當(dāng)前位置：文章首頁(yè) >> 思想評(píng)論 >> 社會(huì)思潮 >> 來(lái)源：《哲學(xué)分析》第4卷第2期 事實(shí)上，前面已提及，即使在西方哲學(xué)中，being 也非限于語(yǔ)言、邏輯的層面——如宣孟也已注意到的，在海德格爾那里，being 就超出了語(yǔ)言、邏輯的層面，并相應(yīng)地獲得了時(shí)間的維度。 俞宣孟、張祥龍、陳少明教授曾先后以論文、學(xué)術(shù)通信的方式，就我的《道論》、《倫理與存在》、《成己與成物》等書(shū)作了多方面的評(píng)論。其中包含很多引人思考的問(wèn)題，這里綜合地作一回應(yīng)。 一、中西之學(xué)與哲學(xué)進(jìn)路——回應(yīng)俞宣孟教授 俞宣孟教授的論文涉及的論域很廣，與我的哲學(xué)思考相關(guān)的，則主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一為較廣意義上中西哲學(xué)的關(guān)系，其二是與存在、Being 等相關(guān)的問(wèn)題。這里大致從以上兩個(gè)方面作一簡(jiǎn)略回應(yīng)。 關(guān)于第一個(gè)方面， 宣孟教授明確指出：“我感到國(guó)榮先生是以西方傳統(tǒng)哲學(xué)為底本，試圖用中國(guó)哲學(xué)的資源為西方哲學(xué)補(bǔ)罅堵漏。”這里涉及的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，是當(dāng)代哲學(xué)的思考或建構(gòu)與中西哲學(xué)之間的關(guān)系。在這一方面，大體而言，我傾向于認(rèn)為：今天的哲學(xué)思考，既應(yīng)從哲學(xué)的問(wèn)題出發(fā)，又需要以世界哲學(xué)為視域。哲學(xué)的問(wèn)題往往是“古老而常新”的——“古老”，表明哲學(xué)的問(wèn)題有其歷史的延續(xù)性；“常新”，則意味著這些問(wèn)題在不同的時(shí)代、不同的背景中，常常呈現(xiàn)多樣的內(nèi)涵和表現(xiàn)形式，對(duì)其理解以及回應(yīng)，也各有差異。哲學(xué)問(wèn)題的以上特點(diǎn)之后，同時(shí)蘊(yùn)含著普遍性與個(gè)體性的關(guān)系。（宣孟教授對(duì)普遍性問(wèn)題有其獨(dú)特理解，這里的普遍性是就寬泛的意義而言。） 在不同時(shí)代、不同文化傳統(tǒng)、不同歷史條件下提出和思考的問(wèn)題，既有其個(gè)性特點(diǎn)，也包含普遍的內(nèi)涵。哲學(xué)問(wèn)題的普遍性，與問(wèn)題本身的歷史持續(xù)或延續(xù)（古老）相關(guān)，其個(gè)體性則涉及問(wèn)題在不同時(shí)代與背景下的不同特點(diǎn)（常新）。在此意義上，“古老而常新”并不僅僅是一個(gè)時(shí)間性的問(wèn)題，與此相聯(lián)系，哲學(xué)的思考需要有世界的視域。如果說(shuō)，在近代以前，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)基本上是在相對(duì)獨(dú)立的背景下形成和發(fā)展的，其間缺乏實(shí)質(zhì)性的相互作用，那么，在歷史真正成為世界歷史之后，尤其在中西哲學(xué)彼此相遇之后，從世界的視域考察哲學(xué)的問(wèn)題，便成為不應(yīng)回避也無(wú)法回避的問(wèn)題。就實(shí)質(zhì)的層面而言，從世界的視域展開(kāi)哲學(xué)思考的重要之點(diǎn)，就在于超越單一的哲學(xué)傳統(tǒng)，運(yùn)用多元的哲學(xué)資源來(lái)考察相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，而中西哲學(xué)無(wú)疑是這種多元哲學(xué)資源的重要構(gòu)成。 從以上前提出發(fā)，哲學(xué)的思考顯然主要不在于基于何種傳統(tǒng)（中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)或西方哲學(xué)傳統(tǒng)），而在于以問(wèn)題本身為指向。對(duì)問(wèn)題的研究和思考當(dāng)然不可避免地會(huì)受到中國(guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)傳統(tǒng)的影響和制約，然而，無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)，抑或西方哲學(xué)，其意義首先在于為哲學(xué)問(wèn)題本身的解決提供思想的資源。在此意義上，我一直十分贊賞王國(guó)維在20 世紀(jì)初所提出的“學(xué)無(wú)中西”這一觀點(diǎn)。在同樣的意義上，我既不刻意地以中國(guó)哲學(xué)為“底本”，也非將西方哲學(xué)作為“底本”。我一直以為，在歷史已經(jīng)超越地域性而成為世界歷史的背景下， 單純地以某種哲學(xué)傳統(tǒng)為哲學(xué)研究的“底本”，已經(jīng)失去了歷史意義。事實(shí)上，在哲學(xué)思考的過(guò)程中，我更致力于與以上趨向保持距離。 這里同時(shí)涉及當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的歷史特點(diǎn)。作為近代意義上的一種學(xué)科，哲學(xué)從學(xué)科名稱（“哲學(xué)”或philosophy）到概念、命題，等等，都與西方哲學(xué)相涉。歷史地看，傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)術(shù)中無(wú)疑也包含具有哲學(xué)內(nèi)涵的學(xué)術(shù)思想，然而，這種思想往往涵蓋于諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)以及后來(lái)的理學(xué)、道學(xué)、心學(xué)等系統(tǒng)中。在蘊(yùn)含于以上系統(tǒng)中的哲學(xué)思想從傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)中分離出來(lái)、其內(nèi)容逐漸取得現(xiàn)代形態(tài)的過(guò)程中，西方哲學(xué)從概念、術(shù)語(yǔ)到理論框架，都對(duì)其產(chǎn)生了重要影響。從某種意義上說(shuō)，離開(kāi)以上的概念、術(shù)語(yǔ)、理論，作為現(xiàn)代學(xué)科的哲學(xué)也就不復(fù)存在。在這方面，馬一浮的哲學(xué)似乎提供了一個(gè)例證——馬一浮在學(xué)術(shù)上刻意保留傳統(tǒng)形式，由此，其思想從語(yǔ)言到概念都有別于作為現(xiàn)代學(xué)科形態(tài)的哲學(xué)。在現(xiàn)代中國(guó)，討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)總是無(wú)法避免現(xiàn)代的哲學(xué)概念、術(shù)語(yǔ)，而這些概念、術(shù)語(yǔ)又與西方哲學(xué)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，這也從一個(gè)方面表現(xiàn)了近代以來(lái)思想衍化過(guò)程中古今中西之間的相關(guān)性。究極而言，現(xiàn)代漢語(yǔ)也充滿了各種外來(lái)語(yǔ)，來(lái)自西方的外來(lái)語(yǔ)（包括哲學(xué)層面的語(yǔ)言）在其中又占了相當(dāng)比重。當(dāng)我們運(yùn)用現(xiàn)代漢語(yǔ)討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，總是一開(kāi)口、一落筆便與西方哲學(xué)脫不了干系。這一事實(shí)表明，不能因其運(yùn)用了現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)、概念而判定某種哲學(xué)思考是以西方哲學(xué)為“底本”。 俞宣孟教授看法中的第二個(gè)方面具有更實(shí)質(zhì)的意義，因?yàn)槠渲猩婕八卸ㄎ业恼軐W(xué)思考以西方哲學(xué)為“底本”更具體的依據(jù)。宣孟的原話如下：“楊國(guó)榮先生取的是西方哲學(xué)的底本，我這樣說(shuō)的主要的依據(jù)是，他把哲學(xué)最核心的部分看作是關(guān)于存在（即Being）的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為存在問(wèn)題具有‘本源性’，‘是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、方法論、價(jià)值論等哲學(xué)分支都要涉及和考察的’，從存在問(wèn)題入手可以把各自割裂的學(xué)科統(tǒng)一起來(lái)。他所謂的‘本源性’在西方哲學(xué)中叫做‘純粹原理’或‘第一原理’，就是ontology。他同時(shí)也意識(shí)到，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)揭示出傳統(tǒng)哲學(xué)的ontology是有缺陷的，為此，他動(dòng)用中國(guó)哲學(xué)的資源予以修補(bǔ)、改造，結(jié)果就是他所謂的變抽象的形而上學(xué)為具體的形而上學(xué)。” 關(guān)于Being 以及與之相關(guān)的ontology 在西方哲學(xué)中的獨(dú)特地位，如宣孟所言，很早已為學(xué)人所關(guān)注，近年對(duì)此加以考察、詳論者更是甚眾，宣孟本人也是其中重要一員。這些討論對(duì)更為深入、細(xì)致地把握西方哲學(xué)的特點(diǎn)以及中西哲學(xué)的差異，無(wú)疑具有不可忽視的意義。不過(guò)，如我以前曾指出的，我們需要對(duì)作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)范疇的“本體論”與ontology 加以區(qū)分：“作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的概念，‘本體論’的意義已不僅僅表現(xiàn)為ontology 的譯名，它在相當(dāng)程度上已獲得本土化的性質(zhì)，其內(nèi)涵既非ontology所能范圍，又包含了ontology 的某些涵義；既有別于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的‘本體’等理論，又滲入了傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容；……相對(duì)于ontology 及傳統(tǒng)的本體理論和道器、理氣、體用諸辨，它顯然包含更為豐富的內(nèi)容。”（楊國(guó)榮：《道論》，上海：華東師范大學(xué)出版社2009 年版，“導(dǎo)論”第7 頁(yè)。）與之相聯(lián)系，關(guān)于being，既應(yīng)關(guān)注其源于系動(dòng)詞的特點(diǎn)，也不應(yīng)忽視其中所包含的與現(xiàn)代漢語(yǔ)“存在”相關(guān)之意，我以前也曾提及此點(diǎn)， 這里再稍作抄錄：“亞里士多德已強(qiáng)調(diào)， 在being 的諸種涵義中，‘什么’是其本源的涵義之一，而‘什么’又揭示了事物的實(shí)體或某物之為某物的根本規(guī)定（which indicates the substance of the thing）， 與實(shí)體或某物之為某物的根本規(guī)定相聯(lián)系的上述涵義，顯然已非語(yǔ)言學(xué)意義上的系詞（‘是’）所能范圍，而指向了更豐富意義上的存在。”（同上書(shū)，第4 頁(yè)。） 廣而言之，在西方，哲學(xué)之外的生活領(lǐng)域，其運(yùn)用的系詞be 也包含現(xiàn)代漢語(yǔ)“存在”之意，如所周知，莎士比亞的劇本《哈姆雷特》中便有如下名言：“tobe or not to be”，其中的be 便包含“存在”之意。 就中國(guó)哲學(xué)而言，如眾多的學(xué)人（包括宣孟）所指出的，其中確實(shí)缺乏西方語(yǔ)言中作為系詞的be 以及與being 的討論相關(guān)的ontology。然而，作為哲學(xué)，其中也包含對(duì)廣義存在的討論。作為現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯的“存在”無(wú)疑出現(xiàn)較晚，但與之相關(guān)的問(wèn)題，很早就受到關(guān)注。事實(shí)上， 在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“道”、“德”、“有”、“物”、“事”、“實(shí)”、“誠(chéng)”等范疇，都在不同的層面上涉及存在的問(wèn)題，而在具體問(wèn)題的討論中，也總是多方面地滲入了對(duì)存在的關(guān)注。無(wú)論是形上層面的有無(wú)、道器之辯，還是名實(shí)、心物、知行、形神等問(wèn)題的論析，都內(nèi)在地包含與現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯“存在”相關(guān)的方面。作為與知識(shí)、技藝不同的把握世界的形式，哲學(xué)可以在寬泛的意義上被理解為智慧之思。如同傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有出現(xiàn)作為現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯的“存在”一詞一樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也沒(méi)有在現(xiàn)代漢語(yǔ)的意義上運(yùn)用“智慧”概念，然而，在“為道”與“為學(xué)”以及與之相關(guān)的道與器、道與技的區(qū)分中，已經(jīng)不難在實(shí)質(zhì)的層面看到對(duì)形上智慧的追尋�？梢宰⒁獾剑诓煌谥R(shí)（為學(xué)）、有別于對(duì)“技”、“器”的把握等層面，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)了某種相通性。作為廣義的智慧之思，二者都既涉及對(duì)世界的看法，也關(guān)乎對(duì)人自身的理解，這種看法與理解在不同的層面與世界之“在”和人自身之“在”相聯(lián)系，亦即無(wú)法離開(kāi)廣義的存在。 從我自己的哲學(xué)思考看，我既無(wú)意以西方哲學(xué)為底本而運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)的資源去克服其中的理論缺陷，也無(wú)意走相反之路。前面提及，宣孟認(rèn)為我“把哲學(xué)最核心的部分看作是關(guān)于存在（即Being）的學(xué)說(shuō)”，并以此作為我以西方哲學(xué)為“底本”的根據(jù)。這里首先需要說(shuō)明的是，我所使用的“存在”這一概念，盡管與西方哲學(xué)中的being相關(guān)，但并非與之完全等同。與作為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)范疇的“本體論”與ontology 非相互重合一樣，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中所運(yùn)用的“存在”概念也并不是being 的簡(jiǎn)單移植。事實(shí)上，作為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的范疇，“存在”既涉及being 中超乎語(yǔ)言學(xué)層面的形上內(nèi)容，也與“道”、“有”、“實(shí)”、“事”等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念所包含的哲學(xué)內(nèi)容相關(guān)，從而一方面具有普遍的內(nèi)涵，另一方面又有具體、特定的形式（體現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的思考與理解）。我將時(shí)間性、歷史性與存在聯(lián)系起來(lái)，也從一個(gè)方面表現(xiàn)了“存在”與being 之間的分別：being 作為源于系動(dòng)詞的范疇，更多地體現(xiàn)了邏輯的品格；在邏輯的這一層面，也許確實(shí)無(wú)法將時(shí)間性、歷史性與之相聯(lián)系，然而，作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)概念的“存在”，其具體性、真實(shí)性（作為具體的、真實(shí)的“有”），卻需要通過(guò)時(shí)間性、歷史性來(lái)得到體現(xiàn)。① 與以上分別相聯(lián)系，我肯定“存在”問(wèn)題的本原性，也不同于宣孟所謂西方哲學(xué)史中的“純粹原理”或“第一原理”，更有別于他所說(shuō)的“ontology”。概要而言，這里的“本原性”與普遍性、現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性相關(guān)，在寬泛的意義上，它意味著：“有這個(gè)世界”（這個(gè)世界存在）是討論“這個(gè)世界如何在”（如何存在）的前提。具體而言，認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、方法論、價(jià)值論所討論的問(wèn)題，都在不同層面涉及世界之“在”與人的存在，從而，具體、真實(shí)地理解與把握這些問(wèn)題，都離不開(kāi)形而上的視域。不難看到，在這里，所謂“存在”的本原性，與對(duì)世界與人自身之理解的具體性、真實(shí)性，彼此一致。這一意義上的本原性，與“純粹原理”或“第一原理”，顯然具有不同的涵義。事實(shí)上，在西方哲學(xué)中，對(duì)“純粹原理”或“第一原理”的追尋，常常引向思辨的、抽象的形而上學(xué)，后者又往往偏離了真實(shí)的存在；相形之下，我更注重如何把握存在的具體性和真實(shí)性。從這方面看，我對(duì)存在本原性的理解與“純粹原理”或“第一原理”的追尋所體現(xiàn)的ontology，顯然展現(xiàn)了不同的進(jìn)路�？梢栽僦貜�(fù)一下，我既無(wú)意通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)being 概念的修正，來(lái)糾西方哲學(xué)的ontology 之偏，也沒(méi)有將中國(guó)哲學(xué)的某些觀念，如和同、體用、本末等，“納入西方哲學(xué)的ontology”的意向。我對(duì)“存在”所關(guān)注的，更側(cè)重于具體、真實(shí)地理解人之“在”與世界之“在”。在我看來(lái)，“存在”之維之所以無(wú)法忽視，首先就在于它是世界與人的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，懸置了這一規(guī)定，世界與人便缺乏現(xiàn)實(shí)性。 就哲學(xué)的視域而言，廣義的存在（不僅僅是作為ontology 核心概念的being）確乎難以回避。俞宣孟教授對(duì)人類生存予以特別的關(guān)注，認(rèn)為“哲學(xué)與人類生存狀態(tài)密切相關(guān)，它既是生存狀態(tài)的反映，又指導(dǎo)著生存狀態(tài)的取向”，并把注重人類生存狀態(tài)視為中國(guó)哲學(xué)的“底本”，以此區(qū)別于將being 作為底本的西方哲學(xué)。這里的“生存”也許不同于being，但與廣義的“存在”無(wú)法相分——作為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)概念的“存在”盡管不限于“生存”，但“生存”無(wú)疑是其題中之義。事實(shí)上，人的生存，同時(shí)也表現(xiàn)為人的存在形態(tài)。從這一方面說(shuō)，宣孟教授將人的生存狀態(tài)提到突出地位，同時(shí)也意味著對(duì)更廣意義上存在問(wèn)題的承諾：人的生存本身是廣義存在的一種形式。這一邏輯關(guān)系也從一個(gè)側(cè)面表明，存在問(wèn)題具有本原的意義，即使對(duì)此提出質(zhì)疑的宣孟教授，也無(wú)法離開(kāi)這一問(wèn)題。 要而言之，哲學(xué)無(wú)法回避存在的問(wèn)題。對(duì)存在的理解、表述，本身又可以有不同的方式，從西方哲學(xué)的being，到中國(guó)哲學(xué)的有、道、德、實(shí)、誠(chéng)（不誠(chéng)無(wú)物）、生（生生之謂大德），直到宣孟教授近年特別關(guān)注的生存，都在不同層面、不同維度上涉及存在的問(wèn)題。當(dāng)然，僅僅停留在“存在”的層面，對(duì)世界之“在”（有）和人之“在”（有）的考察和理解仍然具有抽象性。這樣，一方面，認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、方法論、價(jià)值論所研究的對(duì)象和關(guān)系，總是內(nèi)含存在之維，具體地理解這些對(duì)象和關(guān)系，也相應(yīng)地以存在的關(guān)注為其題中之義；另一方面，對(duì)存在本身的真實(shí)把握，也需要通過(guò)對(duì)以上問(wèn)題的具體研究來(lái)實(shí)現(xiàn)。我對(duì)倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、意義世界的生成等問(wèn)題的考察，也是試圖體現(xiàn)以上的互動(dòng)。 宣孟教授在其長(zhǎng)文中以主要篇幅回溯并梳理了西方哲學(xué)中關(guān)于being、ontology的變遷演化，其細(xì)致與深入，令人起敬。不過(guò)，關(guān)于這一部分的研究，主要與狹義上的西方哲學(xué)史相涉，這里不作更多的評(píng)論和回應(yīng)。 二、“以人觀之”與“以道觀之”：再談視域——對(duì)張祥龍教授的一點(diǎn)回應(yīng) 《視域融合及其他——讀〈存在之維〉一書(shū)有感》是張祥龍教授在數(shù)年前（2006 年）就拙著《存在之維》中的若干問(wèn)題寫(xiě)的長(zhǎng)信。由于各種原因，當(dāng)時(shí)僅簡(jiǎn)略回復(fù)，未能就其中的一些問(wèn)題作學(xué)術(shù)性回應(yīng)，后來(lái)隨著時(shí)間的推移，回應(yīng)一事漸漸耽擱，對(duì)此，我甚以為歉。現(xiàn)在借《哲學(xué)分析》刊載祥龍之信的機(jī)緣，特舊論新提，雖然仍甚為簡(jiǎn)略，但姑且以此補(bǔ)過(guò)。 祥龍兄在信中首先提到了視域的問(wèn)題。他特別指出：“如何在‘越出’了‘特定的存在視域’之后，還可以說(shuō)‘是人的視域’？ ”“看來(lái)視域的融合對(duì)于《存在之維》主要是指形而上學(xué)融合了不同的哲學(xué)問(wèn)題（如真、善、價(jià)值、美等哲學(xué)的‘二級(jí)學(xué)科話題’）的視域，所以是一種‘對(duì)……視域的融合’，而不就是‘視域本身的融合。而在我看來(lái)，表現(xiàn)在當(dāng)代西方哲學(xué)中的后形而上學(xué)的基本見(jiàn)地是：人的（乃至所有生態(tài)的）生存視域本身，比如時(shí)間視域、語(yǔ)言視域，而非對(duì)視域的整合，乃是意義或存在之源。” 以上論說(shuō)中所提到的視域，確實(shí)是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題。如果以中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)表述，則這里涉及的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題是“以人觀之”與“以道觀之”的關(guān)系。我所說(shuō)的“人的視域”，主要與“以人觀之”相關(guān)，祥龍兄所提出的“視域本身的融合” 或“視域本身”，則可能近于“以道觀之”；后者既意味著超越界限，也要求從存在本身來(lái)把握存在。在理解世界之在與人自身的存在過(guò)程中，上述意義上的“視域本身的融合”或“以道觀之”無(wú)疑不可或缺。可以說(shuō)，離開(kāi)以上前提，便難以達(dá)到世界與人自身存在的具體性、真實(shí)性。然而，從現(xiàn)實(shí)的層面看，“以人觀之”與“以道觀之”本身并非彼此相分。 達(dá)到真實(shí)的存在固然離不開(kāi)“視域本身的融合”或“以道觀之”，但從根本上說(shuō)，這種“融合”或“觀”乃是人的選擇，并具體表現(xiàn)為人把握世界的過(guò)程——歸根到底，是人體現(xiàn)了“視域本身的融合”，或人“以道觀之”。換言之，正是人，基于“視域本身的融合”而不是某種或某幾種視域去理解這個(gè)世界；或者說(shuō)，正是人，以“以道觀之”而不是“以器觀之”、“以技觀之”的方式，去把握世界。在此意義上，“視域本身的融合”本身似乎依然難以離開(kāi)“人的視域”，正如“以道觀之”從根本上說(shuō)無(wú)法完全離開(kāi)“以人觀之”一樣。祥龍兄的評(píng)論，同時(shí)提到了對(duì)質(zhì)料、五行等問(wèn)題的理解，其中也包含不少洞見(jiàn)。 祥龍指出：“第一，亞里士多德按自己的形而上學(xué)觀（比如“四因說(shuō)”）將這些古希臘早期學(xué)說(shuō)解釋為“物質(zhì)質(zhì)料說(shuō)”或“物質(zhì)元素說(shuō)”，是否合適？ 第二，將這種從概念上物質(zhì)質(zhì)料化了的說(shuō)法套用在中國(guó)古代的五行與氣上面，是否合適？ ” 關(guān)于亞里士多德按自己的形而上學(xué)觀將“古希臘早期學(xué)說(shuō)解釋為‘物質(zhì)質(zhì)料說(shuō)’”是否合適，這是一個(gè)可以討論的問(wèn)題，它主要涉及對(duì)早期希臘哲學(xué)的理解，這里不作詳論。我在書(shū)中提到的“質(zhì)料”，是一種借用，其實(shí)質(zhì)的涵義與特定的物質(zhì)形態(tài)相關(guān)。在這一意義上，將“五行”、“氣”理解為“質(zhì)料”，乃是基于如下事實(shí)：在中國(guó)哲學(xué)歷史衍化的一定時(shí)期，“五行”、“氣”往往被視為某種特定的物質(zhì)形態(tài)，而這種物質(zhì)形態(tài)又被規(guī)定為存在的統(tǒng)一本原。相對(duì)于體用不二等形而上的觀念，以“五行”、“氣”理解世界，似乎仍處于“質(zhì)料”或特定的物質(zhì)形態(tài)的層面上。 當(dāng)然，從更廣的視域看，這里同時(shí)涉及如何看待五行觀念發(fā)展過(guò)程中所關(guān)涉的質(zhì)料與功能等關(guān)系。確實(shí)， 除了以金木水火土等特定物質(zhì)形態(tài)為內(nèi)容的早期五行說(shuō)之外，五行觀念在后來(lái)的歷史衍化過(guò)程中也逐漸獲得了多方面的內(nèi)涵，從中醫(yī)中“五藏生成”、歷史變遷中的五德始終，到思孟學(xué)派與德性相關(guān)的五行說(shuō)，都似乎在不同層面涉及廣義的五行觀念。郭店楚簡(jiǎn)《五行》便認(rèn)為：“五行皆形于厥內(nèi)，時(shí)行之，謂之君子。”（ 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》，北京：中華書(shū)局2005 年版，第63 頁(yè)。） 這里的“五行”即關(guān)乎仁、義、禮、智、信五種德性。比較而言，醫(yī)學(xué)中的五行觀念等更側(cè)重于五行的功能義，盡管它也涉及“五藏”等物質(zhì)形態(tài)，但其在人體中的作用更多地與功能性的互動(dòng)相關(guān)，具體展開(kāi)為統(tǒng)一體中不同方面之間的相互作用�！洞嬖谥S》（《道論》）一書(shū)在提到“五行”時(shí)，主要是就《尚書(shū)》等早期文獻(xiàn)中的五行觀念而言，在這一時(shí)期的思想中，“五行”確乎首先涉及質(zhì)料或特定物質(zhì)形態(tài)的意義。當(dāng)然，祥龍兄提醒我們注意五行觀念的多重內(nèi)涵，無(wú)疑有其不可忽視的意義。 三、也談“形上學(xué)”如何“具體”——回應(yīng)陳少明教授 陳少明教授的論文首先提出了一個(gè)很有意義的問(wèn)題：“形上學(xué)”如何“具體”？ 這里涉及的是：在形而上的層面，以何種方式達(dá)到“具體”？ 按少明的看法，達(dá)到“具體”似乎包括兩重進(jìn)路：其一，考察哲學(xué)史中的特定案例，由此揭示其中的普遍內(nèi)涵；其二，考察人的經(jīng)驗(yàn)生活，以發(fā)現(xiàn)其中“百姓日用而不知”的意義。從實(shí)質(zhì)的層面看，這里關(guān)乎兩個(gè)方面：一是哲學(xué)史與哲學(xué)的理論（包括形而上學(xué)）的關(guān)系，另一是經(jīng)驗(yàn)生活與理論的關(guān)系。 在哲學(xué)史的演進(jìn)中，確實(shí)形成了不少包含豐富意蘊(yùn)的論題、論說(shuō)。作為歷史中的思想形態(tài)，其中的討論往往體現(xiàn)了特定的視域，內(nèi)含不少引人深思的洞見(jiàn)，對(duì)這些哲學(xué)觀念和哲學(xué)“公案”的考察，無(wú)疑可以從一個(gè)方面深化對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的思考。同時(shí)，人的日常經(jīng)驗(yàn)中也往往蘊(yùn)含著普遍的哲學(xué)問(wèn)題，關(guān)注并研究這些日常經(jīng)驗(yàn)，既有助于避免陷于抽象思辨，也可以豐富對(duì)世界和人的真實(shí)理解。從這些方面看，以上進(jìn)路顯然不可忽視。 歷史中的特定論辯或日常的經(jīng)驗(yàn)雖然也包含普遍的內(nèi)容， 但按其本來(lái)形態(tài)，它們首先屬“特殊”。對(duì)哲學(xué)史的特定論題、論說(shuō)的分析、梳理，確實(shí)可以提供富有個(gè)性的詮釋，并相應(yīng)地賦予思想的考察以歷史性和豐富性；而且，不同詮釋模式的形成，常常也可以為理解哲學(xué)的歷史提供多樣的視角。不過(guò)，就對(duì)存在的把握而言，這些考察依然具有分而論之的性質(zhì)。以此為入手處，固然可以對(duì)思想的“分殊”具有深入的理解，卻似乎難以達(dá)到形而上層面的“具體”。與分門(mén)別類的知識(shí)不同，形而上學(xué)作為存在的理論所指向的，不是某種特定的思想形態(tài)或存在形態(tài)，而是具有統(tǒng)一性的存在圖景；與形而上學(xué)的抽象形態(tài)不同，形而上學(xué)的“具體”形態(tài)既關(guān)注統(tǒng)一性，又注重現(xiàn)實(shí)性，而所謂“具體性”，在此意義上也可以理解為包含現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一性。作為包含現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一性，形而上學(xué)意義上的“具體性”既表現(xiàn)為“具體的普遍”，也呈現(xiàn)為“普遍的具體”。關(guān)于“具體的普遍”，黑格爾已作了考察，當(dāng)然，始于絕對(duì)精神而又終于絕對(duì)精神的思辨進(jìn)路，使黑格爾所說(shuō)的“具體的普遍”仍具有抽象性。從現(xiàn)實(shí)的層面看，“具體的普遍”在形而上之維展開(kāi)為理和事、體和用、本與末、道與器、存在與過(guò)程等之間的統(tǒng)一。就存在的形態(tài)而言，上述統(tǒng)一又表現(xiàn)為“普遍的具體”。進(jìn)而言之，在觀念的層面，形上層面的“具體”又涉及對(duì)相關(guān)理論問(wèn)題論述的系統(tǒng)性。哲學(xué)對(duì)存在的把握，總是通過(guò)系統(tǒng)的論述來(lái)展現(xiàn)，形而上學(xué)更離不開(kāi)系統(tǒng)的論述。即使某些以所謂“詩(shī)化”形式展開(kāi)的哲學(xué)觀念或形上學(xué)，往往也包含實(shí)質(zhì)意義上的系統(tǒng)。觀念層面的這種系統(tǒng)性，既基于存在本身的具體性，也關(guān)乎考察存在的方式之具體性，后者不僅意味著連接把握存在的不同視域，而且也體現(xiàn)于對(duì)存在認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)性。從形而上之維看，如果僅僅限定于某種或某些思想史的現(xiàn)象，那么，在形式的層面便常常容易流于思想的碎片化，在實(shí)質(zhì)的層面則可能導(dǎo)向觀念的抽象性。注重歷史上特定觀念、論說(shuō)的辨析固然可以獨(dú)特地切入分殊形態(tài)的思想，顯現(xiàn)詮釋的獨(dú)特性，但就思想（哲學(xué)）歷史的理解而言，這種進(jìn)路往往有見(jiàn)于黃宗羲所說(shuō)的“萬(wàn)殊”，卻難以把握思想的“一本”，而哲學(xué)思想的真實(shí)演進(jìn)如黃宗羲所言，是一個(gè)“一本而萬(wàn)殊”的過(guò)程。就對(duì)存在（包括人的生活世界）的理解而言，對(duì)“事”（包括多樣的日常經(jīng)驗(yàn)）的考察誠(chéng)然有助于深化對(duì)“分殊”的理解，但若僅僅“以器觀之”或“以物觀之”，則“理一”的把握往往不易落實(shí)。從以上方面看，能否由哲學(xué)史中特定案例以及特定經(jīng)驗(yàn)生活的考察達(dá)到形上層面的“具體”，顯然需要再思考。 當(dāng)然，前面已提及，這并不是說(shuō)，分析哲學(xué)史中特定案例以及考察特定經(jīng)驗(yàn)生活沒(méi)有意義。從道與器、形上與形下的相互溝通看，對(duì)歷史中的觀念、對(duì)生活中的經(jīng)驗(yàn)，都需要給予關(guān)注。寬泛而言，哲學(xué)的建構(gòu)，包括形而上層面的理論思考不能憑空展開(kāi)，它既以對(duì)已往哲學(xué)思想演進(jìn)過(guò)程的反省總結(jié)為前提，也植根于現(xiàn)實(shí)的時(shí)代，后者同時(shí)涉及對(duì)時(shí)代所面臨的諸種問(wèn)題的回應(yīng)。在此意義上，達(dá)到形而上層面的“具體”或具體的形上學(xué)，離不開(kāi)史與思的互動(dòng)、道與器的交融。 在國(guó)學(xué)熱、儒學(xué)熱逐漸升溫的背景下，我們需要特別注意的，可能是如下傾向：把哲學(xué)問(wèn)題還原為哲學(xué)史問(wèn)題，將哲學(xué)史問(wèn)題又還原為思想史問(wèn)題，最后，又進(jìn)一步將思想史的問(wèn)題還原為學(xué)術(shù)史問(wèn)題。這當(dāng)然不是說(shuō)，哲學(xué)史、思想史、學(xué)術(shù)史的研究沒(méi)有意義，事實(shí)上，這些領(lǐng)域的研究都有各自的獨(dú)特價(jià)值，哲學(xué)的研究本身與哲學(xué)史的研究也無(wú)法分離。然而，對(duì)哲學(xué)研究中還原的趨向則需要保持適當(dāng)?shù)木嚯x。從哲學(xué)思考和建構(gòu)的角度看，以上還原帶來(lái)的問(wèn)題是：哲學(xué)自身的內(nèi)涵可能逐漸在這一過(guò)程中被不斷稀釋。 少明提出的另一個(gè)問(wèn)題，涉及中西哲學(xué)的關(guān)系。他認(rèn)為：“這一系統(tǒng)（指具體的形上學(xué)——引者）的原始思路，以及基本概念框架，更多取自西方的形上學(xué)傳統(tǒng)，而中國(guó)哲學(xué)更多是資料補(bǔ)充的角色。如果我們把這個(gè)系統(tǒng)中的中國(guó)因素抽掉，這個(gè)系統(tǒng)仍然可以成立。但是，把其中的西方因素抽掉的話，很可能就不成體統(tǒng)。”由此，他進(jìn)一步提出如下問(wèn)題：“我們能否同樣在自己古典的思想資源中，開(kāi)掘建立足以理解新的生活或不同的文化經(jīng)驗(yàn)的形上學(xué)構(gòu)架？ ” 關(guān)于以上問(wèn)題，我在對(duì)俞宣孟教授等同仁的回應(yīng)中，已多次涉及。少明認(rèn)為我的“思路以及基本概念框架，更多取自西方的形上學(xué)傳統(tǒng)”，這與俞宣孟教授的以西方哲學(xué)為“底本”之說(shuō)，看法大致相同；在此意義上，我對(duì)宣孟的回應(yīng)，也似乎適用于少明的問(wèn)題。少明問(wèn)題的后一部分，也許可概括為：是否可從中國(guó)自己古典的思想資源中，開(kāi)掘出不同于西方的中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)？ 這一問(wèn)題再次涉及哲學(xué)的普遍性與特殊性問(wèn)題。 20世紀(jì)前半葉，如所周知，金岳霖曾對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”與“在中國(guó)的哲學(xué)”作了區(qū)分。近年以來(lái)，這一區(qū)分一再被提起。從實(shí)質(zhì)的方面看，這里所涉及的是哲學(xué)的普遍性與特殊性的關(guān)系問(wèn)題。在我看來(lái)，對(duì)二者加以區(qū)分是必要的，但不能由此引向在二者之間劃界。與注重分析哲學(xué)相聯(lián)系，金岳霖的以上看法似乎多少內(nèi)含劃界的趨向。如果將“在中國(guó)的哲學(xué)”視為哲學(xué)的普遍性形態(tài)，那么，“中國(guó)哲學(xué)”總是同時(shí)包含著“在中國(guó)的哲學(xué)”。哲學(xué)的普遍的方面，也就是哲學(xué)之為哲學(xué)的基本規(guī)定，一種觀念體系如果缺乏這一規(guī)定，那么，它也許可以被視為某種思想形態(tài)，卻不再是哲學(xué)。無(wú)論是“中國(guó)哲學(xué)”，還是“西方哲學(xué)”，作為哲學(xué)，總是包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍方面。在此意義上，即使我們能夠開(kāi)掘出中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)，這種形而上學(xué)似乎也無(wú)法與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)截然相分——二者作為“形而上學(xué)”，總是包含形而上學(xué)之為形而上學(xué)的普遍或相通內(nèi)涵。如果試圖建立純而又純的“中國(guó)形上學(xué)”，其中不包括普遍的（亦即西方的形上學(xué)作為形而上學(xué)也具有的）內(nèi)容，則這種形而上學(xué)可能就不再是哲學(xué)意義上的形而上學(xué)。 寬泛而言，考察中國(guó)哲學(xué)，首先需要注意其雙重品格：一方面，作為獨(dú)特的哲學(xué)形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)具有自身的個(gè)性特點(diǎn)；另一方面，作為哲學(xué)，它又包含呈現(xiàn)普遍意義的哲學(xué)內(nèi)涵。從不同哲學(xué)系統(tǒng)的關(guān)系看，這里面臨“認(rèn)同”和“承認(rèn)”的關(guān)系。所謂“認(rèn)同”，主要是就特定的哲學(xué)系統(tǒng)（包括中國(guó)哲學(xué)）而言。對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不能因?yàn)樗陨硖攸c(diǎn)而否定其具有普遍的哲學(xué)內(nèi)涵。換言之，“認(rèn)同”意味著肯定特定的哲學(xué)系統(tǒng)是哲學(xué)共同體中的一員。所謂“承認(rèn)”，更多的是從中國(guó)哲學(xué)之外的哲學(xué)系統(tǒng)，特別是西方主流性的哲學(xué)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)。具體而言，應(yīng)該承認(rèn)在西方哲學(xué)系統(tǒng)之外，還存在不同的哲學(xué)系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)便屬于后者。 中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)無(wú)疑有其普遍性的內(nèi)容。如果我們要使古典形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)取得現(xiàn)代的形態(tài)， 使之成為在世界范圍內(nèi)、在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視域中可以討論的對(duì)象，那么，其普遍性的哲學(xué)內(nèi)容無(wú)疑需要予以高度重視。當(dāng)然，對(duì)中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的品格、特點(diǎn)，我們同樣要給予充分關(guān)注。事實(shí)上，在步入世界歷史的背景之下，不同的文化傳統(tǒng)、生活境遇下的哲學(xué)家們所進(jìn)行的哲學(xué)思考依然會(huì)具有個(gè)性化的特點(diǎn)。世界化與個(gè)性化并非相互沖突，毋寧說(shuō)，世界化的思考正是通過(guò)個(gè)性化的進(jìn)路而體現(xiàn)的。在走向世界哲學(xué)的過(guò)程中，每一哲學(xué)家所處的背景、所接受的傳統(tǒng)，等等，都將既表現(xiàn)在他對(duì)問(wèn)題的獨(dú)特意識(shí)和思考之中，也體現(xiàn)于他對(duì)不同哲學(xué)資源的理解、取舍之上，其思考的結(jié)果也相應(yīng)地會(huì)呈現(xiàn)出個(gè)性化的特點(diǎn)。 要而言之，一方面，在“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”的背景下，哲學(xué)的發(fā)展本身已逐漸獲得世界哲學(xué)的維度，哲學(xué)家也已有可能超越特定地域單一的傳統(tǒng)，從普遍的視域出發(fā)，運(yùn)用多元的智慧資源，對(duì)世界和人自身作出更深刻的說(shuō)明和更合理的規(guī)范；另一方面，他們對(duì)問(wèn)題的理解、解決問(wèn)題的進(jìn)路和方式等，仍將具有個(gè)性的特點(diǎn)。事實(shí)上，哲學(xué)按其本義即表現(xiàn)為對(duì)智慧的個(gè)性化、多樣化的沉思，這種沉思不會(huì)終結(jié)于某種形態(tài)，而是展開(kāi)為一個(gè)無(wú)盡的過(guò)程。今天，哲學(xué)的這種品格并沒(méi)有改變，世界性或普遍性與多樣性、開(kāi)放性、過(guò)程性將在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中不斷達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一，而中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)也將在這一過(guò)程中相互融合并呈現(xiàn)各自的獨(dú)特意義。 【來(lái)源】《哲學(xué)分析》第4卷第2期
【作者】 楊國(guó)榮；
【機(jī)構(gòu)】 華東師范大學(xué)中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所； 華東師范大學(xué)哲學(xué)系；
【摘要】 俞宣孟、張祥龍、陳少明教授先后以論文、學(xué)術(shù)通信的方式,就《道論》、《倫理與存在》、《成己與成物》等書(shū)提出了多方面的評(píng)論，其中包含很多引人思考的問(wèn)題。俞宣孟教授的論文涉及的論域很廣，這里關(guān)注的主要有兩個(gè)方面的問(wèn)題：其一，較廣意義上中西哲學(xué)的關(guān)系；其二，與存在、being等有關(guān)問(wèn)題。張祥龍教授提到的視域，確實(shí)是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題。若以中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)表述，這里涉及的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題則是"以人觀之"與"以道觀之"的關(guān)系。從根本上說(shuō)，"以道觀之"無(wú)法完全離開(kāi)"以人觀之"。陳少明教授的論文提出："形上學(xué)"如何"具體"？這里涉及的是，在形而上的層面，以何種方式達(dá)到"具體"？概要而言，達(dá)到形而上層面的"具體"或具體的形上學(xué)，離不開(kāi)史與思的互動(dòng)、道與器的交融。
【關(guān)鍵詞】 問(wèn)題； 進(jìn)路； 視域；
【基金】 教育部重大基地研究項(xiàng)目“實(shí)踐智慧:歷史與理論”的階段性成果(項(xiàng)目編號(hào):11JJD72004)
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俞宣孟、張祥龍、陳少明教授曾先后以論文、學(xué)術(shù)通信的方式，就我的《道論》、《倫理與存在》、《成己與成物》等書(shū)作了多方面的評(píng)論。其中包含很多引人思考的問(wèn)題，這里綜合地作一回應(yīng)。
一、中西之學(xué)與哲學(xué)進(jìn)路——回應(yīng)俞宣孟教授
俞宣孟教授的論文涉及的論域很廣，與我的哲學(xué)思考相關(guān)的，則主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：其一為較廣意義上中西哲學(xué)的關(guān)系，其二是與存在、Being 等相關(guān)的問(wèn)題。這里大致從以上兩個(gè)方面作一簡(jiǎn)略回應(yīng)。
關(guān)于第一個(gè)方面， 宣孟教授明確指出：“我感到國(guó)榮先生是以西方傳統(tǒng)哲學(xué)為底本，試圖用中國(guó)哲學(xué)的資源為西方哲學(xué)補(bǔ)罅堵漏。”這里涉及的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，是當(dāng)代哲學(xué)的思考或建構(gòu)與中西哲學(xué)之間的關(guān)系。在這一方面，大體而言，我傾向于認(rèn)為：今天的哲學(xué)思考，既應(yīng)從哲學(xué)的問(wèn)題出發(fā)，又需要以世界哲學(xué)為視域。哲學(xué)的問(wèn)題往往是“古老而常新”的——“古老”，表明哲學(xué)的問(wèn)題有其歷史的延續(xù)性；“常新”，則意味著這些問(wèn)題在不同的時(shí)代、不同的背景中，常常呈現(xiàn)多樣的內(nèi)涵和表現(xiàn)形式，對(duì)其理解以及回應(yīng)，也各有差異。哲學(xué)問(wèn)題的以上特點(diǎn)之后，同時(shí)蘊(yùn)含著普遍性與個(gè)體性的關(guān)系。（宣孟教授對(duì)普遍性問(wèn)題有其獨(dú)特理解，這里的普遍性是就寬泛的意義而言。） 在不同時(shí)代、不同文化傳統(tǒng)、不同歷史條件下提出和思考的問(wèn)題，既有其個(gè)性特點(diǎn)，也包含普遍的內(nèi)涵。哲學(xué)問(wèn)題的普遍性，與問(wèn)題本身的歷史持續(xù)或延續(xù)（古老）相關(guān)，其個(gè)體性則涉及問(wèn)題在不同時(shí)代與背景下的不同特點(diǎn)（常新）。在此意義上，“古老而常新”并不僅僅是一個(gè)時(shí)間性的問(wèn)題，與此相聯(lián)系，哲學(xué)的思考需要有世界的視域。如果說(shuō)，在近代以前，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)基本上是在相對(duì)獨(dú)立的背景下形成和發(fā)展的，其間缺乏實(shí)質(zhì)性的相互作用，那么，在歷史真正成為世界歷史之后，尤其在中西哲學(xué)彼此相遇之后，從世界的視域考察哲學(xué)的問(wèn)題，便成為不應(yīng)回避也無(wú)法回避的問(wèn)題。就實(shí)質(zhì)的層面而言，從世界的視域展開(kāi)哲學(xué)思考的重要之點(diǎn)，就在于超越單一的哲學(xué)傳統(tǒng)，運(yùn)用多元的哲學(xué)資源來(lái)考察相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，而中西哲學(xué)無(wú)疑是這種多元哲學(xué)資源的重要構(gòu)成。
從以上前提出發(fā)，哲學(xué)的思考顯然主要不在于基于何種傳統(tǒng)（中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)或西方哲學(xué)傳統(tǒng)），而在于以問(wèn)題本身為指向。對(duì)問(wèn)題的研究和思考當(dāng)然不可避免地會(huì)受到中國(guó)哲學(xué)或西方哲學(xué)傳統(tǒng)的影響和制約，然而，無(wú)論是中國(guó)哲學(xué)，抑或西方哲學(xué)，其意義首先在于為哲學(xué)問(wèn)題本身的解決提供思想的資源。在此意義上，我一直十分贊賞王國(guó)維在20 世紀(jì)初所提出的“學(xué)無(wú)中西”這一觀點(diǎn)。在同樣的意義上，我既不刻意地以中國(guó)哲學(xué)為“底本”，也非將西方哲學(xué)作為“底本”。我一直以為，在歷史已經(jīng)超越地域性而成為世界歷史的背景下， 單純地以某種哲學(xué)傳統(tǒng)為哲學(xué)研究的“底本”，已經(jīng)失去了歷史意義。事實(shí)上，在哲學(xué)思考的過(guò)程中，我更致力于與以上趨向保持距離。
這里同時(shí)涉及當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的歷史特點(diǎn)。作為近代意義上的一種學(xué)科，哲學(xué)從學(xué)科名稱（“哲學(xué)”或philosophy）到概念、命題，等等，都與西方哲學(xué)相涉。歷史地看，傳統(tǒng)的中國(guó)學(xué)術(shù)中無(wú)疑也包含具有哲學(xué)內(nèi)涵的學(xué)術(shù)思想，然而，這種思想往往涵蓋于諸子學(xué)、經(jīng)學(xué)以及后來(lái)的理學(xué)、道學(xué)、心學(xué)等系統(tǒng)中。在蘊(yùn)含于以上系統(tǒng)中的哲學(xué)思想從傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)中分離出來(lái)、其內(nèi)容逐漸取得現(xiàn)代形態(tài)的過(guò)程中，西方哲學(xué)從概念、術(shù)語(yǔ)到理論框架，都對(duì)其產(chǎn)生了重要影響。從某種意義上說(shuō)，離開(kāi)以上的概念、術(shù)語(yǔ)、理論，作為現(xiàn)代學(xué)科的哲學(xué)也就不復(fù)存在。在這方面，馬一浮的哲學(xué)似乎提供了一個(gè)例證——馬一浮在學(xué)術(shù)上刻意保留傳統(tǒng)形式，由此，其思想從語(yǔ)言到概念都有別于作為現(xiàn)代學(xué)科形態(tài)的哲學(xué)。在現(xiàn)代中國(guó)，討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)總是無(wú)法避免現(xiàn)代的哲學(xué)概念、術(shù)語(yǔ)，而這些概念、術(shù)語(yǔ)又與西方哲學(xué)有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，這也從一個(gè)方面表現(xiàn)了近代以來(lái)思想衍化過(guò)程中古今中西之間的相關(guān)性。究極而言，現(xiàn)代漢語(yǔ)也充滿了各種外來(lái)語(yǔ)，來(lái)自西方的外來(lái)語(yǔ)（包括哲學(xué)層面的語(yǔ)言）在其中又占了相當(dāng)比重。當(dāng)我們運(yùn)用現(xiàn)代漢語(yǔ)討論哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，總是一開(kāi)口、一落筆便與西方哲學(xué)脫不了干系。這一事實(shí)表明，不能因其運(yùn)用了現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)、概念而判定某種哲學(xué)思考是以西方哲學(xué)為“底本”。
俞宣孟教授看法中的第二個(gè)方面具有更實(shí)質(zhì)的意義，因?yàn)槠渲猩婕八卸ㄎ业恼軐W(xué)思考以西方哲學(xué)為“底本”更具體的依據(jù)。宣孟的原話如下：“楊國(guó)榮先生取的是西方哲學(xué)的底本，我這樣說(shuō)的主要的依據(jù)是，他把哲學(xué)最核心的部分看作是關(guān)于存在（即Being）的學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為存在問(wèn)題具有‘本源性’，‘是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、方法論、價(jià)值論等哲學(xué)分支都要涉及和考察的’，從存在問(wèn)題入手可以把各自割裂的學(xué)科統(tǒng)一起來(lái)。他所謂的‘本源性’在西方哲學(xué)中叫做‘純粹原理’或‘第一原理’，就是ontology。他同時(shí)也意識(shí)到，現(xiàn)代西方哲學(xué)已經(jīng)揭示出傳統(tǒng)哲學(xué)的ontology是有缺陷的，為此，他動(dòng)用中國(guó)哲學(xué)的資源予以修補(bǔ)、改造，結(jié)果就是他所謂的變抽象的形而上學(xué)為具體的形而上學(xué)。”
關(guān)于Being 以及與之相關(guān)的ontology 在西方哲學(xué)中的獨(dú)特地位，如宣孟所言，很早已為學(xué)人所關(guān)注，近年對(duì)此加以考察、詳論者更是甚眾，宣孟本人也是其中重要一員。這些討論對(duì)更為深入、細(xì)致地把握西方哲學(xué)的特點(diǎn)以及中西哲學(xué)的差異，無(wú)疑具有不可忽視的意義。不過(guò)，如我以前曾指出的，我們需要對(duì)作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)范疇的“本體論”與ontology 加以區(qū)分：“作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的概念，‘本體論’的意義已不僅僅表現(xiàn)為ontology 的譯名，它在相當(dāng)程度上已獲得本土化的性質(zhì)，其內(nèi)涵既非ontology所能范圍，又包含了ontology 的某些涵義；既有別于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的‘本體’等理論，又滲入了傳統(tǒng)哲學(xué)的相關(guān)內(nèi)容；……相對(duì)于ontology 及傳統(tǒng)的本體理論和道器、理氣、體用諸辨，它顯然包含更為豐富的內(nèi)容。”（楊國(guó)榮：《道論》，上海：華東師范大學(xué)出版社2009 年版，“導(dǎo)論”第7 頁(yè)。）與之相聯(lián)系，關(guān)于being，既應(yīng)關(guān)注其源于系動(dòng)詞的特點(diǎn)，也不應(yīng)忽視其中所包含的與現(xiàn)代漢語(yǔ)“存在”相關(guān)之意，我以前也曾提及此點(diǎn)， 這里再稍作抄錄：“亞里士多德已強(qiáng)調(diào)， 在being 的諸種涵義中，‘什么’是其本源的涵義之一，而‘什么’又揭示了事物的實(shí)體或某物之為某物的根本規(guī)定（which indicates the substance of the thing）， 與實(shí)體或某物之為某物的根本規(guī)定相聯(lián)系的上述涵義，顯然已非語(yǔ)言學(xué)意義上的系詞（‘是’）所能范圍，而指向了更豐富意義上的存在。”（同上書(shū)，第4 頁(yè)。） 廣而言之，在西方，哲學(xué)之外的生活領(lǐng)域，其運(yùn)用的系詞be 也包含現(xiàn)代漢語(yǔ)“存在”之意，如所周知，莎士比亞的劇本《哈姆雷特》中便有如下名言：“tobe or not to be”，其中的be 便包含“存在”之意。
就中國(guó)哲學(xué)而言，如眾多的學(xué)人（包括宣孟）所指出的，其中確實(shí)缺乏西方語(yǔ)言中作為系詞的be 以及與being 的討論相關(guān)的ontology。然而，作為哲學(xué)，其中也包含對(duì)廣義存在的討論。作為現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯的“存在”無(wú)疑出現(xiàn)較晚，但與之相關(guān)的問(wèn)題，很早就受到關(guān)注。事實(shí)上， 在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“道”、“德”、“有”、“物”、“事”、“實(shí)”、“誠(chéng)”等范疇，都在不同的層面上涉及存在的問(wèn)題，而在具體問(wèn)題的討論中，也總是多方面地滲入了對(duì)存在的關(guān)注。無(wú)論是形上層面的有無(wú)、道器之辯，還是名實(shí)、心物、知行、形神等問(wèn)題的論析，都內(nèi)在地包含與現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯“存在”相關(guān)的方面。作為與知識(shí)、技藝不同的把握世界的形式，哲學(xué)可以在寬泛的意義上被理解為智慧之思。如同傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有出現(xiàn)作為現(xiàn)代漢語(yǔ)詞匯的“存在”一詞一樣，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)也沒(méi)有在現(xiàn)代漢語(yǔ)的意義上運(yùn)用“智慧”概念，然而，在“為道”與“為學(xué)”以及與之相關(guān)的道與器、道與技的區(qū)分中，已經(jīng)不難在實(shí)質(zhì)的層面看到對(duì)形上智慧的追尋。可以注意到，在不同于知識(shí)（為學(xué)）、有別于對(duì)“技”、“器”的把握等層面，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)呈現(xiàn)了某種相通性。作為廣義的智慧之思，二者都既涉及對(duì)世界的看法，也關(guān)乎對(duì)人自身的理解，這種看法與理解在不同的層面與世界之“在”和人自身之“在”相聯(lián)系，亦即無(wú)法離開(kāi)廣義的存在。
從我自己的哲學(xué)思考看，我既無(wú)意以西方哲學(xué)為底本而運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)的資源去克服其中的理論缺陷，也無(wú)意走相反之路。前面提及，宣孟認(rèn)為我“把哲學(xué)最核心的部分看作是關(guān)于存在（即Being）的學(xué)說(shuō)”，并以此作為我以西方哲學(xué)為“底本”的根據(jù)。這里首先需要說(shuō)明的是，我所使用的“存在”這一概念，盡管與西方哲學(xué)中的being相關(guān)，但并非與之完全等同。與作為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)范疇的“本體論”與ontology 非相互重合一樣，中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)中所運(yùn)用的“存在”概念也并不是being 的簡(jiǎn)單移植。事實(shí)上，作為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的范疇，“存在”既涉及being 中超乎語(yǔ)言學(xué)層面的形上內(nèi)容，也與“道”、“有”、“實(shí)”、“事”等中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)概念所包含的哲學(xué)內(nèi)容相關(guān)，從而一方面具有普遍的內(nèi)涵，另一方面又有具體、特定的形式（體現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的思考與理解）。我將時(shí)間性、歷史性與存在聯(lián)系起來(lái)，也從一個(gè)方面表現(xiàn)了“存在”與being 之間的分別：being 作為源于系動(dòng)詞的范疇，更多地體現(xiàn)了邏輯的品格；在邏輯的這一層面，也許確實(shí)無(wú)法將時(shí)間性、歷史性與之相聯(lián)系，然而，作為中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)概念的“存在”，其具體性、真實(shí)性（作為具體的、真實(shí)的“有”），卻需要通過(guò)時(shí)間性、歷史性來(lái)得到體現(xiàn)。（事實(shí)上，前面已提及，即使在西方哲學(xué)中，being 也非限于語(yǔ)言、邏輯的層面——如宣孟也已注意到的，在海德格爾那里，being 就超出了語(yǔ)言、邏輯的層面，并相應(yīng)地獲得了時(shí)間的維度。） 與以上分別相聯(lián)系，我肯定“存在”問(wèn)題的本原性，也不同于宣孟所謂西方哲學(xué)史中的“純粹原理”或“第一原理”，更有別于他所說(shuō)的“ontology”。概要而言，這里的“本原性”與普遍性、現(xiàn)實(shí)性、真實(shí)性相關(guān)，在寬泛的意義上，它意味著：“有這個(gè)世界”（這個(gè)世界存在）是討論“這個(gè)世界如何在”（如何存在）的前提。具體而言，認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、方法論、價(jià)值論所討論的問(wèn)題，都在不同層面涉及世界之“在”與人的存在，從而，具體、真實(shí)地理解與把握這些問(wèn)題，都離不開(kāi)形而上的視域。不難看到，在這里，所謂“存在”的本原性，與對(duì)世界與人自身之理解的具體性、真實(shí)性，彼此一致。這一意義上的本原性，與“純粹原理”或“第一原理”，顯然具有不同的涵義。事實(shí)上，在西方哲學(xué)中，對(duì)“純粹原理”或“第一原理”的追尋，常常引向思辨的、抽象的形而上學(xué)，后者又往往偏離了真實(shí)的存在；相形之下，我更注重如何把握存在的具體性和真實(shí)性。從這方面看，我對(duì)存在本原性的理解與“純粹原理”或“第一原理”的追尋所體現(xiàn)的ontology，顯然展現(xiàn)了不同的進(jìn)路�？梢栽僦貜�(fù)一下，我既無(wú)意通過(guò)對(duì)西方哲學(xué)being 概念的修正，來(lái)糾西方哲學(xué)的ontology 之偏，也沒(méi)有將中國(guó)哲學(xué)的某些觀念，如和同、體用、本末等，“納入西方哲學(xué)的ontology”的意向。我對(duì)“存在”所關(guān)注的，更側(cè)重于具體、真實(shí)地理解人之“在”與世界之“在”。在我看來(lái)，“存在”之維之所以無(wú)法忽視，首先就在于它是世界與人的現(xiàn)實(shí)規(guī)定，懸置了這一規(guī)定，世界與人便缺乏現(xiàn)實(shí)性。
就哲學(xué)的視域而言，廣義的存在（不僅僅是作為ontology 核心概念的being）確乎難以回避。俞宣孟教授對(duì)人類生存予以特別的關(guān)注，認(rèn)為“哲學(xué)與人類生存狀態(tài)密切相關(guān)，它既是生存狀態(tài)的反映，又指導(dǎo)著生存狀態(tài)的取向”，并把注重人類生存狀態(tài)視為中國(guó)哲學(xué)的“底本”，以此區(qū)別于將being 作為底本的西方哲學(xué)。這里的“生存”也許不同于being，但與廣義的“存在”無(wú)法相分——作為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)概念的“存在”盡管不限于“生存”，但“生存”無(wú)疑是其題中之義。事實(shí)上，人的生存，同時(shí)也表現(xiàn)為人的存在形態(tài)。從這一方面說(shuō)，宣孟教授將人的生存狀態(tài)提到突出地位，同時(shí)也意味著對(duì)更廣意義上存在問(wèn)題的承諾：人的生存本身是廣義存在的一種形式。這一邏輯關(guān)系也從一個(gè)側(cè)面表明，存在問(wèn)題具有本原的意義，即使對(duì)此提出質(zhì)疑的宣孟教授，也無(wú)法離開(kāi)這一問(wèn)題。
要而言之，哲學(xué)無(wú)法回避存在的問(wèn)題。對(duì)存在的理解、表述，本身又可以有不同的方式，從西方哲學(xué)的being，到中國(guó)哲學(xué)的有、道、德、實(shí)、誠(chéng)（不誠(chéng)無(wú)物）、生（生生之謂大德），直到宣孟教授近年特別關(guān)注的生存，都在不同層面、不同維度上涉及存在的問(wèn)題。當(dāng)然，僅僅停留在“存在”的層面，對(duì)世界之“在”（有）和人之“在”（有）的考察和理解仍然具有抽象性。這樣，一方面，認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、方法論、價(jià)值論所研究的對(duì)象和關(guān)系，總是內(nèi)含存在之維，具體地理解這些對(duì)象和關(guān)系，也相應(yīng)地以存在的關(guān)注為其題中之義；另一方面，對(duì)存在本身的真實(shí)把握，也需要通過(guò)對(duì)以上問(wèn)題的具體研究來(lái)實(shí)現(xiàn)。我對(duì)倫理學(xué)、認(rèn)識(shí)論、意義世界的生成等問(wèn)題的考察，也是試圖體現(xiàn)以上的互動(dòng)。
宣孟教授在其長(zhǎng)文中以主要篇幅回溯并梳理了西方哲學(xué)中關(guān)于being、ontology的變遷演化，其細(xì)致與深入，令人起敬。不過(guò)，關(guān)于這一部分的研究，主要與狹義上的西方哲學(xué)史相涉，這里不作更多的評(píng)論和回應(yīng)。
二、“以人觀之”與“以道觀之”：再談視域——對(duì)張祥龍教授的一點(diǎn)回應(yīng)（這里所謂“再談”，是相對(duì)于《存在之維》一書(shū)中的討論而言。）
《視域融合及其他——讀〈存在之維〉一書(shū)有感》是張祥龍教授在數(shù)年前（2006 年）就拙著《存在之維》中的若干問(wèn)題寫(xiě)的長(zhǎng)信。由于各種原因，當(dāng)時(shí)僅簡(jiǎn)略回復(fù)，未能就其中的一些問(wèn)題作學(xué)術(shù)性回應(yīng)，后來(lái)隨著時(shí)間的推移，回應(yīng)一事漸漸耽擱，對(duì)此，我甚以為歉�，F(xiàn)在借《哲學(xué)分析》刊載祥龍之信的機(jī)緣，特舊論新提，雖然仍甚為簡(jiǎn)略，但姑且以此補(bǔ)過(guò)。
祥龍兄在信中首先提到了視域的問(wèn)題。他特別指出：“如何在‘越出’了‘特定的存在視域’之后，還可以說(shuō)‘是人的視域’？ ”“看來(lái)視域的融合對(duì)于《存在之維》主要是指形而上學(xué)融合了不同的哲學(xué)問(wèn)題（如真、善、價(jià)值、美等哲學(xué)的‘二級(jí)學(xué)科話題’）的視域，所以是一種‘對(duì)……視域的融合’，而不就是‘視域本身的融合。而在我看來(lái)，表現(xiàn)在當(dāng)代西方哲學(xué)中的后形而上學(xué)的基本見(jiàn)地是：人的（乃至所有生態(tài)的）生存視域本身，比如時(shí)間視域、語(yǔ)言視域，而非對(duì)視域的整合，乃是意義或存在之源。”
以上論說(shuō)中所提到的視域，確實(shí)是一個(gè)重要的哲學(xué)問(wèn)題。如果以中國(guó)哲學(xué)的范疇來(lái)表述，則這里涉及的實(shí)質(zhì)性問(wèn)題是“以人觀之”與“以道觀之”的關(guān)系。我所說(shuō)的“人的視域”，主要與“以人觀之”相關(guān)，祥龍兄所提出的“視域本身的融合” 或“視域本身”，則可能近于“以道觀之”；后者既意味著超越界限，也要求從存在本身來(lái)把握存在。在理解世界之在與人自身的存在過(guò)程中，上述意義上的“視域本身的融合”或“以道觀之”無(wú)疑不可或缺�？梢哉f(shuō)，離開(kāi)以上前提，便難以達(dá)到世界與人自身存在的具體性、真實(shí)性。然而，從現(xiàn)實(shí)的層面看，“以人觀之”與“以道觀之”本身并非彼此相分。
達(dá)到真實(shí)的存在固然離不開(kāi)“視域本身的融合”或“以道觀之”，但從根本上說(shuō)，這種“融合”或“觀”乃是人的選擇，并具體表現(xiàn)為人把握世界的過(guò)程——歸根到底，是人體現(xiàn)了“視域本身的融合”，或人“以道觀之”。換言之，正是人，基于“視域本身的融合”而不是某種或某幾種視域去理解這個(gè)世界；或者說(shuō)，正是人，以“以道觀之”而不是“以器觀之”、“以技觀之”的方式，去把握世界。在此意義上，“視域本身的融合”本身似乎依然難以離開(kāi)“人的視域”，正如“以道觀之”從根本上說(shuō)無(wú)法完全離開(kāi)“以人觀之”一樣。祥龍兄的評(píng)論，同時(shí)提到了對(duì)質(zhì)料、五行等問(wèn)題的理解，其中也包含不少洞見(jiàn)。
祥龍指出：“第一，亞里士多德按自己的形而上學(xué)觀（比如“四因說(shuō)”）將這些古希臘早期學(xué)說(shuō)解釋為“物質(zhì)質(zhì)料說(shuō)”或“物質(zhì)元素說(shuō)”，是否合適？ 第二，將這種從概念上物質(zhì)質(zhì)料化了的說(shuō)法套用在中國(guó)古代的五行與氣上面，是否合適？ ”
關(guān)于亞里士多德按自己的形而上學(xué)觀將“古希臘早期學(xué)說(shuō)解釋為‘物質(zhì)質(zhì)料說(shuō)’”是否合適，這是一個(gè)可以討論的問(wèn)題，它主要涉及對(duì)早期希臘哲學(xué)的理解，這里不作詳論。我在書(shū)中提到的“質(zhì)料”，是一種借用，其實(shí)質(zhì)的涵義與特定的物質(zhì)形態(tài)相關(guān)。在這一意義上，將“五行”、“氣”理解為“質(zhì)料”，乃是基于如下事實(shí)：在中國(guó)哲學(xué)歷史衍化的一定時(shí)期，“五行”、“氣”往往被視為某種特定的物質(zhì)形態(tài)，而這種物質(zhì)形態(tài)又被規(guī)定為存在的統(tǒng)一本原。相對(duì)于體用不二等形而上的觀念，以“五行”、“氣”理解世界，似乎仍處于“質(zhì)料”或特定的物質(zhì)形態(tài)的層面上。
當(dāng)然，從更廣的視域看，這里同時(shí)涉及如何看待五行觀念發(fā)展過(guò)程中所關(guān)涉的質(zhì)料與功能等關(guān)系。確實(shí)， 除了以金木水火土等特定物質(zhì)形態(tài)為內(nèi)容的早期五行說(shuō)之外，五行觀念在后來(lái)的歷史衍化過(guò)程中也逐漸獲得了多方面的內(nèi)涵，從中醫(yī)中“五藏生成”、歷史變遷中的五德始終，到思孟學(xué)派與德性相關(guān)的五行說(shuō)，都似乎在不同層面涉及廣義的五行觀念。郭店楚簡(jiǎn)《五行》便認(rèn)為：“五行皆形于厥內(nèi)，時(shí)行之，謂之君子。”（ 魏?jiǎn)Ⅸi：《簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)〈五行〉箋證》，北京：中華書(shū)局2005 年版，第63 頁(yè)。） 這里的“五行”即關(guān)乎仁、義、禮、智、信五種德性。比較而言，醫(yī)學(xué)中的五行觀念等更側(cè)重于五行的功能義，盡管它也涉及“五藏”等物質(zhì)形態(tài)，但其在人體中的作用更多地與功能性的互動(dòng)相關(guān)，具體展開(kāi)為統(tǒng)一體中不同方面之間的相互作用�！洞嬖谥S》（《道論》）一書(shū)在提到“五行”時(shí)，主要是就《尚書(shū)》等早期文獻(xiàn)中的五行觀念而言，在這一時(shí)期的思想中，“五行”確乎首先涉及質(zhì)料或特定物質(zhì)形態(tài)的意義。當(dāng)然，祥龍兄提醒我們注意五行觀念的多重內(nèi)涵，無(wú)疑有其不可忽視的意義。
三、也談“形上學(xué)”如何“具體”——回應(yīng)陳少明教授
陳少明教授的論文首先提出了一個(gè)很有意義的問(wèn)題：“形上學(xué)”如何“具體”？ 這里涉及的是：在形而上的層面，以何種方式達(dá)到“具體”？ 按少明的看法，達(dá)到“具體”似乎包括兩重進(jìn)路：其一，考察哲學(xué)史中的特定案例，由此揭示其中的普遍內(nèi)涵；其二，考察人的經(jīng)驗(yàn)生活，以發(fā)現(xiàn)其中“百姓日用而不知”的意義。從實(shí)質(zhì)的層面看，這里關(guān)乎兩個(gè)方面：一是哲學(xué)史與哲學(xué)的理論（包括形而上學(xué)）的關(guān)系，另一是經(jīng)驗(yàn)生活與理論的關(guān)系。
在哲學(xué)史的演進(jìn)中，確實(shí)形成了不少包含豐富意蘊(yùn)的論題、論說(shuō)。作為歷史中的思想形態(tài)，其中的討論往往體現(xiàn)了特定的視域，內(nèi)含不少引人深思的洞見(jiàn)，對(duì)這些哲學(xué)觀念和哲學(xué)“公案”的考察，無(wú)疑可以從一個(gè)方面深化對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的思考。同時(shí)，人的日常經(jīng)驗(yàn)中也往往蘊(yùn)含著普遍的哲學(xué)問(wèn)題，關(guān)注并研究這些日常經(jīng)驗(yàn)，既有助于避免陷于抽象思辨，也可以豐富對(duì)世界和人的真實(shí)理解。從這些方面看，以上進(jìn)路顯然不可忽視。
歷史中的特定論辯或日常的經(jīng)驗(yàn)雖然也包含普遍的內(nèi)容， 但按其本來(lái)形態(tài)，它們首先屬“特殊”。對(duì)哲學(xué)史的特定論題、論說(shuō)的分析、梳理，確實(shí)可以提供富有個(gè)性的詮釋，并相應(yīng)地賦予思想的考察以歷史性和豐富性；而且，不同詮釋模式的形成，常常也可以為理解哲學(xué)的歷史提供多樣的視角。不過(guò)，就對(duì)存在的把握而言，這些考察依然具有分而論之的性質(zhì)。以此為入手處，固然可以對(duì)思想的“分殊”具有深入的理解，卻似乎難以達(dá)到形而上層面的“具體”。與分門(mén)別類的知識(shí)不同，形而上學(xué)作為存在的理論所指向的，不是某種特定的思想形態(tài)或存在形態(tài)，而是具有統(tǒng)一性的存在圖景；與形而上學(xué)的抽象形態(tài)不同，形而上學(xué)的“具體”形態(tài)既關(guān)注統(tǒng)一性，又注重現(xiàn)實(shí)性，而所謂“具體性”，在此意義上也可以理解為包含現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一性。
作為包含現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一性，形而上學(xué)意義上的“具體性”既表現(xiàn)為“具體的普遍”，也呈現(xiàn)為“普遍的具體”。關(guān)于“具體的普遍”，黑格爾已作了考察，當(dāng)然，始于絕對(duì)精神而又終于絕對(duì)精神的思辨進(jìn)路，使黑格爾所說(shuō)的“具體的普遍”仍具有抽象性。從現(xiàn)實(shí)的層面看，“具體的普遍”在形而上之維展開(kāi)為理和事、體和用、本與末、道與器、存在與過(guò)程等之間的統(tǒng)一。就存在的形態(tài)而言，上述統(tǒng)一又表現(xiàn)為“普遍的具體”。
進(jìn)而言之，在觀念的層面，形上層面的“具體”又涉及對(duì)相關(guān)理論問(wèn)題論述的系統(tǒng)性。哲學(xué)對(duì)存在的把握，總是通過(guò)系統(tǒng)的論述來(lái)展現(xiàn)，形而上學(xué)更離不開(kāi)系統(tǒng)的論述。即使某些以所謂“詩(shī)化”形式展開(kāi)的哲學(xué)觀念或形上學(xué)，往往也包含實(shí)質(zhì)意義上的系統(tǒng)。觀念層面的這種系統(tǒng)性，既基于存在本身的具體性，也關(guān)乎考察存在的方式之具體性，后者不僅意味著連接把握存在的不同視域，而且也體現(xiàn)于對(duì)存在認(rèn)識(shí)的系統(tǒng)性。從形而上之維看，如果僅僅限定于某種或某些思想史的現(xiàn)象，那么，在形式的層面便常常容易流于思想的碎片化，在實(shí)質(zhì)的層面則可能導(dǎo)向觀念的抽象性。注重歷史上特定觀念、論說(shuō)的辨析固然可以獨(dú)特地切入分殊形態(tài)的思想，顯現(xiàn)詮釋的獨(dú)特性，但就思想（哲學(xué)）歷史的理解而言，這種進(jìn)路往往有見(jiàn)于黃宗羲所說(shuō)的“萬(wàn)殊”，卻難以把握思想的“一本”，而哲學(xué)思想的真實(shí)演進(jìn)如黃宗羲所言，是一個(gè)“一本而萬(wàn)殊”的過(guò)程。就對(duì)存在（包括人的生活世界）的理解而言，對(duì)“事”（包括多樣的日常經(jīng)驗(yàn)）的考察誠(chéng)然有助于深化對(duì)“分殊”的理解，但若僅僅“以器觀之”或“以物觀之”，則“理一”的把握往往不易落實(shí)。從以上方面看，能否由哲學(xué)史中特定案例以及特定經(jīng)驗(yàn)生活的考察達(dá)到形上層面的“具體”，顯然需要再思考。
當(dāng)然，前面已提及，這并不是說(shuō)，分析哲學(xué)史中特定案例以及考察特定經(jīng)驗(yàn)生活沒(méi)有意義。從道與器、形上與形下的相互溝通看，對(duì)歷史中的觀念、對(duì)生活中的經(jīng)驗(yàn)，都需要給予關(guān)注。寬泛而言，哲學(xué)的建構(gòu)，包括形而上層面的理論思考不能憑空展開(kāi)，它既以對(duì)已往哲學(xué)思想演進(jìn)過(guò)程的反省總結(jié)為前提，也植根于現(xiàn)實(shí)的時(shí)代，后者同時(shí)涉及對(duì)時(shí)代所面臨的諸種問(wèn)題的回應(yīng)。在此意義上，達(dá)到形而上層面的“具體”或具體的形上學(xué)，離不開(kāi)史與思的互動(dòng)、道與器的交融。
在國(guó)學(xué)熱、儒學(xué)熱逐漸升溫的背景下，我們需要特別注意的，可能是如下傾向：把哲學(xué)問(wèn)題還原為哲學(xué)史問(wèn)題，將哲學(xué)史問(wèn)題又還原為思想史問(wèn)題，最后，又進(jìn)一步將思想史的問(wèn)題還原為學(xué)術(shù)史問(wèn)題。這當(dāng)然不是說(shuō)，哲學(xué)史、思想史、學(xué)術(shù)史的研究沒(méi)有意義，事實(shí)上，這些領(lǐng)域的研究都有各自的獨(dú)特價(jià)值，哲學(xué)的研究本身與哲學(xué)史的研究也無(wú)法分離。然而，對(duì)哲學(xué)研究中還原的趨向則需要保持適當(dāng)?shù)木嚯x。從哲學(xué)思考和建構(gòu)的角度看，以上還原帶來(lái)的問(wèn)題是：哲學(xué)自身的內(nèi)涵可能逐漸在這一過(guò)程中被不斷稀釋。
少明提出的另一個(gè)問(wèn)題，涉及中西哲學(xué)的關(guān)系。他認(rèn)為：“這一系統(tǒng)（指具體的形上學(xué)——引者）的原始思路，以及基本概念框架，更多取自西方的形上學(xué)傳統(tǒng)，而中國(guó)哲學(xué)更多是資料補(bǔ)充的角色。如果我們把這個(gè)系統(tǒng)中的中國(guó)因素抽掉，這個(gè)系統(tǒng)仍然可以成立。但是，把其中的西方因素抽掉的話，很可能就不成體統(tǒng)。”由此，他進(jìn)一步提出如下問(wèn)題：“我們能否同樣在自己古典的思想資源中，開(kāi)掘建立足以理解新的生活或不同的文化經(jīng)驗(yàn)的形上學(xué)構(gòu)架？ ”
關(guān)于以上問(wèn)題，我在對(duì)俞宣孟教授等同仁的回應(yīng)中，已多次涉及。少明認(rèn)為我的“思路以及基本概念框架，更多取自西方的形上學(xué)傳統(tǒng)”，這與俞宣孟教授的以西方哲學(xué)為“底本”之說(shuō)，看法大致相同；在此意義上，我對(duì)宣孟的回應(yīng)，也似乎適用于少明的問(wèn)題。少明問(wèn)題的后一部分，也許可概括為：是否可從中國(guó)自己古典的思想資源中，開(kāi)掘出不同于西方的中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)？ 這一問(wèn)題再次涉及哲學(xué)的普遍性與特殊性問(wèn)題。
20世紀(jì)前半葉，如所周知，金岳霖曾對(duì)“中國(guó)哲學(xué)”與“在中國(guó)的哲學(xué)”作了區(qū)分。近年以來(lái)，這一區(qū)分一再被提起。從實(shí)質(zhì)的方面看，這里所涉及的是哲學(xué)的普遍性與特殊性的關(guān)系問(wèn)題。在我看來(lái)，對(duì)二者加以區(qū)分是必要的，但不能由此引向在二者之間劃界。與注重分析哲學(xué)相聯(lián)系，金岳霖的以上看法似乎多少內(nèi)含劃界的趨向。如果將“在中國(guó)的哲學(xué)”視為哲學(xué)的普遍性形態(tài)，那么，“中國(guó)哲學(xué)”總是同時(shí)包含著“在中國(guó)的哲學(xué)”。哲學(xué)的普遍的方面，也就是哲學(xué)之為哲學(xué)的基本規(guī)定，一種觀念體系如果缺乏這一規(guī)定，那么，它也許可以被視為某種思想形態(tài)，卻不再是哲學(xué)。無(wú)論是“中國(guó)哲學(xué)”，還是“西方哲學(xué)”，作為哲學(xué)，總是包含哲學(xué)之為哲學(xué)的普遍方面。在此意義上，即使我們能夠開(kāi)掘出中國(guó)形上學(xué)傳統(tǒng)，這種形而上學(xué)似乎也無(wú)法與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)截然相分——二者作為“形而上學(xué)”，總是包含形而上學(xué)之為形而上學(xué)的普遍或相通內(nèi)涵。如果試圖建立純而又純的“中國(guó)形上學(xué)”，其中不包括普遍的（亦即西方的形上學(xué)作為形而上學(xué)也具有的）內(nèi)容，則這種形而上學(xué)可能就不再是哲學(xué)意義上的形而上學(xué)。
寬泛而言，考察中國(guó)哲學(xué)，首先需要注意其雙重品格：一方面，作為獨(dú)特的哲學(xué)形態(tài)，中國(guó)哲學(xué)具有自身的個(gè)性特點(diǎn)；另一方面，作為哲學(xué)，它又包含呈現(xiàn)普遍意義的哲學(xué)內(nèi)涵。從不同哲學(xué)系統(tǒng)的關(guān)系看，這里面臨“認(rèn)同”和“承認(rèn)”的關(guān)系。所謂“認(rèn)同”，主要是就特定的哲學(xué)系統(tǒng)（包括中國(guó)哲學(xué)）而言。對(duì)中國(guó)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，不能因?yàn)樗陨硖攸c(diǎn)而否定其具有普遍的哲學(xué)內(nèi)涵。換言之，“認(rèn)同”意味著肯定特定的哲學(xué)系統(tǒng)是哲學(xué)共同體中的一員。所謂“承認(rèn)”，更多的是從中國(guó)哲學(xué)之外的哲學(xué)系統(tǒng)，特別是西方主流性的哲學(xué)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)。具體而言，應(yīng)該承認(rèn)在西方哲學(xué)系統(tǒng)之外，還存在不同的哲學(xué)系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)便屬于后者。
中國(guó)哲學(xué)作為哲學(xué)無(wú)疑有其普遍性的內(nèi)容。如果我們要使古典形態(tài)的中國(guó)哲學(xué)取得現(xiàn)代的形態(tài)， 使之成為在世界范圍內(nèi)、在現(xiàn)代學(xué)術(shù)視域中可以討論的對(duì)象，那么，其普遍性的哲學(xué)內(nèi)容無(wú)疑需要予以高度重視。當(dāng)然，對(duì)中國(guó)哲學(xué)之為中國(guó)哲學(xué)的品格、特點(diǎn)，我們同樣要給予充分關(guān)注。事實(shí)上，在步入世界歷史的背景之下，不同的文化傳統(tǒng)、生活境遇下的哲學(xué)家們所進(jìn)行的哲學(xué)思考依然會(huì)具有個(gè)性化的特點(diǎn)。世界化與個(gè)性化并非相互沖突，毋寧說(shuō)，世界化的思考正是通過(guò)個(gè)性化的進(jìn)路而體現(xiàn)的。在走向世界哲學(xué)的過(guò)程中，每一哲學(xué)家所處的背景、所接受的傳統(tǒng)，等等，都將既表現(xiàn)在他對(duì)問(wèn)題的獨(dú)特意識(shí)和思考之中，也體現(xiàn)于他對(duì)不同哲學(xué)資源的理解、取舍之上，其思考的結(jié)果也相應(yīng)地會(huì)呈現(xiàn)出個(gè)性化的特點(diǎn)。
要而言之，一方面，在“歷史完全轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜鐨v史”的背景下，哲學(xué)的發(fā)展本身已逐漸獲得世界哲學(xué)的維度，哲學(xué)家也已有可能超越特定地域單一的傳統(tǒng)，從普遍的視域出發(fā)，運(yùn)用多元的智慧資源，對(duì)世界和人自身作出更深刻的說(shuō)明和更合理的規(guī)范；另一方面，他們對(duì)問(wèn)題的理解、解決問(wèn)題的進(jìn)路和方式等，仍將具有個(gè)性的特點(diǎn)。事實(shí)上，哲學(xué)按其本義即表現(xiàn)為對(duì)智慧的個(gè)性化、多樣化的沉思，這種沉思不會(huì)終結(jié)于某種形態(tài)，而是展開(kāi)為一個(gè)無(wú)盡的過(guò)程。今天，哲學(xué)的這種品格并沒(méi)有改變，世界性或普遍性與多樣性、開(kāi)放性、過(guò)程性將在世界哲學(xué)的歷史發(fā)展中不斷達(dá)到內(nèi)在的統(tǒng)一，而中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)也將在這一過(guò)程中相互融合并呈現(xiàn)各自的獨(dú)特意義。
附：
1、西方哲學(xué)底本中的Being問(wèn)題
【作者】 俞宣孟；
【機(jī)構(gòu)】 上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所；
【摘要】 中西哲學(xué)各有自己的傳統(tǒng),它們今后的發(fā)展雖然會(huì)相互影響,但是傳統(tǒng)仍然是它們各自發(fā)展的底本。所謂"底本",是歷史上形成的哲學(xué)形態(tài),可以從三個(gè)方面去考察它的特征:語(yǔ)言的特征、與語(yǔ)言密切相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題的方向和表述方式,以及圍繞著哲學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)論而產(chǎn)生的哲學(xué)分支或流派。通過(guò)重論述Being與西方哲學(xué)的形態(tài)特征,并結(jié)合評(píng)述楊國(guó)榮先生的哲學(xué)成果,可期為總結(jié)中國(guó)哲學(xué)形態(tài)總結(jié)做準(zhǔn)備。 更多還原
【關(guān)鍵詞】 中西哲學(xué)比較； Being問(wèn)題； 底本； 楊國(guó)榮；
【來(lái)源】《哲學(xué)分析》2013年第2期
2、“形上學(xué)”如何“具體”?——楊國(guó)榮教授《道論》讀后
【作者】 陳少明；
【機(jī)構(gòu)】 中山大學(xué)哲學(xué)系；
【摘要】 "具體的形上學(xué)"在論說(shuō)形態(tài)與本體意義上都具有哲學(xué)系統(tǒng)的性質(zhì)。在抽象形上學(xué)與后形上學(xué)兩個(gè)坐標(biāo)間,可以發(fā)現(xiàn)并論述具體形上學(xué)在形上學(xué)家族中的位置。需要探討問(wèn)題的還有:在中國(guó)哲學(xué)中建構(gòu)當(dāng)代形上學(xué)之可能性,以及如何尋找情境分析的形上學(xué)。 更多還原
【關(guān)鍵詞】 形上學(xué)； 具體； 抽象；
【來(lái)源】《哲學(xué)分析》2013年第2期
3、視域融合及其他——讀《存在之維》一書(shū)有感（學(xué)術(shù)通信）
【作者】 張祥龍；
【機(jī)構(gòu)】 北京大學(xué)哲學(xué)系；
【摘要】 <正>國(guó)榮兄:兄所贈(zèng)大作《存在之維———后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)》(北京:人民出版社2005年版)②早已收到,大致瀏覽了一下,感覺(jué)兄對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究中的一些根本問(wèn)題做了新的探討。這是一本很有分量的著作,在已成名的中國(guó)哲學(xué)研究者中,我不知還有誰(shuí)做過(guò)類似的探討。最近又利用假期閱讀了該書(shū),深為兄之好學(xué)深思的創(chuàng)作境界所
【來(lái)源】《哲學(xué)分析》2013年第2期
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