當(dāng)前位置：文章首頁 >> 政策評(píng)論 >> 鄉(xiāng)土評(píng)論 >> “鄉(xiāng)土中國(guó)”：起源、生成與形態(tài)
梁鴻
文章來源：《上海文學(xué)》2012年4期
一、“鄉(xiāng)土中國(guó)”的被建構(gòu)：進(jìn)入“世界史”的視野
日本學(xué)者子安宣邦認(rèn)為，自1850年始，“東亞”是“被拖到‘世界’和‘世界史’”中去的，而這一“世界”，是以西方和西方文明為中心的“世界”。這一時(shí)期發(fā)生在中國(guó)、日本的一系列東方和西方的沖突具有非常強(qiáng)大的象征性，“1840年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、1853年的佩利渡航日本、1859年的日本開放口岸、1860年英法聯(lián)軍占領(lǐng)北京，以及1863年的薩英事件等等，只要舉出上述年表中的事實(shí)，就會(huì)清楚1850年在東亞所具有的意義。1850年象征著由于歐美發(fā)達(dá)國(guó)家以軍事實(shí)力要求開埠使亞洲卷入所謂‘資本主義世界體系’的時(shí)期。人們認(rèn)為，發(fā)源于歐洲的資本主義這一經(jīng)濟(jì)、政治體系正是在此時(shí)期作為世界性體系得以完成的。” [1]“歐洲的資本主義經(jīng)濟(jì)政治體系”成為“世界性體系”，而亞洲的“帝制和農(nóng)業(yè)文明經(jīng)濟(jì)體系”被作為“地方性知識(shí)”和“地方性體系”被納入到“世界史”之中。亞洲的“近代”由此發(fā)生，開始了所謂的“啟蒙”和“發(fā)現(xiàn)”之旅，但也決定了它的“第二性”的身份和地位�！ �
“與東亞一起，日本的近代是以被組合到‘世界秩序’中來，被編入‘世界史’過程而開始的。日本的近代化意味著自愿走向發(fā)源于歐洲的‘世界秩序’或者‘世界史’。[2]在子安宣邦這里，“日本”，和“亞洲”、“中國(guó)”是同質(zhì)性的存在，因此，這句話，也可以轉(zhuǎn)義為“中國(guó)的近代化意味著自愿走向發(fā)源于歐洲的“世界秩序”或者“世界史”。“自愿走向‘世界史’也便是將自己編入到歐洲普遍主義的‘文明’歷史當(dāng)中。”[3]以此角度分析中國(guó)的近代史和現(xiàn)代性追求的起源很有啟發(fā)性。
從本源上講，20世紀(jì)初，中國(guó)知識(shí)分子是在接受這一“世界史”的過程中開始了對(duì)本國(guó)現(xiàn)代性的思考，也就是說，這一現(xiàn)代性思考是在“資本主義世界秩序”的視野中思考中國(guó)的形象。“鄉(xiāng)土中國(guó)”正是在此視野下誕生的。“傳統(tǒng)”、“本土”、“東方”等詞語的誕生正是因?yàn)檫@一“普遍世界”的背景和視野，因?yàn)槲覀兊奈拿髦荒茏鳛?ldquo;現(xiàn)代”的背面和對(duì)立面存在，若非如此敘述，便找不到合適的詞語來講述這一狀態(tài)�！�
“世界史”的視野改變了中國(guó)的時(shí)空觀念，并成為中國(guó)現(xiàn)代詞語意義誕生的基本起源。當(dāng)“中國(guó)”和“西方”被置于同一空間時(shí)，“農(nóng)業(yè)的、儒家的、專制的、技術(shù)落后的”中國(guó)自然落后于“工業(yè)的、宗教的、民主的、技術(shù)發(fā)達(dá)的”的西方，中國(guó)的時(shí)間一下子呈現(xiàn)出了線性的差距，“西方”成了未來，而“中國(guó)”則指向“過去”，還有待于“進(jìn)化”。在這個(gè)意義上，“現(xiàn)代”所意指的“當(dāng)下性、過渡性、暫時(shí)性”則被忽略，而成為一個(gè)“要好于‘傳統(tǒng)’的”、代表世界未來走向的、具有絕對(duì)價(jià)值性的詞語�！�
在晚清至民國(guó)時(shí)期，“世界史”的視野對(duì)中國(guó)各個(gè)層面的修改顯得頗有成效。專制體制的象征物被推翻，“民族國(guó)家”漸有雛形，新的文化觀念不斷被建構(gòu)，都顯示了“世界史”的強(qiáng)大力量。在這其中，最能夠展示“世界史（西方）”與“地方史（中國(guó)）”的沖突是新型詞語的誕生過程。如“革命”、“經(jīng)濟(jì)”、“科學(xué)”等，它們?cè)谥袊?guó)生活中已經(jīng)有自己較為固定的語義，但是，在翻譯、對(duì)應(yīng)及語境不斷改變過程中，這些詞語最終發(fā)生了詞義的改變，如“革命”由原來的王朝主體的轉(zhuǎn)換轉(zhuǎn)向?yàn)楝F(xiàn)代民族主體的重建；[4]“經(jīng)濟(jì)”從原來的包含著道德結(jié)構(gòu)的“經(jīng)世濟(jì)用”轉(zhuǎn)義為“生計(jì)學(xué)”、“理財(cái)學(xué)”，即economy，這一翻譯的對(duì)應(yīng)及最后對(duì)本民族內(nèi)部詞語的轉(zhuǎn)義過程正是“世界史”不斷滲透的結(jié)果。[5]與此同時(shí)，知識(shí)分子也在為如何界定中國(guó)的“時(shí)間”而焦慮。[6] 對(duì)“時(shí)間”產(chǎn)生焦慮，這可能是中華帝國(guó)面對(duì)龐大的西方和西方文明時(shí)的初始焦慮，這恰是中國(guó)“近代”的開始，可謂是“現(xiàn)代性的潛焦慮”�！�
“時(shí)間”從何開始？如何與“世界史”對(duì)接？梁?jiǎn)⒊噲D以孔子的出生年為民族時(shí)間的起點(diǎn)，希望以此作為現(xiàn)代中國(guó)紀(jì)年的開始，因?yàn)榭鬃又谥袊?guó)文明，恰如耶穌之于西方文明，都有“起始”和“源頭”之意。頗具意味的是，梁?jiǎn)⒊罱K在他的歷史研究中做了一個(gè)折衷：以孔子為正文中的時(shí)間，而以“歷代帝王年號(hào)及現(xiàn)在通行西歷分注于其下”。也就是說，梁?jiǎn)⒊炔辉敢馔耆凑瘴鞣降臅r(shí)間作為中國(guó)歷史的時(shí)間，但同時(shí)，卻又無法擺脫現(xiàn)實(shí)中西歷的通行性和便捷性。如今，距梁?jiǎn)⒊瑢懽髟撐牡臅r(shí)間已經(jīng)整整九十年，我們看到的結(jié)果是，無論是歷史研究還是其它學(xué)科的研究，“孔子紀(jì)年”的方法都沒有被采用，當(dāng)代史家在寫作時(shí)多是正文采用“公元多少年”，在接下來的具體敘述中，才會(huì)用到如“萬歷多少年”這樣的表述，而中國(guó)政治史也從1949年開始正式采用“公元”作為通行的紀(jì)年方式，“中國(guó)”的時(shí)間被“西方”的時(shí)間所代替，這其中自然有博弈之后的妥協(xié)和認(rèn)同在內(nèi)，也有“強(qiáng)/弱”之分。
“統(tǒng)一于西歷”意味著完全被“納入”，中國(guó)正在不可避免地走向“近代”，走向一個(gè)“發(fā)展”的“連續(xù)”的時(shí)間，并以此被納入到“世界史”的范圍之中。中國(guó)開始朝著“世界史”的方向規(guī)約自己，試圖達(dá)到統(tǒng)一性�！ �
但是，外部改造往往會(huì)遭遇到內(nèi)部自我特性的強(qiáng)大抵抗。“世界史”作為一個(gè)統(tǒng)攝性的視野對(duì)中國(guó)內(nèi)部思維觀念進(jìn)行改造，但作為包含著民族觀念軌跡的詞語而言，它在轉(zhuǎn)義過程中的某種“頑固性”也顯了民族內(nèi)在思維的慣性和強(qiáng)大生命力。“革命”一詞在現(xiàn)代語境中固然已經(jīng)具有民主革命和“歷史發(fā)展必然之洪流”的意義，但同時(shí)，在中國(guó)當(dāng)代政治史和民眾日常理解中，卻不免包含著“王朝更替”和“暴力運(yùn)動(dòng)”等意味，這與“革命”在中國(guó)古語中的含義是分不開的�！�
在這樣一種“接受/抵抗”的雙重視野下，我們重新審視現(xiàn)代革命史，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，國(guó)共兩黨內(nèi)戰(zhàn)和日本侵略中國(guó)既干擾同時(shí)也加速了中國(guó)進(jìn)入“世界史”。“軍閥”、“農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)”、“均貧富”、“土地革命”等均是具有中國(guó)特色的話語、身份和社會(huì)運(yùn)動(dòng)，它們的思維方式無疑是“非現(xiàn)代的”，這也是它們能夠在中國(guó)廣泛發(fā)揮作用的基本原因。同時(shí)，新中國(guó)政治體制的理論來源雖然是“馬克思主義”，但是，其能夠被利用的內(nèi)在原因卻是，它所提倡的“共產(chǎn)主義”思想恰恰應(yīng)對(duì)了中國(guó)革命的原動(dòng)力——“均貧富”，而經(jīng)濟(jì)上的公有制也在某種意義上類似于封建帝制時(shí)的“中央集權(quán)制”（這些概念都被作了微妙而確然的中國(guó)式換算），隨著這一換算不斷被擴(kuò)大、實(shí)踐，“世界史”的力量開始逐漸消退，而“地方史”的力量也因?yàn)橐晃稄?qiáng)調(diào)其正確性而走向膨脹并被扭曲。我們從“軍閥”的自治政策，“土改”中廣泛存在的暴力和非理性，從建國(guó)初期對(duì)西方世界的排斥，等等都可以看到這一“接受/抵抗”雙重視野所產(chǎn)生的西方/本土混雜觀念的巨大影響力。
“資本主義經(jīng)濟(jì)方式”是中國(guó)完成“近代化和現(xiàn)代化”的必然方式，也是進(jìn)入“資本主義世界史”的必然表現(xiàn)形式。中國(guó)“改革開放”的潛在思路正是依據(jù)這一基本邏輯，所以，自“改革開放”以來，“社會(huì)主義”越來越被符號(hào)化、象征化，具體的政治實(shí)踐、生活方式與之處于嚴(yán)重錯(cuò)位和矛盾狀態(tài)。閻連科長(zhǎng)篇小說《受活》中柳縣長(zhǎng)試圖引進(jìn)“列寧遺體”以拯救貧困的縣城財(cái)政，并走上致富的道路，社會(huì)主義最有力的符號(hào)成為其反面的存在，這本身就具有諷刺意味。而這一努力最后的失敗，象征著中國(guó)重回經(jīng)典社會(huì)主義秩序的努力和失敗。但它又是一種雙重的隱喻和象征，因?yàn)?ldquo;社會(huì)主義”同樣也是引進(jìn)來的理論，它在中國(guó)所具有的適應(yīng)性是因?yàn)橹袊?guó)民間文化中“均貧富”的歷史要求。而它在中國(guó)改革開放過程的“被泛化”、“被純粹概念化”和“表象化”也意味著中國(guó)結(jié)構(gòu)內(nèi)部“均貧富”原始思維的被弱化。
二、“鄉(xiāng)土中國(guó)”的他者性和異質(zhì)性
“黑格爾把缺乏精神之內(nèi)在性的中國(guó)作為沒有歷史進(jìn)步的停滯大國(guó)而排除在世界史之外。黑格爾認(rèn)為中國(guó)缺乏‘屬于精神的所有東西，如自由的實(shí)體精神、道德心、感情、內(nèi)在宗教、科學(xué)、藝術(shù)’，相信象形文字·漢字是符合缺乏精神自由之發(fā)展的中國(guó)社會(huì)的文字符號(hào)。‘中國(guó)民族的象形文字書寫語言，只適合于中國(guó)的精神形成中靜止的東西’。象形文字·漢字正是中國(guó)社會(huì)停滯性的象征。”[7]“停滯的帝國(guó)”， “穿藍(lán)色長(zhǎng)袍的國(guó)度”[8]，“難以捉摸的中國(guó)人”[9]，“帝國(guó)的沒落”，這些西方人類學(xué)短語勾勒出了“中國(guó)”的基本形象，這些可以說近代歐洲知識(shí)分子對(duì)中國(guó)的基本描述和基本定位�！�
就像列維·斯特勞斯必須要到遙遠(yuǎn)的熱帶去考察“野蠻人”的生活、語言那樣，在20世紀(jì)30年代前，歐洲人類學(xué)一直是以當(dāng)時(shí)被歐洲人稱為“野蠻人”的族群作為研究對(duì)象的。當(dāng)年費(fèi)孝通的博士論文《江村經(jīng)濟(jì)：中國(guó)農(nóng)民的生活》使其導(dǎo)師馬林諾基看到了人類學(xué)對(duì)“文明民族”研究的可能性。并且認(rèn)為“作者并不是一個(gè)外來人在異國(guó)的土地上獵奇而寫作的，本書的內(nèi)容包含著一個(gè)公民對(duì)自己的人民進(jìn)行觀察的結(jié)果。” [10]但是，有一個(gè)小花絮恰恰證明了歐洲人眼中的“中國(guó)”已經(jīng)類似于“古老的、野蠻的”民族，正是黑格爾所言的“停滯的、靜止的”形象。在馬氏給《江村經(jīng)濟(jì)：中國(guó)農(nóng)民的生活》寫的序言里，這樣寫道“It is the result of work done by a native among natives”，由于害怕費(fèi)孝通誤解，馬氏特意向費(fèi)孝通說明“native”指的只是“本地人”，并沒有“野蠻人”之意。因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的西方語言中，native一詞已經(jīng)包含著某種貶義，特指殖民地上的本地人或土著人，也是當(dāng)時(shí)人類學(xué)最常用的一個(gè)詞語，西方殖民主義已經(jīng)深入到民間的語言感覺之中。馬氏的特別解釋反而證實(shí)了當(dāng)時(shí)中國(guó)在西方的基本形象�！�
中國(guó)人生，中國(guó)文明是業(yè)已完成、即將消失的人生，是屬于過去的時(shí)間和空間的。在這一考察視角下，中國(guó)人的生活是如此原始，如此蒙昧。中國(guó)的語言、風(fēng)俗、禮俗、性格，還有那被西方人認(rèn)為是“過于成熟因此走向衰弱”的病態(tài)的美的文化，建造出丑陋、怪異和殘酷的中國(guó)生活，而這些現(xiàn)象的根源是由黑格爾所言的“東洋的專制”造成的。“在黑格爾那里，‘東洋’的構(gòu)成處在作為西洋原理的世界史發(fā)展之‘外’，在時(shí)間、空間上都是與西洋異質(zhì)的世界。構(gòu)成‘東洋’的乃是‘我們西洋’的原理。”[11]在“世界史”的視野內(nèi)，中國(guó)知識(shí)分子接受了中國(guó)文化和政治的這一“異質(zhì)性”，并以此來評(píng)價(jià)、判斷中國(guó)文化的優(yōu)劣。換句話說，近代以來，知識(shí)者一直以“他者”的身份來審視自身民族的種種。種種問題的發(fā)現(xiàn)既意味著民族主義的覺醒、民族國(guó)家的誕生和現(xiàn)代性思維的滲透，但同時(shí)，它的起點(diǎn)和前思維也決定這一審視的非主體性和價(jià)值偏向�！ �
以此角度，再看“鄉(xiāng)土中國(guó)”的誕生，它是在觀照視野下的產(chǎn)物，是自“天朝中心主義”被打破之后就開始慢慢被呈現(xiàn)出來的“自在物”。這一“自在物”懸浮于民族的觀念之中，與新生的思維、新的文明方式形成對(duì)峙。它有著來自于久遠(yuǎn)歷史和時(shí)間所塑造出來的堅(jiān)硬和愚昧，但又充滿悲傷，因?yàn)樗枪爬现袊?guó)的象征物�！�
這一“自在物”和“象征物”一旦被固定化和抽象化，它與現(xiàn)實(shí)時(shí)代精神之間的沖突會(huì)被強(qiáng)化，并且多強(qiáng)調(diào)它作為一種固定模式的負(fù)面因素，而可能的融合的那一部分，即它作為一個(gè)運(yùn)動(dòng)著的生活的可塑性則會(huì)被忽略。于是，我們看到，“鄉(xiāng)土中國(guó)”一直是愚昧、落后、“哀其不幸、怒其不爭(zhēng)”的形象，而它所擁有的“鄉(xiāng)土文化特征、道德禮俗、儒家思想”則是“停滯大國(guó)”的精神根源。這是擁有了新思維的五四知識(shí)分子站在“現(xiàn)代文明”的高度去審視自己“故鄉(xiāng)”的結(jié)果，因?yàn)橛辛司嚯x，有了新的視野，才有可能反過來觀望原來的自我，這時(shí)，是一個(gè)全新的“自我”去審視“過去”的自我。很顯然，此時(shí)的“鄉(xiāng)土中國(guó)”是完全“異質(zhì)性”的，這背后的“審視”是以“西洋的原理為基礎(chǔ)的”。這是視野的起源問題，它造成二元對(duì)立的觀念和線性歷史發(fā)展觀，但并非涉及對(duì)錯(cuò)，因?yàn)橹袊?guó)的“近代”，中國(guó)有“變革”的可能性正是從這樣的視野開始的。
自五四新文化運(yùn)動(dòng)以來，知識(shí)分子一直致力于進(jìn)行鄉(xiāng)土中國(guó)的構(gòu)建與想象。想象“鄉(xiāng)土中國(guó)”的方式，也是他們想象現(xiàn)代性及現(xiàn)代性所代表的意義的方式。從某種意義上講，“現(xiàn)代性想象”與“鄉(xiāng)土中國(guó)”并非兩個(gè)對(duì)立的名詞，從晚清時(shí)期西方文化大規(guī)模進(jìn)入中國(guó)生活內(nèi)部起，譬如傳教士的大量進(jìn)入對(duì)鄉(xiāng)村民眾思想的影響，譬如工業(yè)進(jìn)入鄉(xiāng)村內(nèi)部對(duì)中國(guó)手工業(yè)生產(chǎn)方式的沖擊，這在許多作家作品那里都有體現(xiàn)。[12]“現(xiàn)代性”一直與“鄉(xiāng)土中國(guó)”融合、排斥、糾纏，它們已經(jīng)互為一體創(chuàng)造出新的中國(guó)生活，但也正是在逐漸深入的滲透過程中，它們各自頑固地呈現(xiàn)出自己的根性。
但是，因?yàn)?ldquo;世界史”的視野始終占據(jù)上風(fēng)，“鄉(xiāng)土中國(guó)”一直是處于被批判被否定的位置。在文學(xué)史上，雖然有廢名《竹林的故事》、沈從文《邊城》這樣的作品，但它被看作是純文學(xué)和純粹理想的存在，與現(xiàn)實(shí)的鄉(xiāng)土不發(fā)生關(guān)系。這一狀況到了延安文學(xué)時(shí)期和“十七年文學(xué)”略有改變，農(nóng)民、鄉(xiāng)村形象第一次變得高大、幸福、歡樂，他們樸素的階級(jí)情感和溫柔敦厚也被“發(fā)現(xiàn)”，這在《太陽照在桑干河上》和《暴風(fēng)驟雨》，《山鄉(xiāng)巨變》和《創(chuàng)業(yè)史》等作品中都有體現(xiàn)，但是，這一“發(fā)現(xiàn)”背后強(qiáng)烈的政治意圖使其與鄉(xiāng)土中國(guó)純粹的自性發(fā)掘還有很遠(yuǎn)距離。八十年代的“尋根文學(xué)”又一次把“鄉(xiāng)土中國(guó)”陌生化和“異質(zhì)化”，《爸爸爸》《棋王》《厚土》中的人物無一不是具有“原型”意味的鄉(xiāng)土中國(guó)和傳統(tǒng)文化形象，它們?nèi)缤[瘤，永遠(yuǎn)附著在民族的軀體內(nèi)部�！ �
從另一層面看，中國(guó)作家對(duì)自己的文化，對(duì)“鄉(xiāng)土中國(guó)”始終有一種“恥辱”心理，這也是鄉(xiāng)土中國(guó)他者化的重要表現(xiàn)。2008年諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者帕慕克在談到他自身的土耳其文化與西方文化關(guān)系時(shí)，這樣說道，“向西方看齊，意味著他們對(duì)自己國(guó)家和文化持深刻的批判態(tài)度。他們認(rèn)為自己的文化不完全，甚至是毫無價(jià)值。這種沖突是西方化、現(xiàn)代化、全球化的，另外一方面是歷史、傳統(tǒng)的沖突。這些沖突還會(huì)導(dǎo)致另外一種混亂———恥辱。當(dāng)我們?cè)谕炼湔務(wù)搨鹘y(tǒng)與現(xiàn)代緊張關(guān)系的時(shí)候，當(dāng)我們談?wù)撏炼渑c歐洲含糊其辭的關(guān)系的時(shí)候，恥辱總是悄悄潛入。”[13]“恥辱”，這一詞語非常恰切地表達(dá)了當(dāng)現(xiàn)代性引入東方時(shí)，東方民族最基本的情緒和心理基礎(chǔ)。因?yàn)橛袎浩刃�，所以感到恥辱，因?yàn)閻u辱，故此更深刻地批判自身文化的缺陷和弱點(diǎn)，這是強(qiáng)勢(shì)文明和弱勢(shì)文明交鋒時(shí)所共有的不自信�！ �
隨著當(dāng)代政治和經(jīng)濟(jì)“現(xiàn)代化”的強(qiáng)力推進(jìn)，整個(gè)鄉(xiāng)村被摧枯拉朽般地摧毀，這一摧毀不只是鄉(xiāng)土中國(guó)經(jīng)濟(jì)方式、生活方式和政治方式的改變，而是一舉摧毀了整個(gè)民族原有的心理結(jié)構(gòu)和道德基礎(chǔ)。即使經(jīng)歷了將近一百年的“批判”和“質(zhì)疑”，鄉(xiāng)土內(nèi)部道德結(jié)構(gòu)和文化原型仍然保持著一種均衡性和神圣化的意味，儒家道德主義仍然對(duì)每個(gè)人有基本的約束力，家庭關(guān)系、人際關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)都仍在這一底線之內(nèi)。當(dāng)經(jīng)濟(jì)的驅(qū)動(dòng)力成為社會(huì)發(fā)展的唯一動(dòng)力和發(fā)展方向時(shí)，一切曾經(jīng)神圣的事物都被變?yōu)槭浪椎模ぷ�、生活很難再為人們提供終極意義和終極信念。“一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了，人們終于不得不冷靜地直面他們生活的真實(shí)狀況和他們的相互關(guān)系”， “一切堅(jiān)固的東西都煙消云散了”，對(duì)于中國(guó)生活來說，那“堅(jiān)固的東西”是什么呢？盡管那“神圣的東西”（如中國(guó)傳統(tǒng)的道德結(jié)構(gòu)）同時(shí)也阻礙了民族自由個(gè)性和健全政治之發(fā)展，但它畢竟是全民族的心理無意識(shí)，它類似于宗教，具有一種約束、向上和向善的力量。當(dāng)整個(gè)社會(huì)被“經(jīng)濟(jì)的解放力”所控制時(shí)，社會(huì)生活的劇烈變動(dòng)撼動(dòng)了民族最深層的文化結(jié)構(gòu)和道德觀念，曾經(jīng)為之自豪的、驕傲的事物變得一文不值，如“教授不如賣茶葉蛋的”；曾經(jīng)具有天然的神圣契約的關(guān)系也開始破碎，譬如父母和孩子，醫(yī)生和患者，教師和學(xué)生，等等。1990年代中國(guó)人在精神和人的本質(zhì)存在層面所發(fā)生的精神嬗變并不亞于世紀(jì)之初王權(quán)坍塌帶給中國(guó)人的影響。
在這樣一種“現(xiàn)代化”的發(fā)展思潮中，“鄉(xiāng)土中國(guó)”的命題似乎不再只是“劣根性”的問題，而涉及到它是否還應(yīng)該存在的根本問題。因?yàn)樵?ldquo;現(xiàn)代化”的視野中，“鄉(xiāng)土中國(guó)”始終是“異質(zhì)性”的，是線性發(fā)展的過去階段，必須被取代。所以，今天，我們?cè)谌魏蔚胤街靥?ldquo;傳統(tǒng)”、“本土”、“儒家”或與這些詞語相關(guān)的具體生活時(shí)，都首先要面臨著被質(zhì)疑的眼光，這一“被質(zhì)疑”不只是基于質(zhì)疑者對(duì)自身傳統(tǒng)的深刻理解和批判視野，而是世界史視野對(duì)“鄉(xiāng)土中國(guó)”定位的結(jié)果與外現(xiàn)。
三、對(duì)“鄉(xiāng)土中心主義”的反思
實(shí)際上，當(dāng)以“世界史”的視野把“鄉(xiāng)土中國(guó)”作為一個(gè)“不變的抽象物”來思考時(shí)，在有意無意中，我們?cè)诎?ldquo;鄉(xiāng)土中國(guó)”塑造為一個(gè)與“現(xiàn)代中國(guó)”對(duì)立的存在，就像《爸爸爸》中的丙崽。“鄉(xiāng)土中國(guó)”和“現(xiàn)代中國(guó)”，兩個(gè)二元對(duì)立的概念，代表著過去與未來，要想達(dá)到“現(xiàn)代”，必須去除“鄉(xiāng)土”，當(dāng)然，也包括在“鄉(xiāng)土”上形成的種種生活方式和精神結(jié)構(gòu)。這樣一種線性的思維方式也成為當(dāng)代中國(guó)政治和經(jīng)濟(jì)改革的基本模式�！ �
誠(chéng)然，中國(guó)的確是一個(gè)農(nóng)業(yè)文明的國(guó)家，“鄉(xiāng)土性”是它的基本特性，但它是否就是一個(gè)純?nèi)坏?ldquo;不變的抽象物”？當(dāng)“世界史”、“近代”、“工業(yè)文明”進(jìn)入中國(guó)之時(shí)，在面對(duì)沖擊時(shí)，它是否唯有“抵抗”、“潰敗”，而沒有“接受”？如果我們一味地強(qiáng)調(diào)它的“不變的抽象”存在，是否忽略了“鄉(xiāng)土中國(guó)”的包容性和自我嬗變的能力，并由此形成新的“傳統(tǒng)”的能力？進(jìn)而，忽略它在中國(guó)未來生活中的合法性和合理性？正如丸山真男講所謂“傳統(tǒng)”和“外來”思想時(shí)所認(rèn)為的，“以傳統(tǒng)與非傳統(tǒng)的范疇來區(qū)分兩者，有可能會(huì)導(dǎo)致重大的誤解。因?yàn)橥鈦硭枷氡粩z取進(jìn)來后，便以各種形式融入我們的生活方式和意識(shí)中，作為文化它已留下難以消除的烙印。從這種意義上講，歐洲的思想也已在日本‘傳統(tǒng)化’了，即使是翻譯思想，甚至是誤譯思想，也相應(yīng)地形成了我們思考的框架。” [14]其實(shí)，所謂的“鄉(xiāng)土中國(guó)”也是如此，尤其是進(jìn)入“世界史”以后，它的存在形態(tài)、文化方式也在發(fā)生變化，并形成新的特質(zhì)�！ �
早在上個(gè)世紀(jì)三十年代，費(fèi)孝通在進(jìn)行《江村經(jīng)濟(jì)》考察時(shí)就認(rèn)為，江村傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)方式的衰敗一個(gè)最重要的原因就是鄉(xiāng)村工業(yè)和世界市場(chǎng)之間的關(guān)系問題，各種傳統(tǒng)工業(yè)的迅速衰亡，“完全是由于西方工業(yè)擴(kuò)張的緣故”，[15]他認(rèn)為中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入世界的共同體中，西方的政治、經(jīng)濟(jì)壓力是目前中國(guó)文化變遷的重要因素。而上文所提到的現(xiàn)代文學(xué)作品也都不約而同地書寫到世界經(jīng)濟(jì)的進(jìn)入對(duì)鄉(xiāng)土中國(guó)生活和精神的影響，如葉圣陶的《多收了三五斗》，茅盾的《林家鋪?zhàn)印�、《春蠶》、《秋收》，葉紫的《豐收》等都小說都有典型的體驗(yàn)。但是，在觀念層面，知識(shí)分子總是傾向于把“鄉(xiāng)土性”作為一個(gè)固定不變的抽象物來理解，這也直接影響到具體的科學(xué)考察和文學(xué)寫作。
社會(huì)學(xué)家王銘銘在考察了現(xiàn)代時(shí)期著名社會(huì)學(xué)家許烺光的“喜洲”調(diào)查時(shí)發(fā)現(xiàn)，許烺光有意忽略掉喜洲作為一個(gè)曾經(jīng)的都市所擁有的多元經(jīng)濟(jì)和多種文化，忽略了喜洲“都市/鄉(xiāng)村”的雙重面貌，而是傾向于把它形容為“鄉(xiāng)村中國(guó)的一個(gè)典范村莊”，“急于表白自己對(duì)中國(guó)的鄉(xiāng)土性之看法的許烺光對(duì)此沒有任何表示，而埋頭梳理這個(gè)地方在他的中西文化比較研究中的‘類型學(xué)典范意義’。從一定意義上講，他的著述與其說是民族志，毋寧說是一種抽象的東西方文化比較的村莊志表述。[16]王銘銘認(rèn)為，這一“鄉(xiāng)土性”的界定恰恰是以“西方視野”為中心下所產(chǎn)生的。而1949年進(jìn)入中國(guó)的美國(guó)人類學(xué)家施堅(jiān)雅（G.William.Skinner）在經(jīng)過考察后卻有另外的看法，“施堅(jiān)雅有一個(gè)基本的觀點(diǎn)，認(rèn)為恰是那些被我們想象為鄉(xiāng)村的對(duì)立面的事物，才是‘鄉(xiāng)民社會(huì)’的特點(diǎn)。在一生的學(xué)術(shù)追求中，施堅(jiān)雅堅(jiān)持了這個(gè)觀點(diǎn)，指出中國(guó)乃是以城鄉(xiāng)這個(gè)結(jié)構(gòu)性的‘連續(xù)體’為特征的。”[17]這一結(jié)論無疑對(duì)“鄉(xiāng)村中心主義”具有極大的沖擊力，它暗含著一種觀點(diǎn)，中國(guó)的鄉(xiāng)村并非就是封閉的、純粹農(nóng)業(yè)的社會(huì)構(gòu)成，它本身也包含著城市經(jīng)濟(jì)和城市生活的因子，譬如每一個(gè)農(nóng)民在農(nóng)閑季節(jié)可以隨時(shí)變?yōu)樾∩特�，而日常的集市、廟會(huì)都在村莊的周邊，它也是鄉(xiāng)村的大型經(jīng)濟(jì)場(chǎng)所，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中已經(jīng)具備有非鄉(xiāng)村因素，“城市”和“鄉(xiāng)村”在某種意義上是共生于中國(guó)社會(huì)生活之中。但是，在“鄉(xiāng)村中心主義”的觀念下，“鄉(xiāng)土”被作為“過去”的中國(guó)特征被確定下來，而被施氏（施堅(jiān)雅）和沃氏（沃爾夫）[18]當(dāng)成歐亞農(nóng)民社會(huì)重要特征之一的城市，則總是以必然取代鄉(xiāng)村的“未來”——而非它的共生物——為面目出現(xiàn)在我們面前。這也可以使我們略微覺察到當(dāng)代“城市化”發(fā)展思維的基本來源。
“知識(shí)分子那一‘鄉(xiāng)村即為中國(guó)的縮影’的觀念，其政治影響力遠(yuǎn)比我們想象的要深遠(yuǎn)得多（至少可以說是對(duì)于20世紀(jì)以來中國(guó)社會(huì)變遷起到關(guān)鍵影響的思想之一）。將傳統(tǒng)中國(guó)預(yù)設(shè)為鄉(xiāng)村，既可能使國(guó)人在處理國(guó)家事務(wù)時(shí)總是關(guān)注鄉(xiāng)村，又可能使我們將鄉(xiāng)村簡(jiǎn)單地當(dāng)做現(xiàn)代社會(huì)的前身與‘敵人’，使我們總是青睞于‘鄉(xiāng)村都市化’。”[19]當(dāng)然，政治的驅(qū)動(dòng)力并非只是因?yàn)樗枷氲挠绊懀�，我們也可以以此為起點(diǎn)，來重新反思這一百年來關(guān)于“鄉(xiāng)土中國(guó)”的思想，它如何被“發(fā)現(xiàn)”，在這一發(fā)現(xiàn)過程中，我們又遮蔽了什么？
反思“鄉(xiāng)土中心主義”立場(chǎng)，并非是要否定“鄉(xiāng)土中國(guó)”的存在，更不是要否定中國(guó)作為具有獨(dú)特文明方式的個(gè)性的存在，而是試圖把“鄉(xiāng)土中國(guó)”作為一個(gè)生成物，一個(gè)隨著社會(huì)變遷內(nèi)涵也在發(fā)生相應(yīng)變化的生成物，在現(xiàn)代工業(yè)文明的高速發(fā)展過程中，它同樣具有包容與吸納的力量，這樣，才能夠擺脫非此即彼（消滅鄉(xiāng)村，建造城市）的二元對(duì)立發(fā)展觀念，并且，使之與現(xiàn)代世界具有對(duì)話能力。
在現(xiàn)代化視野中，中國(guó)傳統(tǒng)文化始終被描述為一個(gè)靜態(tài)的、沒有生命力的，甚至是虛弱、怪異、荒誕的一個(gè)低級(jí)文化模式，它里面的人際關(guān)系是多么復(fù)雜可笑，人們的觀念道德迷信低下，禮儀習(xí)俗更是落后。在科學(xué)、民主的涵蓋下，中國(guó)傳統(tǒng)文化是一個(gè)腐朽、脆弱又充滿著病態(tài)美感的文化。更重要的是，它也漸漸為我們所接受、認(rèn)同并在此基礎(chǔ)上，以全然“革命”的方式進(jìn)行新的國(guó)家建設(shè)。中國(guó)古老文明的創(chuàng)造力，中國(guó)鄉(xiāng)村和傳統(tǒng)文明所具有的容納力和包容性，它對(duì)美的感受，它的寬闊，它的因?yàn)榕c政治、與天地之間復(fù)雜混合而產(chǎn)生的思想、哲學(xué)觀和世界觀都被拋棄掉了。“世界史”的視野能幫助我們找到自身所處的坐標(biāo)和在星空的位置，但同樣，也可能會(huì)因?yàn)楸晃�、被占有而遮蔽了自身的光芒、價(jià)值和在生活實(shí)踐中的啟發(fā)性�！ �
但是，文學(xué)又與社會(huì)學(xué)、政治學(xué)的實(shí)踐不一樣，文學(xué)中的“鄉(xiāng)土中國(guó)”往往是一個(gè)強(qiáng)大的象征物。當(dāng)作家在想象鄉(xiāng)土中國(guó)的生活、觀念與行為，甚至塑造一個(gè)桃花源的烏托邦時(shí)，他是否真的就認(rèn)為這一“鄉(xiāng)土中國(guó)”是最完美的，人類應(yīng)該重回那樣的時(shí)代？或許還不應(yīng)該如此簡(jiǎn)單理解。今天，作為全球化時(shí)代的文學(xué)，站在全部事物商品化和經(jīng)濟(jì)化的時(shí)代，再返回來重新思考鄉(xiāng)土，思考農(nóng)業(yè)文明，并非只是二元對(duì)立的好與不好，而是涉及到人類生活的本源問題：人與自然、人與自我、人與人、民族與世界、科學(xué)與自然、技術(shù)與人性等等本質(zhì)性問題。在此視角上，我們?cè)僦匦吕斫忄l(xiāng)土文明的衰落、鄉(xiāng)土中國(guó)的淪陷，它并非只是本土性失落的問題，它是整個(gè)人類生活該何去何從的問題。一切似乎都是老生常談，但問題并沒有解決。
注釋：
[1]（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第5頁。
[2]（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第6頁。
[3]（日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第7頁。
[4]參考陳建華：《“革命”的現(xiàn)代性——中國(guó)革命話語考論》，上海古籍出版社，2000年版。
[5]參考金觀濤、劉青峰：《觀念史研究：中國(guó)現(xiàn)代重要政治術(shù)語的形成》，法律出版社，2009年版。
[6]梁?jiǎn)⒊凇吨袊?guó)歷史研究法》中講到中國(guó)“紀(jì)年”方法在與西方相遇時(shí)所遭遇到的困境，“吾中國(guó)向以帝王稱號(hào)為紀(jì)，一帝王死，輒易符號(hào)。以為最野蠻之法。（秦、漢以前各國(guó)各以其君主分紀(jì)之，尤為野蠻之野蠻），于考史者最不便。……故此法必當(dāng)廢棄，似不待辨。惟廢棄之后，當(dāng)采用何者以代之，是今日著中國(guó)史一緊要之問題也。甲說曰：當(dāng)采世界通行之符號(hào)，仍以耶穌降生紀(jì)元。……泰東史與耶穌關(guān)系甚淺，用之種種不合。且以中國(guó)民族固守國(guó)粹之性質(zhì)，欲強(qiáng)使改用耶穌紀(jì)年，終屬空言耳。乙說曰：當(dāng)用我國(guó)民之初祖黃帝為紀(jì)元，以喚起國(guó)民同胞之思想，增長(zhǎng)團(tuán)結(jié)力之一良法也。雖然，自黃帝以后，中經(jīng)夏、殷，以迄春秋之初年，其史記實(shí)在若茫若味之中，無真確之年代可據(jù)，終不能據(jù)一書之私言，以武斷立定之。是亦猶有憾者也。……于無完備之中，惟以孔子紀(jì)年之一法，為最合于中國(guó)�？鬃訛樘〇|教主、中國(guó)第一之人物，此全國(guó)所公認(rèn)也，而中國(guó)史之繁密而可紀(jì)者，皆在于孔子以后，故援耶教回教之例，以孔子為紀(jì)，似可為至當(dāng)不易之公典。司馬遷作《史記》，既頻用之，但皆云孔子卒后若干年。是亦與耶穌教會(huì)初以耶穌死年為紀(jì)，不謀而合。……但取對(duì)勘之便，故本書紀(jì)年以孔子為正文，而以歷代帝王年號(hào)及現(xiàn)在通行西歷分注于其下。”梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)歷史研究法》，中華書局，2009年版，第169-170頁。
[7] （日）子安宣邦：《東亞論——日本現(xiàn)代思想批判》，吉林人民出版社，2011年版，第34頁。
[8] 阿綺波德·立德：《穿藍(lán)色長(zhǎng)袍的國(guó)度》，時(shí)事出版社，1998年版。
[9] 彭邁克：《難以捉摸的中國(guó)人》，遼寧教育出版社，1997年版。
[10] 費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)·序》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007年版，第9頁。
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