重大變遷。雖然當前中國鄉(xiāng)村社會的基本單位仍然是村莊，但是構(gòu)成村莊的各主要維度（繼嗣、聯(lián)姻、市場交換、宗教文化等）打破封閉性，不斷向村外延伸，楔入更大的地域社會、現(xiàn)代國家乃至全球。本文以摩哈苴彝漢雜居村與周城白族村為例證來討論這一變遷。摩哈苴村位于哀牢山上段，今屬云南省楚雄彝族自治州南華縣兔街鄉(xiāng)，轄11個村民小組。該村近300戶，散落在海拔2000多米的山林間。各宗族以圖騰祖先靈牌的不同質(zhì)料相區(qū)分，主要有竹根魯②、松樹李、葫蘆李、山白草杞、大白花何、大白花張、馬姓漢族等宗族。摩哈苴經(jīng)濟發(fā)展水平很低，1995年暑假筆者第一次進村做田野工作時，該村除一人在兔街鄉(xiāng)郵電所工作外，沒有任何非農(nóng)勞動力，全村經(jīng)濟收入全部為種植業(yè)、畜牧業(yè)和林業(yè)。上個世紀90年代末逐漸出現(xiàn)少數(shù)人外出打工和在本地經(jīng)商現(xiàn)象。周城白族村屬云南省大理市喜洲鎮(zhèn)，轄16個村民小組，是蒼山腳下、洱海水濱、蝴蝶泉邊的一個平壩村。全村2000多戶，近萬人，為云南省最大的白族自然村。周城人均僅三分地，農(nóng)業(yè)收入比例很小，手工業(yè)和商業(yè)發(fā)達，1998年周城便成為億元村。如今的周城村，已是一個滿載著國家榮譽與民族榮譽的旅游村。
在本文中，我們以人類的實踐活動的不同維度作為分析線索。人類實踐活動是一個繁復性的結(jié)構(gòu)，馬克思與恩格斯于1845-1846年合著的《德意志意識形態(tài)》一書中將其具體展開為人對自然的能動關(guān)系、人的生活的直接生產(chǎn)過程以及人的社會生活條件和由此產(chǎn)生的精神觀念的直接生產(chǎn)過程三個方面。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出：“歷史中的決定性因素，歸根到底是直接生活的生產(chǎn)和再生產(chǎn)。但是，生產(chǎn)本身又有兩種。一方面是生活資料即食物、衣服、住房以及為此所必需要的工具的生產(chǎn)；另一方面是人自身的生產(chǎn)，即種的蕃衍。”③ 依據(jù)馬克思與恩格斯的觀點，人類的實踐活動可以概括為人的物質(zhì)資料生產(chǎn)與交換活動、“種的蕃衍”、人的精神生產(chǎn)活動三個方面。這三種實踐活動既是作為地域社會的村莊構(gòu)成的三個基本維度，也是村莊在社會文化轉(zhuǎn)型過程中變遷的三種基本動力。本文即從這三個方面展開討論。④
一、通婚圈的變遷
我們對通婚圈的歷時性變遷及由此出現(xiàn)的族際交融分析以摩哈苴為例，對變遷中通婚圈地域范圍的分析以周城為例，對此一村莊的分析皆適用于彼一村莊。
在20世紀以前的傳統(tǒng)社會中，摩哈苴的通婚是一種“有限交換”（restricted exchange）⑤，這是指在兩個集團之間直接交換女性。大約300多年前，摩哈苴是一片原始森林，無人居住。“竹根魯”與“山白草杞”最早從南華縣英武鄉(xiāng)五街同時遷入，結(jié)成兩個通婚集團。后來“大白花何”與“大白花張”遷入，其祖籍皆為蒙化⑥人，它們也是兩個封閉的通婚集團。在這種“有限交換”的過程中，族群的內(nèi)部認同起著重要作用。杞、魯二宗族都是當?shù)氐?ldquo;羅羅頗”⑦，有著高度的族群認同；何、張二宗族，都屬于“密撒巴”⑧，亦有著高度的族群認同。雖然密撒巴為彝族分支，但何、張二族并沒有加入杞、魯通婚集團，而是在“密撒巴”這個小族群內(nèi)部通婚。這兩組集團的通婚范圍都在摩哈苴的地域之內(nèi)。
20世紀初，現(xiàn)代國家建立⑨并影響基層社會，摩哈苴村的通婚情況出現(xiàn)了較大的變遷。我們以“大白花何”宗族為例來說明。這個宗族大約在200年前遷入摩哈苴，到2002年已有第8代，其通婚數(shù)據(jù)如下表：
表1 摩哈苴村“大白花何”宗族通婚數(shù)據(jù)表（略）
“大白花何”第一代至第三代為19世紀的通婚例證，全部是村內(nèi)通婚。第四代正是現(xiàn)代國家建立之后，10例中已有1例村外通婚。這是第一次轉(zhuǎn)折。1949年新中國建立之時何氏宗族處在第五代，此時的村外通婚明顯增多，第六代的村外通婚幾乎已經(jīng)占據(jù)一半，成為常見的方式。這是第二次轉(zhuǎn)折。第七代為改革開放以后，隨著民族地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展越來越與市場相聯(lián)系，特別是打工潮的興起，村外通婚普遍化，竟然達到19例，為村內(nèi)通婚的1.7倍。其中不僅有鄉(xiāng)內(nèi)16例和外鄉(xiāng)1例，還包括外縣1例和外省1例。這是第三次轉(zhuǎn)折。
隨著變遷中村外通婚數(shù)量的增加，“有限交換”格局在社會文化轉(zhuǎn)型中被打破。在傳統(tǒng)社會中，“大白花何”宗族第一代總祖、第二代兩位男性、第三代四位男性全部娶“大白花張”的女性為妻。第四代的情況有所變化，5位男性所娶7位妻子（其中有的一夫多妻，下同）中，“大白花張”的女性僅3人，其余4人皆從其他集團中娶得。第五代20個通婚例證中有16例娶妻例證，其中有松樹李5人，竹根魯5人，大白花張4人，葫蘆李1 人，沙姓漢族121 人�？梢�，此時何氏宗族已與5 個集團通婚，從“大白花張”擇妻僅占總數(shù)的16.7%，“有限交換”的格局從根本上不存在了，村莊內(nèi)部出現(xiàn)由族際交融形成的聯(lián)姻。
也正是現(xiàn)代國家的進入，少數(shù)民族與漢族的融合也加快了速度。摩哈苴村有馬姓漢族雜居，該宗族與何、張兩宗族同時遷入摩哈苴，由于文化上的相異，在傳統(tǒng)社會中，皆不與彝族通婚。隨著現(xiàn)代國家的權(quán)力下沉，特別是新中國建立后，“56個民族是一家”的國家意識突破了傳統(tǒng)的壁壘，彝漢增強了交流。彝族向馬姓漢族學會了造紙技術(shù)并辦起了紙廠；馬姓漢族也從事農(nóng)業(yè)，并逐漸參與社區(qū)公共儀式，接受了當?shù)匾妥宓拇蟛糠诛L俗，彝、漢逐漸通婚。“大白花何”在前3代，沒有與漢族通婚例證，第4代已有1例，第7代增至8例。而從馬姓漢族來看，該宗族第五代的6位男性中，除一位早夭外，其余5位共娶妻6人中已有1位彝族和1位回族，顯示與當?shù)匾妥宓淖咫H交融已經(jīng)開始。到了第七代23名男子除3名早夭外，20名男子所娶25名妻子中，有6名彝族女子，占25%。馬姓漢族5－7代出嫁有36個數(shù)據(jù)，就有5人嫁給了“彝根”。從此，馬氏宗族與彝族的通婚趨于普遍。
可見，摩哈苴村通婚圈變遷中的族群交融亦呈現(xiàn)三個明顯的轉(zhuǎn)折點：第一個轉(zhuǎn)折點是20世紀初，封閉式的通婚集團被打破，村內(nèi)族際交融開始。第二個轉(zhuǎn)折點是1949年，隨著現(xiàn)代國家權(quán)力的下沉到最基層，通婚圈向村外拓展，村內(nèi)村外族際交融增強。第三個轉(zhuǎn)折點是改革開放以后，無論是村內(nèi)還是村外，包括漢族在內(nèi)的各民族之間的族際交融進一步加深并逐漸融為一體。
就變遷中通婚范圍擴大后的分布狀態(tài)而言，處于平壩地帶的周城村較之處于山區(qū)的摩哈苴村更具地域?qū)哟涡�。在傳統(tǒng)社會中，周城存在著“好女不出村”的風俗，與此同時，男子也不外娶。此時的通婚圈被限定在本村之內(nèi)。隨著現(xiàn)代國家深入民族地區(qū)社會，周城的通婚范圍廣為拓展。我們收集了第6、第7、第8三個村民小組22歲-75歲之間的通婚數(shù)據(jù)1221個，以此代表周城的一般情況。其地域空間安排如下表：
表2 周城村通婚數(shù)據(jù)表（略）
在上表中，村內(nèi)通婚978例，占總數(shù)的80.1％；非村內(nèi)通婚243例，占總數(shù)的19.9%。村內(nèi)通婚是傳統(tǒng)社會通婚的當代延伸，依然保持著絕對優(yōu)勢，這是由于即使在現(xiàn)代國家之內(nèi)，村莊依然是通婚圈的基礎(chǔ)。而非村內(nèi)通婚的空間散布則顯示為兩個層級：
第一個層級是喜洲鎮(zhèn)內(nèi)通婚，這是周城通婚圈外擴的核心范圍，共89例，占非村內(nèi)通婚總數(shù)的37%。鎮(zhèn)內(nèi)通婚范圍按地域遠近可又分為四個小層級：（1）鄰村。周城因西邊背靠蒼山，東邊面臨洱海，故相鄰村只有北邊的桃源村和南邊的仁里邑。周城與這兩個村的通婚總數(shù)為43人，占鎮(zhèn)內(nèi)通婚總數(shù)的48.3%。（2）次鄰村永興（南）和上關(guān)（北），通婚數(shù)為26人，占29.2%。（3）喜洲鎮(zhèn)，通婚數(shù)為11人，占12.4%。（4）遠村慶洞、文閣與花甸，通婚數(shù)為9人，占10.1%。
第二個層級為喜洲鎮(zhèn)外通婚，這是通婚圈外擴的散布大范圍，共154例。首先是大理市內(nèi)（不包括喜洲鎮(zhèn)）通婚，共47例。其次是省內(nèi)通婚，共82例。周城與云南省內(nèi)22個縣市有通婚例證，其中洱源32例，鶴慶11例，劍川7例，其它都只有1例的有14個縣（市），平均每個縣（市）3.7個例證。再次是外省通婚和地域不明的通婚，共25例。其中外省通婚13例，散布于四川、貴州、江西、黑龍江、山東、浙江等6省，每省1-2個例證。外省和外地25例中有幾種情況值得注意：一是打工認識而導致婚姻，有11例；二是非農(nóng)人口在外娶妻或外嫁，有9例；三是網(wǎng)戀，有1例；其余4例經(jīng)人介紹。
二、市場結(jié)構(gòu)的變遷
在物質(zhì)資料生產(chǎn)與交換的實踐中，交換活動總是超出村莊，更能顯示從傳統(tǒng)到現(xiàn)代變遷的結(jié)構(gòu)特征，故我們以市場實踐為分析對象。摩哈苴及其周邊的街子（基層市場）共有18個，如下表：
表3 摩哈苴村及其周邊“街子”表（略）
摩哈苴的街子大部分是傳統(tǒng)社會的沿襲，一小部分是近幾十年新增的。與通婚圈不同的是，即使在傳統(tǒng)社會中，市場交換并不局限于村內(nèi)。然而，對于摩哈苴來說，傳統(tǒng)社會中的市場與現(xiàn)代社會的市場其意義是不同的。從理論上說，摩哈苴市場的街期，的確形成了完美的、有節(jié)奏的時間循環(huán)圈，也似乎強調(diào)了市場對于社區(qū)的重要性，18 個市場也散布在摩哈苴的四邊的各個方向。美國人類學家施堅雅（G.WilliamSkinner）就認為市場結(jié)構(gòu)對于農(nóng)村社會構(gòu)成具有根本性意義，他確信一個自給自足的農(nóng)村基層社會“不是村莊而是基層市場社區(qū)”。但是，他的疏誤在于他只是從理論上看到這些街子的存在，而沒有考察村民日常生活中的市場實踐狀態(tài)。問題的關(guān)鍵在于：在傳統(tǒng)社會中，摩哈苴人并不是挨著日子輪流地去趕街，更不是每一個街子都要去趕。在田野調(diào)查中，摩哈苴的一些老人們對筆者說：馬街、羊街、猴街、小寅街、楊梅街這5個街子他們在幾十年中只去過1-3次，而且多半還是因為走親戚順便去的；而鼠街、牛街、虎街、龍街、狗龍街、五頂山街這6個距離本村50里以上的街子他們則從來沒有去過。秀水塘街是個戀愛的場所，并不是為了交換物品。平常趕的街子只有一個距本村24里的寅街。
更具有實質(zhì)性的重要問題還在于：在傳統(tǒng)社會中，摩哈苴是一個可以自給自足的基層社會，即使不依賴市場，亦可以滿足生存需要。村內(nèi)交換只是互惠性交換，這是以物易物的交換。摩哈苴在傳統(tǒng)社會中都穿麻布，家家有紡車，全部衣服都可以自制。就居住而言，摩哈苴房屋的木材都是自產(chǎn)，屋頂不用磚瓦，依舊用木片，被稱為“閃片房”。食物由農(nóng)田收入及采集山珍與狩獵野味自給。燃料可以從山林采伐。雞、鴨、豬自養(yǎng)，茶葉自產(chǎn)，煙葉自產(chǎn)，豆腐、酒皆自制。棕樹每家每戶都有數(shù)十棵，可以制雨衣。糖可以自制。村內(nèi)還有巫醫(yī)3個，解決宗教與疾病問題。摩哈苴人趕街僅為滿足一部分人的某種特殊需要；日常生活中趕寅街只是由于某種初步的社會分工，去市場購買較之自產(chǎn)更為合算。但摩哈苴的分工從未形成某種專業(yè)戶。因此，市場對于傳統(tǒng)摩哈苴社會的構(gòu)建僅為充分條件，并非必要條件。
然而，在從傳統(tǒng)社會到現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型中，出現(xiàn)了很大的變化。首先，由于分工的逐步固定化，摩哈苴人對市場的依賴程度大為提高。傳統(tǒng)村莊的自足性現(xiàn)在已經(jīng)不復存在。當前摩哈苴的棉布不能自產(chǎn)，我在1995年第一次進村時僅剩幾臺紡車與織布機，近年已經(jīng)完全消失。中青年男性（甚至10歲左右的小男孩）多著西裝。自己榨油已經(jīng)很少，大都到市場購買。大米也從市場購得。其次，村民對周邊市場的利用率增加，而不像在傳統(tǒng)社會中只趕一個寅街。兔街的發(fā)育是一個典型的例子，它位于鄉(xiāng)政府所在地，隨著村民到鄉(xiāng)政府辦事的增多，這個街子目前已成為摩哈苴第二個重要的街子。再次，隨著社會的發(fā)展與村民的需要，摩哈苴出現(xiàn)了一些新增的街子。村內(nèi)的端午街，就是摩哈苴村民委員會的干部們?yōu)橼s上改革開放的大潮而于2001年人為設(shè)置的。開頭規(guī)模很小，近年因為修了路，街子逐漸擴大，村民們的日常必需品在此交換。這說明在社會文化轉(zhuǎn)型的過程中，市場的內(nèi)斂趨勢。也就是說，隨著現(xiàn)代社會的分工細致，以及傳統(tǒng)社會那種自足性消失，村莊內(nèi)部設(shè)立市場是一種必然趨向。最后，摩哈苴部分村民的市場實踐已經(jīng)擴大到周邊縣市乃至一些內(nèi)地大城市。摩哈苴近年新出現(xiàn)的一批經(jīng)商者，他們起初是當?shù)睾颂业氖召徴吲c銷售者，后來又轉(zhuǎn)變?yōu)樯絽^(qū)各種土特產(chǎn)品的經(jīng)營者。為了賺取更大的利潤，他們不僅在周邊各個市場轉(zhuǎn)悠，其足跡已達昆明、廣州、深圳等國內(nèi)大城市。
周城村的市場變化更為劇烈，該村及其周邊傳統(tǒng)社會保留下來的與新建的街子共有19個：
表4 周城村及其周邊“街子”表（略）
在社會文化轉(zhuǎn)型中，周城村內(nèi)及四鄰的街子呈顯出如下特點：第一，周城最重要的“小街子”設(shè)在村內(nèi)。在村莊變遷過程中，周城社會分工專門化，農(nóng)業(yè)地位下降，村民們大多從事旅游服務(wù)業(yè)，日常生活必需品無法自產(chǎn)，必須依賴村中心的“小街子”的集市交換。“小街子”在傳統(tǒng)社會中規(guī)模很小，解放以后逐步擴大，改革開放以后轉(zhuǎn)為“天天街”，且上、下午整天經(jīng)營，每天的交易額達3萬元左右，是周城村民日常生活不可須臾離開的市場，成為構(gòu)成作為地域社會的村莊的必要條件。第二，周城四鄰的街子都是村民們?nèi)粘＝粨Q活動的范圍。在現(xiàn)代國家建設(shè)中，經(jīng)過周城村的公路有20世紀30年代建成的214國道，近年建成的大麗路（大理—麗江），以及2011年才建成的又一條準高速公路。交通的便捷使村民們在村外的交換活動日益頻繁。生產(chǎn)扎染以及各種旅游產(chǎn)品是村民的重要經(jīng)濟活動，這些產(chǎn)品必須運送到各地去銷售，于是，周邊的街子得到充分的利用，成為他們的日常商業(yè)實踐之地。第三，周城村民的市場實踐活動遠擴到本省的麗江、劍川、鶴慶等各縣市場，更大的范圍是上海、廣東、北京等全國許多省市；產(chǎn)品最遠的銷售地已經(jīng)越出國界，到達美國、日本以及澳大利亞等國家。第四，周城的街子周期密集，以2011年11月25日-12月24日（農(nóng)歷辛卯年十一月）為例，其街期如下表：
表5 周城村“街子”周期表（略）
表中的“初一”指農(nóng)歷十一月初一，依此類推。括號內(nèi)是當天開街的數(shù)目。最少的有兩個“天天街”（喜洲街和小街子），最多的是十一月廿五（公歷12月19日），有小街子、喜洲街、鳳儀街、海東街、沙壩街和牛街等6處開街。由于每天都有兩處以上開街，故而每個具體市場雖然有著自身的周期，但就19個市場整體而言，已經(jīng)沒有周期，也就是說，形成了一種無時間的結(jié)構(gòu)。
三、宗教文化的變遷
在宗教文化變遷中，我們看到一種雙向的運動：一方面，村莊內(nèi)部的宗教文化向外傳播，如周城的朝珠花的神話和杜朝選的故事傳遍了大理地區(qū)，還經(jīng)由一些研究者的文字寫作，傳播到互聯(lián)網(wǎng)上；另一方面，外部的、主要是國家的意識形態(tài)影響并深入滲透村莊，使其出現(xiàn)變遷，我們以民居神龕為例進行重點分析。
在民居正堂的中墻上設(shè)置神龕，上書“天地君親師位”，是中華各民族重要的宗教文化現(xiàn)象。兩個村莊的神龕從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變遷可以劃分為五個階段，如下表：
表6 摩哈苴村、周城村神龕變化表（略）
第一階段：清朝時期的傳統(tǒng)社會。此階段兩個村莊皆按官方要求一律供奉“天地君親師位”，祭拜儀式亦頗為濃烈，不僅清明、七月半、春節(jié)等重大節(jié)日在神龕前舉行隆重的儀式，每逢初一、十五，都要點香拜祭，村民們神龕信仰濃烈。第二階段：民國時期。1911年辛亥革命后，清帝（君）退位，隨后孫中山建立了中華民國。自此，官方要求民間改掛“天地國親師位”。摩哈苴由于山高地偏大部分人家繼續(xù)掛“天地君親師位”，只有少部分人家接受外界的影響改掛“天地國親師位”。而在周城，除了掛“天地國親師位”外，一部分人外出經(jīng)商的家庭已有改掛財神、壽星、麻姑、公雞等畫像的，財神信仰開始興起。第三階段：1949年至1965年。此時以破除迷信為宗旨的思想教育運動開展并逐步深入民間，周城反映迅速，相當一部分人家改掛毛澤東的正面像（有的繼續(xù)掛壽星、麻姑等畫像）。其后，由于集體化生產(chǎn)阻止經(jīng)商，財神崇拜淡薄下來。而摩哈苴則繼續(xù)懸掛“天地君親師位”和“天地國親師位”。第四階段：“文化大革命”期間。“文化大革命”中“破四舊、立四新”運動橫掃一切，沖破任何高山大嶺的阻隔，遍及各民族每一個角落。兩個村莊所有的神龕都被砸爛，所有的獻祭儀式都被禁止，所有的神鬼觀念都被批判。在民居神龕上一律張貼領(lǐng)袖畫像，供臺上也擺放了毛主席石膏像及語錄。除了重大節(jié)日一些農(nóng)戶偷偷地祭祀外，村民們已不在神龕前進行儀式活動。第五階段：1978年改革開放以后。此時，摩哈苴出現(xiàn)了“傳統(tǒng)的復興”，依舊將“文化大革命”中被“砸爛”的神龕恢復起來，繼續(xù)供奉“天地君親師位”或“天地國親師位”；周城卻沒有出現(xiàn)這種現(xiàn)象，村民們財神崇拜濃烈，很多家戶（特別是從事餐飲業(yè)和扎染的）在正堂上擺放了財神像。同時，一些村戶繼續(xù)懸掛壽星、麻姑或領(lǐng)袖像。
將體現(xiàn)宗法制度的“天地君親師”崇拜作為民居神龕的主要內(nèi)容向各民族有意識地傳播，是封建國家統(tǒng)治文化對民族宗教文化進行影響與控制的表現(xiàn)。在20世紀建設(shè)現(xiàn)代國家的過程中，國家控制增強，特別是20世紀下半葉以來由于國家政治生活發(fā)生了根本性的重大變化而愈趨愈烈，到“文化大革命”時期達到了巔峰狀態(tài)。政治運動以暴風驟雨的方式摧毀著原有的一切，它摧毀了神龕設(shè)置與祭拜場所，制止任何人進行任何形式的祭拜活動，破除神靈觀念。這對民族宗教文化變遷發(fā)生了重大影響，民居神龕形式的數(shù)次改制皆由此引起。
然而，我們關(guān)注的是，這種強制性的激烈方式只是特殊時期的現(xiàn)象，在更經(jīng)常的情況下，國家與民間卻有足夠的智慧使兩種文化形成互動式的交融而不是對立。就國家智慧而言，在強調(diào)國家主導性意識形態(tài)的同時，對民間宗教采取包容、尊重、教育、引導的溫和策略。國家一直宣傳宗教信仰自由的政策，同時又不斷進行思想教育運動，并使地方宗教文化服務(wù)于國家總體發(fā)展戰(zhàn)略。如改革開放以來的“文化搭臺，經(jīng)濟唱戲”就是國家利用地方文化特別是宗教文化為發(fā)展經(jīng)濟提供的戰(zhàn)略服務(wù)。這也影響到民居神龕的功能變化。一般說來，民居神龕發(fā)揮的宗教功能可用“福佑”二字概括。但在傳統(tǒng)社會里，“福”的內(nèi)涵是家人平安，消災祛病，子孫繁衍。這是“求生存”的問題。而在市場經(jīng)濟條件下，“福”的內(nèi)涵有所轉(zhuǎn)換。設(shè)置財神與壽星位是為了求財與增壽，這就不僅是“求生存”，還是“求發(fā)展”。
就民間智慧而言，在宗教文化現(xiàn)代化的進程中，民間對國家文化進行了適應(yīng)性的回應(yīng)，這種回應(yīng)主要表現(xiàn)在對國家文化適應(yīng)性的重新解釋與改鑄，將地方文化納入國家文化符號中保留下來。這也造成了神龕內(nèi)涵的變遷：“天地君親師”這一國家文化符號傳入民族地區(qū)以后，原先民族宗教信仰中的神靈紛紛聚集到國家文化符號的麾下，兩個村莊傳統(tǒng)上所崇拜的祖靈、地方領(lǐng)袖神和各種自然神都在“天地君親師”的神龕上找到了自己的位置。就祖靈而言，摩哈苴各姓原先供奉葫蘆、竹根、松樹、大白花、山白草等圖騰祖靈，自供奉“天地君親師位”后，國家文化符號中的“親”的內(nèi)涵與民族傳統(tǒng)中的祖先崇拜出現(xiàn)了重疊。并且村民在“天地君親師”的旁邊寫上“本音堂上歷代宗祖內(nèi)外姻親考妣香席位”的字樣，又繼續(xù)將原先的圖騰祖靈質(zhì)料的牌位放置在神桌之上，這是一種民間文化與國家文化的“并置”現(xiàn)象。周城適應(yīng)國家文化的方法是每年燒包節(jié)時將“祖宗房”從樓上請到神龕的位置上來進行祭祀。就地方領(lǐng)袖神而言，摩哈苴崇拜的是“土主”細努邏，周城崇拜杜朝選和趙木郎崗兩個“本主”。當國家文化符號傳入以后，統(tǒng)一的國家領(lǐng)袖被賦予“君”的內(nèi)涵，將他們看成更高、更靈驗的神。解放以后，一些農(nóng)戶在神龕處懸掛毛澤東像，許多村民回答說：“毛主席就是神，比祖宗的威力大。”同時，“土主”、“本主”被看做是最高領(lǐng)袖的下屬。就自然神而言，摩哈苴的自然神有天公、地母、雷公大將、土地公公、地母娘娘、山神等；周城則有玉皇大帝、天官、觀音菩薩、山神、土地、龍王等。這些民族文化的傳統(tǒng)內(nèi)涵都被吸收到神龕中的“天地”內(nèi)涵中去了。
四、村莊變遷的形態(tài)學特征
通過以上陳述與分析，我們從兩個方面概括社會文化轉(zhuǎn)型中村莊變遷的形態(tài)學特征：
1.“齒輪”與“觸須”：村莊變遷形態(tài)學外部的特征
在傳統(tǒng)社會中，兩個村莊可以比喻為一個自我封閉的圓輪，周邊是光滑的。而在社會文化轉(zhuǎn)型的過程中，當通婚、市場、宗教神話由村內(nèi)擴大至村外時，圓輪被刺破，好像村莊之“輪”上生出了“齒”，不斷地向外延伸，“嵌入”或“楔入”周圍更大的地域社會之中，形成了具有某種嚙合關(guān)系的結(jié)構(gòu)，“齒輪”內(nèi)部的“圓”是地域社會的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，“齒輪”外部的“齒”是某一地域社會與外部世界的聯(lián)系。這樣，在社會文化轉(zhuǎn)型過程中，構(gòu)成了村莊與外部世界“聯(lián)系—封閉”、“邊界與延伸”、“微觀與宏觀”、“在人類生存的基本需要上能夠自足的地域上最小的社會單位與民族國家”之間的統(tǒng)一。“齒輪”可以看作村莊融入較大地域社會的結(jié)構(gòu)上的一種機制。這種齒輪上的“齒”呈差序格局排列：離村莊越近，齒輪與村莊接觸面積越大，越是遠離，散布的面積就越小。如周城的通婚圈在鎮(zhèn)內(nèi)由近到遠所占的比例為48.3∶29.2∶12.4∶10.1，逐次遞減。市場結(jié)構(gòu)同樣看到這種情況。對于兩個村莊來說，各有一個最重要的、最經(jīng)常的、趕街頻率最高的街子，這一個街子具有最基本的意義，我們將其稱為“核心市場”，在摩哈苴是村外市場“寅街”，在周城是村內(nèi)市場“小街子”。除了核心市場以外，還有一種非經(jīng)常的、只是對一部分人有著特殊意義的市場，可以稱為“外圍市場”。“外圍市場”在傳統(tǒng)社會中不受重視，而在社會轉(zhuǎn)型變遷中的意義已經(jīng)不局限于滿足基層社會的基本需要，而是滿足村民日益提高的物質(zhì)文化需要，從而成為人們的日常實踐的范圍。這同樣是村莊“楔入”較大的地域社會的一種“齒”。另外，村莊的神話向外傳播，亦隨著距離遠近而“楔入”周邊地區(qū)，如周城的兩則神話，成為大理地區(qū)人人知曉的故事。
除此之外，還存在一種村莊與更大的地域、現(xiàn)代國家廣大地區(qū)乃至國外的“觸須式”的結(jié)構(gòu)。兩個村莊在社會文化轉(zhuǎn)型過程中，無論在通婚圈、市場范圍，還是宗教文化上，存在著“遠離”村莊的一些“觸碰式”實踐而非穩(wěn)定的、持續(xù)的結(jié)構(gòu)性實踐。摩哈苴姑娘遠嫁四川的打工仔，周城有與山東、貴州、江西、浙江等遍布數(shù)十省的通婚例證。摩哈苴的個體經(jīng)營者到大城市去銷售土特產(chǎn)品，周城的扎染則遠銷美國、日本、澳大利亞等國家。白族與彝族的神話在互聯(lián)網(wǎng)上傳播。這些范圍并不是村莊與現(xiàn)代國家乃至全球的經(jīng)常性婚姻交換、市場交換與符號交換，只是偶然的接觸與碰撞，它更像村莊伸向更為廣大的地區(qū)甚至全球的根根“觸須”。“齒輪”與“觸須”之所以是兩種不同的外在形態(tài)，是因為前者差序格局的、規(guī)律性的均勻向外擴散，是群體的經(jīng)常性實踐，其范圍一般在本鄉(xiāng)鎮(zhèn)之內(nèi)或鄰近鄉(xiāng)鎮(zhèn)；而后者則稀疏地、點狀地、無規(guī)則地散布于外縣、外省乃至國外，是一個個體的、非經(jīng)常性的實踐。盡管如此，這種“觸須式”結(jié)構(gòu)同樣將原先封閉式的村莊與國家乃至全球聯(lián)系在一起。
2.“文化疊合”：村莊變遷形態(tài)學的內(nèi)部特征
在傳統(tǒng)社會中，“村”構(gòu)成了地域社會的整體。“村”作為整體的有機性表現(xiàn)在，它是一個自足的實體。它的內(nèi)部功能齊全，滿足了人們最基本的物質(zhì)生活、“種的繁衍”和精神文化的需要。只有在這一整體關(guān)系中，無論是物質(zhì)的生產(chǎn)與交換，還是繼嗣與聯(lián)姻，亦或是宗教，皆作為局部具有意義并擁有力量。在社會文化轉(zhuǎn)型中，盡管出現(xiàn)村莊與外界的聯(lián)系，村莊的性質(zhì)卻沒有從根本上改變，它依然是地域空間內(nèi)絕大部分人的絕大部分實踐的基本單位，日常性的、經(jīng)常性的、最重大的活動都是在村莊內(nèi)進行。但與傳統(tǒng)社會封閉性不同的是：村內(nèi)與村外諸社會文化要素相互交融，相互制約，相互影響，共同運轉(zhuǎn)，完成結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)的變遷。
在村莊內(nèi)部在結(jié)構(gòu)與系統(tǒng)變遷過程中，我們看到，雖然村莊的同質(zhì)性被拋棄，但是并沒有形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代絕對割裂，傳統(tǒng)總是“楔入”現(xiàn)代，總是“觸摸”現(xiàn)代，總是與時俱進，自我更新。兩個村莊的傳統(tǒng)村內(nèi)通婚依然存在并占絕大的比例，新的市場在傳統(tǒng)市場的基礎(chǔ)上取得發(fā)展，傳統(tǒng)宗教文化得到復興，這些皆可以說明這一點。只是“因為某些意義的轉(zhuǎn)換，改變了文化范疇之間的情境關(guān)系，因此，出現(xiàn)了某種‘系統(tǒng)變遷’。”故而，村莊內(nèi)部的系統(tǒng)變遷具有“文化疊合”的形態(tài)學特征。本文所謂“文化疊合”也可稱為“多重文化時空層疊整合”，其基本內(nèi)涵可作如下說明：在社會文化轉(zhuǎn)型所造成的村莊變遷過程中，舊傳統(tǒng)的許多主要部分不是以消亡和破產(chǎn)為基本特征，而是經(jīng)過選擇、轉(zhuǎn)換與重新解釋以后，依然被一層一層地重疊和整合在新的社會文化結(jié)構(gòu)之中。這種新舊并存，并不是由于力量的消長方面，新的暫時還不能消滅舊的，需要在時間的發(fā)展中來逐漸完成新舊替代的過程，而是從一開始就實現(xiàn)了新舊文化形態(tài)之間的相互理解、協(xié)調(diào)、包容、讓步。也就是說，傳統(tǒng)依然是一種有生命的東西。另一方面，對于由傳播途徑而來的文化（包括國家與全球的影響），也是通過選擇、轉(zhuǎn)換與重新解釋以后，被一層一層地重疊和消融在新的社會文化結(jié)構(gòu)之中。而且這種文化時空的層疊整合，并不是只有一次，而是經(jīng)過多次。時序越后，越是被堆積起更多、更復雜的時空內(nèi)涵。
五、村莊的本性及其意義
我們在討論村莊變遷問題時，還會涉及到如下一個問題：在現(xiàn)代化進程中，村莊會不會消失？如果不會消失，其意義又何在？對這個問題的回答須與對村莊本性的認識聯(lián)系起來。維柯（Giambattista Vico）在《新科學》中提出了一個方法論前提：所研究的題材或內(nèi)容從哪里起，學說或理論也就從哪里起。“凡是學說都必須從它所處理的題材開始時開始。”對于《新科學》來說，出生和本性就是一回事。自然(或本性)這個詞具有“生育”意義：“各種制度的自然本性不過是它們在某些時期以某些方式產(chǎn)生出來了。時期和方式是什么樣，產(chǎn)生的制度也就是什么樣，而不能是另樣的。”我們遵循維柯的路徑，將村莊的“出生”作為本性，村莊的意義也正是從這里獲得。村莊“出生”于大約一萬年前的新石器時代的農(nóng)業(yè)文明中。人類行為方式的演進有如下幾種方式：采集狩獵文明—農(nóng)業(yè)文明—工業(yè)文明—信息文明。在新石器時代，人類文明發(fā)生了一次意義巨大的“革命”，即新石器革命也即農(nóng)業(yè)革命。這場“革命”的貢獻在于：人類從向自然界“索取”生活資料轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;生產(chǎn)”生活資料。農(nóng)業(yè)文明中的糧食并不是自然界固有的。春種一粒粟，秋收萬顆籽，糧食是通過刀耕、火種而生產(chǎn)出來的。由于人工種植的延續(xù)，也逐步產(chǎn)生了新的農(nóng)作物品種，如粟、稻、稷、菽等。在農(nóng)業(yè)文明時代，畜牧業(yè)同時產(chǎn)生。在畜牧業(yè)中，人類改變了對動物的態(tài)度，由捕獵變?yōu)轲B(yǎng)殖。由于馴養(yǎng)的關(guān)系，人類局部地改變了自然界的動物種類，如馴養(yǎng)出了狗、騾等新的物種。自然界原先具有的品種如豬、牛、羊在人工飼養(yǎng)下也有所變異。所有這些，與采集時代直接從自然界取得果實與動物肉作為食物具有根本性的區(qū)別。村莊使人類從居無定所到有了生活家園與精神家園。自此，人類由適應(yīng)自然界走向局部改造自然界之路，這是一場大變化的開端。這是一次真正意義上的“革命”，人類歷史上一切偉大的革命都無法與之相比。繼新石器時代農(nóng)業(yè)革命之后的工業(yè)革命乃至信息革命雖然給人類帶來了巨大的變化，但就世界觀而言，僅是農(nóng)業(yè)社會的繼承而不是創(chuàng)新，它們的地位與意義只是在農(nóng)業(yè)文明創(chuàng)造基礎(chǔ)上的延伸。但是，在相當一段時期內(nèi)，在對于世界歷史的解釋中，西方學者特別重視工業(yè)文明的偉大作用，而在當前思想界，工業(yè)文明已經(jīng)被置于深刻反思的地位。工業(yè)化是機械化和生產(chǎn)單位的專業(yè)化，是人均能源獲取量的巨幅增長。這些發(fā)展都促成了自然界和社會的劇烈變動。工業(yè)化社會從環(huán)境中開發(fā)的能源越多，生態(tài)平衡和環(huán)境系統(tǒng)受到的損害就越大。另外，工業(yè)化造成了能源在供養(yǎng)人類時效率的巨大損失。在工業(yè)化社會里，勞動更加專門化，在形成各種新的社會關(guān)系和組織的同時，也導致了財富更加集中，階級階層間鴻溝擴大。
社會學和人類學的研究，總是希望經(jīng)過整理出大多數(shù)的人類社會所共有的特征，來提出一個范型，而這個范型在當前的世界范圍內(nèi)沒有任何一個社會是那個范型的真實體現(xiàn)。在反思工業(yè)文明的背景之下，新石器時代的意義應(yīng)該得到再闡釋。新石器時代農(nóng)業(yè)文明的“創(chuàng)造性”并沒有使人遠離自然，而是在尊重自然的基礎(chǔ)上，對自然的一種有限利用，強調(diào)的是一種“天人合一”，重視人類的“長生久視”之道。“盧梭認為我們今天稱之為新石器時代的生活方式代表著最接近那個范型的一個實驗性的體現(xiàn)。”到新石器時代，人類已經(jīng)發(fā)明了人類安全所需的大部分發(fā)明。人類知道如何使自己免于寒冷與饑餓，也已取得休閑時間可以用來思考。雖然那個時代人類并不比目前更自由，但是使他成為奴隸的只不過是他的人性。“盧梭相信，如果人類能夠‘在原始社會狀態(tài)的懶惰與我們自尊自大所導致的無法抑制的忙忙碌碌之間維持一個快樂的調(diào)和’狀態(tài)，會對人類的幸福更為有利，他相信這種情況對人類最好，而人類之所以離開這種狀態(tài)，乃是由于‘某些不愉快的意外機會’，這機會當然就是機械化，機械化是雙重的意外現(xiàn)象，因為它是特殊惟一的，同時也是晚近才出現(xiàn)的。”
返回過去找到某種可能性亦是思想創(chuàng)新的表現(xiàn)。農(nóng)業(yè)文明的本性即“村莊”的本性，這種本性既強調(diào)人的創(chuàng)造性，又重視對自然的尊重。在全球化的進程中，在中國社會文化轉(zhuǎn)型過程中，一個并不算太遠的具體社會圖景是可以展望與設(shè)計的：當現(xiàn)代國家建成之后以及傳統(tǒng)村莊終結(jié)之時，具有理想與現(xiàn)實雙重家園意義的新型村莊應(yīng)該得到再造，并以此可以作為“美麗中國”、“生態(tài)文明建設(shè)”思考的切入點。村莊正應(yīng)該在這個基點上被重新賦予意義。
注釋：
① 筆者在摩哈苴彝漢雜居村田野調(diào)查的時間分別為：1995年暑假、1996年寒假、2001年暑假、2002年寒假、2003年寒假和2004年3月。在周城村的田野工作時間自1999年底起至今達22個月，共600多天，其中包括2000年持續(xù)為期一年的時間，此后每年寒暑假都去周城做跟蹤調(diào)查與研究，僅田野訪談錄音整理材料即有800萬字以上。本文的部分田野調(diào)查材料曾在其他論文中使用過，特此說明。
②“竹根魯”指以竹根作為圖騰物的魯姓宗族，以下“松樹李”、“山白草杞”等與此同。
③《馬克思恩格斯選集》（第4卷），北京，人民出版社，1995，第2頁。
④ 限于篇幅，本文在“種的繁衍”活動中，以婚姻交換即通姻圈變遷為例；在物質(zhì)生產(chǎn)與交換活動中，以市場交換變遷為例；在精神生產(chǎn)活動中，以宗教文化變遷為例。
⑤ Levi-Strauss, The Elementary Structure of Kinship, Bostom: Beacon Press, 1969, p. P27.
⑥ 蒙化，今為巍山彝族與回族自治縣，屬大理州。
⑦“羅羅頗”為哀牢山彝族的自稱。
⑧“密撒巴”為彝族的一個分支。
⑨ 現(xiàn)代國家建立自1912年起。
⑩ 第八代大部分未成年，故只有4個通婚數(shù)據(jù)。
11外省一例為一女子嫁給四川打工的男子。
12沙姓為外村人。
13“彝根”為具有彝族血統(tǒng)的漢族或其他民族。
14 70多歲這一代人的結(jié)婚時間正好是解放初期，現(xiàn)代社會文化轉(zhuǎn)型雖然自上個世紀初開始，但真正出現(xiàn)大變化則是自解放初期開始。
15此數(shù)據(jù)為2007年寒假我與研究生何菊、李滔、李娟共同調(diào)查所得。
16大理市為縣級市。
17周城亦具有跨國婚姻的可能性，因為這個旅游村每年都有成千上萬的國外游客前來。
18本文按當?shù)亓曊Z，將基層市場稱為“街子”，去市場進行交換稱為“趕街”。
19[美]G. W. 施堅雅：《中國農(nóng)村的市場和社會結(jié)構(gòu)》，北京，中國社會科學出版社，1988，第1頁。
20彝族曾有一根針交換一只羊的例證。
21有研究者認為，“天地君親師位”是清初普及儒化教育后，才逐漸傳入民族地區(qū)的，參見李星星：《曲折的回歸》，上海，上海三聯(lián)書店，1994，第114-115頁。此備為一說。
22有一則旁證材料：彭勃主編《永順二百年大事記》載：“查土民盡屬茆屋窮檐，四圍以竹，中若懸罄，并不供奉祖先，半屋高搭木床，翁姑子媳，聯(lián)為一床，不分內(nèi)外，甚至外來貿(mào)易客民，寓居于此，男女不分，挨肩擦背，以致倫理廢盡，風化難堪�，F(xiàn)在出示導化，令寫天地君親師牌位，分別嫌疑，祈賜通飭，以挽頹風。”（湖南省永順縣人民政治協(xié)商會議內(nèi)部資料本，1989，第8-9頁）
23[美]馬歇爾·薩林斯：《歷史之島》，上海，上海人民出版社，2003，第1頁。
24、25[意]揚巴蒂斯塔·維柯：《新科學》，北京，商務(wù)印書館，1989，第314、147頁。
26、27[法]列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000，第510-511、511-512頁。
作者簡介：朱炳祥，武漢大學社會學系教授、博士生導師，主要研究方向為社會學、人類學、民族學。
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