一、另一種聲音：順向構(gòu)建社會主流價值文化的主張
當(dāng)下中國社會，處于矛盾多發(fā)期，主要表現(xiàn)在人與自然、人與人以及人的精神世界這三個方面--最后一個方面即社會價值觀的矛盾。2010年3月上期《人民論壇》列出了"未來10年10大挑戰(zhàn)"的問卷調(diào)查結(jié)果，其中有兩條即價值觀矛盾：誠信危機，道德失范；主流價值觀邊緣化危機。中國共產(chǎn)黨在2006年十六屆六中全會的決定中提出了"建設(shè)社會主義核心價值體系"的新概念，表明黨清醒地意識到這一矛盾的存在，決心解決。欲解決這一問題，首先要客觀地研究這一矛盾的各個方面，弄清楚其性質(zhì)與規(guī)律。
欲客觀地研究價值觀矛盾的各個方面，首先要認識社會價值觀的存在狀態(tài)及其走向。筆者觀察到，與歷史上的某些時期相仿，四處響徹的是"人心不古，世風(fēng)日下"之聲音，相當(dāng)多數(shù)的一些人認為，當(dāng)下中國的價值觀處在危機之中：傳統(tǒng)的、好的價值觀崩潰了，而那種不好的甚至邪惡的價值觀正在滋長與蔓延。舉其要端如下：
海外學(xué)者鄭永年認為，1992年以后，"在'不爭論'的背后，一種新的意識形態(tài)很快在中國崛起，那就是經(jīng)濟主義，就是以不惜一切手段對財富的追求。新意識形態(tài)促使各級政府官員把思想統(tǒng)一到發(fā)展經(jīng)濟上來，把社會各界的注意力從政治領(lǐng)域引領(lǐng)到經(jīng)濟領(lǐng)域。以經(jīng)濟主義為核心的意識形態(tài)為經(jīng)濟發(fā)展提供了動機和動力┄┄經(jīng)濟主義很快促使中國社會從一個基于傳統(tǒng)非物質(zhì)因素為核心的意識形態(tài)社會，轉(zhuǎn)型到一個物質(zhì)利益至上的社會，國家管治方式的主體也從意識形態(tài)轉(zhuǎn)型為物質(zhì)利益手段。""今天的中國社會不再存在一個精神領(lǐng)域的意識形態(tài)，所有的一切都被貨幣化，物質(zhì)利益成為唯一的社會乃至政治準(zhǔn)則。沒有了超越于物質(zhì)利益之上的意識形態(tài)，社會整體道德急劇衰落。加上法制的不健全，各個社會政治角色之間（如社會成員之間和社會成員和政府之間）的信任度幾乎不復(fù)存在。政府官員之間、各級政府之間也有類似的情況。"
國內(nèi)學(xué)者劉軍寧則認為，"從現(xiàn)在到未來的相當(dāng)一段時間內(nèi)，中國人將繼續(xù)生活在道德與信仰的廢墟中，整個社會也因此陷入一種信仰崩潰和道德失范的混亂狀態(tài)。而目前的信仰與道德危機是數(shù)千年的舊正統(tǒng)與60年的新正統(tǒng)作為價值系統(tǒng)的坍塌所引發(fā)的精神危機。盡管這兩種價值系統(tǒng)在現(xiàn)實中常�；ハ嘀�，但是絲毫也未能扭轉(zhuǎn)各自主體已經(jīng)瓦解與坍塌的現(xiàn)狀。分別歷時數(shù)千年與60年的精神主體結(jié)構(gòu)為什么會瓦解與坍塌？我以為，這是因為這兩種價值都不能提供信仰與道德規(guī)范的終極源泉。"
2012年4月16日，清華大學(xué)國際關(guān)系學(xué)系主任閻學(xué)通給中央和國家機關(guān)司局級干部講課，他自問自答提出一個觀點："我們有一個強大的核心價值觀，就是'拜金主義'。"在他看來，拜金主義思想已經(jīng)遍布全中國，但在世界上是沒有吸引力的，"外交政策不應(yīng)以經(jīng)濟建設(shè)為中心"。
近來有學(xué)者在研究"中國共產(chǎn)黨面臨的十大執(zhí)政風(fēng)險"時，認為其中之一是："社會主義意識形態(tài)受到嚴重沖擊；人們的思想觀念、價值取向、道德準(zhǔn)則和生活方式發(fā)生了一系列變化，最關(guān)鍵的是一些黨員群眾理想信念的動搖，個人主義、利己主義、拜金主義、享樂主義日益泛濫，無信仰或信仰宗教的人在增多，馬克思主義的信仰被淡化。"
以當(dāng)下社會思潮的左右走向而論，提出上述看法的人們可能存在著左右分野，并非立場一致。但是，他們的共識是：追求利己主義、拜金主義、享樂主義的價值觀是順著市場經(jīng)濟機制而發(fā)生并滋長的，這種順向趨勢不可提倡與支持--否則只能加劇社會精神危機。
但是，也存在另一種支持順向趨勢的聲音，這種聲音試圖改變多數(shù)人對拜金主義為中心的價值觀的批判態(tài)度，希望社會順向構(gòu)建物質(zhì)利益至上的價值觀。
有學(xué)者提出，就目前我們在價值觀方面的思想和理論準(zhǔn)備而言，情況是不容樂觀的。主要問題在于，我們對價值觀念體系的建設(shè)還不充分，對于什么是中國特色社會主義價值體系中應(yīng)有的東西，思考還不清晰，論證還不透徹。"例如，'以共同富裕為榮，以共同貧窮為恥'，這是由鄧小平提出和闡述，在改革開放中起過巨大推動作用的一個重要觀念。但在一些'主流'的話語中，它卻并未得到應(yīng)有的充分理解和科學(xué)解釋。相反，人們在談到道德觀、是非觀等一系列重要價值觀的時候，卻仍然熱衷于向傳統(tǒng)，甚至古代和西方尋找話語資源。┄┄如果我們的主流價值觀在現(xiàn)實問題面前失效或'失語'，那么就意味著，'主流價值'體系本身在弱化和自我'邊緣化'。若是如此，那么它在社會上被邊緣化也將難以避免。"
為什么鄧小平理論已經(jīng)成為指導(dǎo)思想、社會主義核心價值體系已經(jīng)提出的背景下，會有人認為鄧小平的價值觀在一些"主流"的話語中，"并未得到應(yīng)有的充分理解和科學(xué)解釋"呢？問題在于如何理解"以共同富裕為榮，以共同貧窮為恥"的實質(zhì)性內(nèi)容。
如果如字面所言，我們看不到什么地方"未得到應(yīng)有的充分理解和科學(xué)解釋"。如果按照有些人的說法，即"鄧小平以不自覺的方式改變了中國幾千年來一直奉行的價值觀，這種變化的意義將隨著歷史的延續(xù)而愈加顯現(xiàn)。對物質(zhì)生活質(zhì)量（包括金錢、物用和享樂）的追求第一次成為一個民族占統(tǒng)治地位的價值取向，而精神境界的達致則不再成為與物質(zhì)文明分離的追求，這兩點正是鄧小平發(fā)動的改革在中國人的精神世界里所造成的最為翻天覆地的變化。"所謂"并未得到應(yīng)有的充分理解和科學(xué)解釋"，便可以理解了，因為，把對物質(zhì)生活質(zhì)量（包括金錢、物用和享樂）的追求當(dāng)成"民族占統(tǒng)治地位的價值取向"，未必能夠得到主流話語的認可。中共十七屆六中全會決定中的新論斷是"物質(zhì)貧乏不是社會主義，精神空虛也不是社會主義"，這能解讀為物質(zhì)享樂的追求可以占統(tǒng)治地位嗎？
還有更直露的表述。有學(xué)者稱，自己沒有做過社會學(xué)的調(diào)查統(tǒng)計，但有幾次講演曾問過不同類型的聽眾：什么是今天社會上人們追求的主要東西？而回答是相當(dāng)一致的："錢"、"財富"或者"物質(zhì)利益"。"雖然我們說追逐財富古已有之，但像今天社會這樣的'功利滔滔'大概還是前所未有。┄┄那么，既然早就有這種為社會上相當(dāng)多的人們認可或奉行的價值觀。它在中國傳統(tǒng)社會為什么卻沒有取得支配地位？在中國歷史上居支配地位的價值觀為什么反而是儒家、也包括了道、釋思想的比較'淡利輕富'的價值觀？""今天我們既然已經(jīng)有了這樣一種居多數(shù)或主流的逐利或追求富強的價值觀，為什么還不斷聽到一些要求建立社會'核心價值觀'或'主導(dǎo)價值'的呼吁？"
這一說法的意圖非常明白，既然當(dāng)今社會的實際主流價值觀是拜金主義，那就順向而構(gòu)建好了，何必多此一舉地呼吁構(gòu)建社會主義主流價值文化呢？不過，從目前的輿論來看，支持這一說法的人不會很多。
二、社會主流價值文化逆向構(gòu)建的普遍事實
盡管筆者不同意前面所引的學(xué)者的觀點，但他的困惑還是提示了一個現(xiàn)象的存在：早就有為社會上相當(dāng)多的人們認可或奉行的逐利價值觀，但它在中國傳統(tǒng)社會沒有取得支配地位，居支配地位的價值觀是儒家、也包括了道、釋思想的比較"淡利輕富"的價值觀。這就必須用本文的觀點來回答了：逆向性特征才是真正符合社會文明要求的構(gòu)建，希望健康發(fā)展的社會必須知難而行。
前面說過，作為個體的人，其價值觀一般都會首先從人的自然稟性出發(fā)，如果社會的經(jīng)濟機制基本上與之相適應(yīng)的話，那就會出現(xiàn)社會價值觀構(gòu)建的順向性特征。什么是人的自然稟性呢？按古人所說，"色食，性也"，即我們今天所說的物質(zhì)利益、物欲主義的驅(qū)動機制。經(jīng)濟機制即人的生產(chǎn)運行方式，在生產(chǎn)資料私有制的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟機制是個人按照利益最大化原則去運行的；而在公有制的基礎(chǔ)上，經(jīng)濟機制是按照社會的計劃去運行的。前者即市場經(jīng)濟，后者即計劃經(jīng)濟，顯然，市場經(jīng)濟機制更與人的自然稟性相適應(yīng)，這時候自然產(chǎn)生的價值觀過程是順向構(gòu)建過程。
如何理解中國傳統(tǒng)社會的價值觀不是逐利價值觀，而是"淡利輕富"的價值觀呢？似乎，市場經(jīng)濟在中國是發(fā)生較晚的事。其實，此處的市場經(jīng)濟是指較為完善的市場經(jīng)濟，而實際上，市場經(jīng)濟的簡單形式也就是商品經(jīng)濟，與西歐封建社會相比，中國封建社會顯示了商品經(jīng)濟發(fā)達較早、較為活躍的特點。早在春秋戰(zhàn)國時期，商業(yè)已經(jīng)較為發(fā)達，各地土特產(chǎn)品互相交流頻繁；許多城市成為繁華的商業(yè)中心，如齊國臨淄、趙國邯鄲、楚國郢等；當(dāng)時還出了許多有名的大商人，如春秋后期的范蠡，辭官以后到了當(dāng)時的商業(yè)中心陶（即今山東的定陶縣）定居，人們稱他陶朱公。他在這里經(jīng)營商業(yè)，表現(xiàn)了非凡的經(jīng)商才能。陶朱公能夠根據(jù)市場的供求關(guān)系，判斷價格的漲落，提出"積貯之理"：這就是在物價便宜時大量收進，"賤取如珠玉"；漲價之后盡量賣出，"貴出如糞土"。
當(dāng)然，中國古代商品經(jīng)濟是為了補充封建自然經(jīng)濟的不足和滿足大一統(tǒng)中央集權(quán)國家的需要而產(chǎn)生和發(fā)展的，是一種簡單形態(tài)的商品經(jīng)濟。即使如此，司馬遷在《史記·貨殖列傳》中說："天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。"這意味著，如果沒有別的力量的介入，中國傳統(tǒng)社會構(gòu)建的價值觀是逐利價值觀，是順向構(gòu)建的。但是，我們實際上看到的是相反的現(xiàn)象--逆向構(gòu)建的現(xiàn)象。
梁漱溟認為，中國自先秦之后，"'理''欲'之爭，'義''利'之辨，延二千余年未已，為中國思想史之所特有，無非反復(fù)辨析其間之問題，而堅持其態(tài)度。"這里，核心的問題就是如何對待人的自然稟性--價值觀之發(fā)生基礎(chǔ)。
儒家始祖孔子本人對人性善惡問題并無明確的說法，他的中心概念是"仁"--"仁者愛人"，"仁"的基本精神就是教人根據(jù)周禮所規(guī)定的秩序調(diào)整人際關(guān)系，互相善待，反對越軌行為，因而提倡"克己復(fù)禮為仁"，"克己"就是約束自己，"復(fù)禮"是把不合禮的言行納入禮的規(guī)范。顯然，孔子就是主張對人的自然稟性加以制約的，不能讓其趨利而行。
荀子從"明于天人之分"的唯物主義立場出發(fā)，把自然（天）看作是客觀存在的基礎(chǔ)，承認自然（天）不加以改造便不能為人所利用，這一觀點引申到人性問題上，同樣成了逆向構(gòu)建的主張："故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也；是圣王之治而禮義之化也。"
荀子還說："性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。"這里，他認為只有逆向構(gòu)建--將"文理隆盛"加之于自然人性之上，才可達到人之美善。
性善論的明確提出者是孟子，當(dāng)告子認為人性如水，方向不定，無所謂善惡時，孟子則認為："人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。"因此，人的仁、義、禮、智"根于心"，毋須外在加之。但是，孟子是在人與動物的比較中界定"性"與"人性"的，他所說的"人性"并非自然稟性。倘以自然秉性而論，"人之所以異于禽獸者幾希"，他說："人之有道也，飽食暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。"一味滿足人的自然屬性（即"性"）而不進行道德教化，人就會變得同禽獸相差無幾，在孟子那里，作為人的生理欲求的"性"成為不仁不義的罪惡之源。
因此，孟子指稱"人性"時，會加上"君子"一類限定語，避免與人的生理欲求的"性"相混淆，如"君子所性，仁義禮智根于心"，"存其心，養(yǎng)其性，所以事天也"。
當(dāng)然，孟子的說法面臨一個問題，那就是事實上存在的人的惡劣性現(xiàn)象。如何解釋善之天性而產(chǎn)生了惡的結(jié)果呢？孟子歸之于自我修養(yǎng)，不修養(yǎng)則如樹木遭到砍伐，不能正常生長。這就是說，社會價值觀還是不能順人的自然稟性而構(gòu)建，還是要逆向進行修養(yǎng)的工作。
有意思的是，就是對儒家的仁義觀不以為然的道家，也會在實際上否定人的自然稟性，而高漲逆向的道義訴求，老子就說："天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補之。
天之道損有余而補不足，人道則不然，損不足，奉有余。孰能有余以奉天下？其唯有道者。"這里的"人道"，指的是那些"有余者"的物質(zhì)利益欲望，損有余而補不足的天之道，就是針對損不足以奉有余的"人道"而提出的，這同樣是對人的自然稟性的批判。
自春秋戰(zhàn)國以來，經(jīng)孔孟而至漢儒，中國傳統(tǒng)社會的價值觀構(gòu)建是逆人的自然稟性而行的，形成以"仁義"為主要書寫形式的道義訴求，成為傳統(tǒng)道德的最高準(zhǔn)則。宋代以后，由于理學(xué)家的闡發(fā)、推崇，"仁義"更是成為傳統(tǒng)道德的別名，并稱為"仁義道德"，與"禮、智、信"合稱為"五常"。從孔子到宋明理學(xué)，嚴格義利之辨，倡導(dǎo)貴義賤利。"義"作為一種價值原則，甚至被提升到終極存在的高度，稱之為"天理"；而"利"則由于"人欲"之惡的性質(zhì)失去其存在的理由，否定了"利"存在之必要性。
由此可見，中國傳統(tǒng)社會已經(jīng)實行了簡單的商品經(jīng)濟機制，個體人的價值觀的確是以逐利為取向，但是，掌握話語權(quán)的知識分子卻能夠超越世俗社會，洞察社會運行機理，知悉人性的內(nèi)在矛盾，以天下為己任，進行了克制人的自然稟性的價值觀構(gòu)建，用"圣人"、"君子"這樣的概念來表述偉大的理想人格，使之凝固化、神圣化。歲月推移，政權(quán)更迭，但圣人君子人格卻始終如一，既幫助了社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的形成，也改造著人性本身。
那么，在更為典型的市場經(jīng)濟機制掌控的西方社會，那里是否只存在著迎合人的自然稟性的價值觀構(gòu)建呢？
馬克斯·韋伯在描述早期資本主義的文化形象時，破除了以貪欲定義資本主義的觀念，他說："獲利的欲望、對營利、金錢（并且是最大可能數(shù)額的金錢）的追求，這本身與資本主義并不相干。這樣的欲望存在于并且一直存在于所有的人身上，侍者、車夫、藝術(shù)家、妓女、貪官、士兵、貴族、十字軍戰(zhàn)士、賭徒、乞丐均不例外�？梢哉f，塵世中一切國家、一切時代的所有的人，不管其實現(xiàn)這種欲望的客觀可能性如何，全都具有這種欲望。在學(xué)習(xí)文化史的入門課中就應(yīng)當(dāng)告訴人們，對資本主義的這種素樸看法必須扔得一干二凈。對財富的貪欲，根本就不等同于資本主義，更不是資本主義的精神。"
韋伯提醒人們，獲利的欲望從來就有，但資本主義市場經(jīng)濟時期的社會價值觀構(gòu)建并非是簡單地順向而行，而是同樣走了逆向構(gòu)建之路，甚至還在實際上沿襲了中世紀(jì)的某些做法。
美國當(dāng)代學(xué)者阿爾伯特·甘霖指出，"基督教的世界觀視人為一個完整的、不可分割的存有。人的靈魂或心靈被認為是與永活真神有關(guān)的形象之所在。所以，可以聯(lián)合并解說人完整存有的，就是他們與上帝的關(guān)系，一種自我降服的關(guān)系，這種關(guān)系是在對上帝的愛中表達出來，而對上帝的愛又是表現(xiàn)在對同胞的愛心服侍及管理受造之物。……我們解釋人類絕不能僅憑某些經(jīng)驗的層面，而要從他們生活里每個活動與范圍中，找出一個對上帝全心侍奉的整合之模式，如此才能解釋得透徹。"
基督教的這種主張，實質(zhì)上就是讓上帝的存在去控制人的獲利的欲望，不讓逐利的價值觀在人群中蔓延。對宗教頗有研究的詩人海涅看到了這一點，說"因為基督教無法消滅物質(zhì)，所以它曾到處侮蔑物質(zhì)，貶低那些最崇高的享樂。以致感官不得不行偽善，并從而產(chǎn)生謊言和罪惡。我們必須使我們的婦女穿上新衣和獲得新思想；象經(jīng)過了鼠疫之后一樣，我們必須把我們的一切感情進行一次徹底的熏蒸消毒。"而"我們的一切新制度的第-個目的就是要為物質(zhì)恢復(fù)名譽，使物質(zhì)重獲尊嚴，在道德上被承認，在宗教上被視為神圣，并和精神和好如初。"
所謂"為物質(zhì)恢復(fù)名譽"意味著價值觀的變遷--由逆向變?yōu)轫樝�，背景是資本主義市場經(jīng)濟的興起。但是，我們不要完全被個人的世俗生活所迷惑，從社會來說，逆向構(gòu)建依然伴隨市場經(jīng)濟而行。這里有一個歷史事實需要認識清楚：宗教改革一方面給了基督教的統(tǒng)治致命一擊，但卻以改革的形式保留了對社會價值觀的逆向構(gòu)建方式。
以美國的資本主義市場經(jīng)濟機制而論，馬克斯·韋伯于1904年去美國參觀萬國博覽會，此前他關(guān)于新教倫理與資本主義精神的關(guān)系的想法，在美國處處得到了印證：美國新教教派的生活態(tài)度和宗教上的純潔理想十分接近。
在美國，韋伯觀察了依照嚴格浸禮派教義進行的洗禮儀式，也看到俱樂部和社團快速的增加，韋伯的遠親在維吉尼亞州的山野地帶開辟了一片農(nóng)地，韋伯從他們的生活中獲得了不少研究的實際材料。例如他的遠房表弟所屬的社團是由五個會員提議，投票通過即可入會；有惡行則被開除。韋伯為之作了報道："它是疾病、死亡與保護寡婦的基金；會員有義務(wù)互相幫忙，借款給非己力造成經(jīng)濟困難的人。如果沒有理由而加以拒絕，即以開除為懲罰--這是以前美國各教派最重要的工作……幾乎所有的農(nóng)場場主和非常多中下層的商人，都在紐扣洞上佩上他們的'徽章'，這不是為了虛榮，而是特定的一群人對他的性格與行狀進行必要的調(diào)查。其功能與一百五十年前新教派（浸禮派、教友派、美以美派）會員拿給別地方同一教派'兄弟'看的'推薦信'一樣。"這種"信用"有著宗教性的擔(dān)保作用，以致只要是屬于某個教派的人，通常人們便相信他擁有誠實、可靠、專心等等職業(yè)上的美德，值得信任。于是乎，宗教帶給資本主義的經(jīng)濟經(jīng)營一個很特殊的"道德"向度。
韋伯注意到，"許多國家的資產(chǎn)階級資本主義的發(fā)展程度，按西方的標(biāo)準(zhǔn)來看一直是落后的，但在靠賺錢以謀取私利方面使絕對不講道德的作法普遍盛行，卻恰恰是那些國家一直具有的一個突出的典型特征。正如所有的雇主都知道的那樣，這些國家（可用意大利與德國作比較）的勞動者缺乏自覺性（coscienziosita），這一點以前是、現(xiàn)在在某種程度上仍然是這些國家資本主義發(fā)展的主要障礙之一。資本主義無法利用那些信奉無紀(jì)律的自由自在的信條的人的勞動，正如它不能利用那些在與他人往來中給人以完全不講道德的印象的人一樣，后一點我們看了富蘭克林的作品就會明白。因此，資本主義精神和前資本主義精神之間的區(qū)別，并不在賺錢欲望的發(fā)展程度上。"
這樣，資本主義的發(fā)展盡管其潛在動機是人的"獲利的欲望"，對奢侈物質(zhì)生活的追求，但客觀上又非常需要勤奮、克己自律、節(jié)欲、講信譽這些品質(zhì)，在各種條件的綜合下，宗教改革提供了資本主義所需要的精神資源，而其社會價值觀的構(gòu)建顯然是逆向性的，既逆人的自然稟性，也逆市場化的利潤追求。
按照新教的教義，上帝要求基督徒盡可能地取得世俗的社會成就，塵世中基督徒的社會活動不是為了滿足自己的物質(zhì)欲望，而是為了"增加上帝的榮耀"。這樣，新教為商人階層獲得更多的利益也提供了合理的、道義的依據(jù)。韋伯指出："在清教徒的心目中，一切生活現(xiàn)象皆是由上帝設(shè)定的，而如果他賜予某個選民獲利的機緣，那么他必定抱有某種目的，所以虔信的基督徒理應(yīng)服從上帝的召喚，要盡可能地利用這天賜良機。要是上帝為你指明了一條路，沿循它你可以合法地謀取更多的利益（而不會損害你自己的靈魂或者他人），而你卻拒絕它并選擇不那么容易獲利的途徑，那么你會背離從事職業(yè)的目的之一，也就是拒絕成為上帝的仆人，拒絕接受他的饋贈并遵照他的訓(xùn)令為他而使用它們。他的圣訓(xùn)是：你須為上帝而辛勞致富，但不可為肉體、罪孽而如此。"
由于新教倫理既擺脫了傳統(tǒng)教義的清規(guī)戒律，在上帝的名義下鼓勵人們獲利，因此，商業(yè)上的成功人士不僅不要承受"自私"、"貪婪"的惡名，而且還得到了上帝的肯定。這就為人們的謀利行為找到了道義理由，擺脫了傳統(tǒng)宗教對于人們謀利動機的束縛，為資本主義的競爭與獲取最大利益提供了道德上的解釋。但是，既然是為上帝的召喚而工作，對上帝的信仰必然要求人的品質(zhì)是符合宗教的基本要求的：致富要有道，要通過勤奮工作去獲取，要講誠信，要節(jié)制欲望等等。
當(dāng)下的資本主義如何呢？2005年，美國約翰·格拉夫等人寫了一本書《流行性物欲癥》，全書以"物欲癥"為中心立論，《牛津英文字典》解釋"物欲癥"如下：物欲癥（affluenza）：名詞。一種傳染性極強的社會病，由于人們不斷渴望占有更多物質(zhì)，從而導(dǎo)致心理負擔(dān)過大、個人債務(wù)沉重，并引發(fā)強烈的焦慮感。它還會對社會資源造成極大浪費。
作者說，"這是一種在整個社會蔓延的惡性病毒，它威脅著我們的錢包、友誼、家人、社區(qū)和環(huán)境。我們稱之為'物欲癥'。在全世界每一塊大陸上都不難找到這種病毒的身影。"書中引用了這樣一段話："人們說，我們花了很多錢，買了很多自己根本不需要的東西。我們的孩子變得越來越物質(zhì)主義。我們這樣揮霍無度，會損害下一代和自己的未來。不分宗教信仰、年齡、種族、收入和教育水平的差別，人們不約而同地得出了這個結(jié)論。在美國，人們普遍認為：我們現(xiàn)在正變得越來越物質(zhì)主義，越來越貪婪，越來越熱衷于自己的想法，越來越自私。我們應(yīng)當(dāng)重新恢復(fù)一直指導(dǎo)這個國家前進的不朽價值觀：有關(guān)信仰、家人、責(zé)任感、慷慨和友誼的價值觀。"
這一段話的意思很簡單：現(xiàn)代資本主義市場經(jīng)濟機制之下，個體的價值觀是順向滋長的，但社會卻試圖去逆向構(gòu)建。2008年爆發(fā)美國金融危機以及隨后的歐洲債務(wù)危機以后，整個西方社會越來越在向這個方向努力，強化了社會主流價值文化逆向構(gòu)建的普遍事實。
三、逆向構(gòu)建所體現(xiàn)的文明發(fā)展規(guī)律
現(xiàn)在我們需要回答的是，無論古今中外，既然早就有了逐利的價值觀，為什么卻沒有取得社會支配地位？甚至，連資本主義也在試圖控制這種拜金主義的價值觀，致使人們不斷聽到要求建立社會"核心價值觀"或"主導(dǎo)價值"的呼吁。
逆向構(gòu)建社會價值觀的理由主要有兩條：其一是促進人性的進化，制止正在出現(xiàn)的退化過程；其二是維護社會的穩(wěn)定，或者說社會的健康發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展。
關(guān)于第一個方面：人性的進化問題。
在資本主義發(fā)展的過程中，個體享樂主義成為新的宗教，時代的變化令人感嘆不已，維爾納·桑巴特引用17世紀(jì)一位公爵的話說，現(xiàn)今"人的觀念發(fā)生了改變，……每件事情都依據(jù)它所帶來的金錢作出評價……當(dāng)我們看到貴族在這一點上與普通老百姓一般見識，而且無所顧忌地將最高貴的血統(tǒng)與那些除了買賣、店鋪、柜臺和欺詐外一無所知的骯臟的小商人進行讓人汗顏的混合時，還會有什么好結(jié)果呢？……所有的秩序被破壞實在令人惋惜……"
對此，桑巴特深感擔(dān)憂，他說："'肉體的解放'以羞怯的嘗試開始，緊接著是一個強烈的自然肉欲的時代，在這一時代，一種自由純真的愛情生活達到了全面高潮；然后就是走向某種高雅，接著是放蕩墮落，最后就是變異倒轉(zhuǎn)。這種必然的循環(huán)似乎包含著人類命運中最深層的悲�。凰械奈幕�，由于是自然的分離物，其自身就帶有瓦解、毀壞乃致滅亡的病菌。"所謂"自然的分離物"，所謂"帶有瓦解、毀壞乃致滅亡的病菌"，就是指人性的毀滅性遭遇。
為此，海涅也對迎合人的自然稟性的價值觀所包含的反文明因素表示了憂慮，他從羅馬帝國的崩潰看出，"我們絕不抹煞基督天主教的世界觀對歐洲的益處。唯物主義（即物欲主義--引注）在羅馬帝國發(fā)展到驚人可怕的地步，大有摧毀人類精神的一切輝煌成果之勢，基督天主教的世界觀作為克制這種唯物主義的一劑靈藥，是必不可少的。┄┄在這羅馬人的世界里，肉身已變得如此肆無忌憚，看來需要基督教的紀(jì)律，來使它就范。吃了一頓特利馬爾奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饑餓療法的。"
同是德國文化背景，康德亦不相信個體的動機，他使用"大自然"這個宗教式概念來克服人的自然稟性，他說："大自然的歷史是由善而開始的；因為它是上帝的創(chuàng)作；自由的歷史則是由惡而開始的，因為它是人的創(chuàng)作。對個人來說，由于他運用自己的自由僅僅是著眼于自己本身，這樣的一場變化就是損失；對大自然來說，由于它對人類的目的是針對著全物種，這樣的一場變化就是收獲。"
由于康德的主張是超越人的本能的，卡爾o雅斯貝爾斯予以如此闡釋：
"對于超越本能來說，這開端即使尚微小，也是至關(guān)重要的，因此較隨之而來的文化之拓展的無盡序列更為重要。但是，邁出這第一步后，人仿佛如臨深淵。他面前展現(xiàn)的，不是由本能而來的唯一的對象，而是一種無限性。'出于這種一度來之不易的自由狀況，人不可能回過頭去重新受制于本能的控制'。
"借助于所有這些步驟，人擺脫了動物的狀態(tài)，而這狀態(tài)本是人不勞而獲的天堂。人進入了廣闊的世界。艱辛或許會誘使人對天堂抱有希望--即安寧而無所事事地、始終滿足地虛度年華。'但是，那毫不停歇、不可抗拒地要發(fā)揮人身上的各種能力妁理性橫躺在人與這片假想的歡樂之所之間，不允許人退回到蒙昧與單純狀態(tài)中去。'邁出天堂，也就是以受本能支配的動物式蒙昧狀態(tài)過渡到受理性支配的狀態(tài)中去，從受自然支配的狀態(tài)過渡到自由的狀態(tài)中去。"
康德當(dāng)然意識到這是一個沖突、對抗的過程，他用了另一個悖論概念"人類的非社會的社會性"--即在克服自然稟性的過程中提升人性本身，他說：
"人具有一種要使自己社會化的傾向；因為他要在這樣的一種狀態(tài)里才會感到自己不止于是人而已（"人"此處指自然人。--譯注），也就是說才感到他的自然秉賦得到了發(fā)展。然而他也具有一種強大的、要求自己單獨化（孤立化）的傾向：因為他同時也發(fā)現(xiàn)自己有著非社會的本性，想要一味按照自己的意思來擺布一切，并且因此之故就會處處都遇到阻力，正如他憑他自己本身就可以了解的那樣，在他那方面他自己也是傾向于成為對別人的阻力的。可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力；推動著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們--他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們--中間為自己爭得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會價值之所在；于是人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了，趣味就形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然秉賦隨著時間的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個道德的整體。"
無疑，康德講的就是逆向構(gòu)建社會價值觀帶來的結(jié)果，在克服人的自然稟性時，人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了。
關(guān)于人的自然秉性和社會性之關(guān)系，恩格斯有兩個重要說法，其一，"人來源于動物界這一事實已經(jīng)決定人永遠不能完全擺脫獸性，所以問題永遠只能在于擺脫得多些或少些，在于獸性或人性的程度上的差異。"其二，"隨著手的發(fā)展、隨著勞動而開始的人對自然的統(tǒng)治，隨著每一新的進步又擴大了人的眼界。他們在自然對象中不斷地發(fā)現(xiàn)新的、以往所不知道的屬性。另一方面，勞動的發(fā)展必然促使社會成員更緊密地互相結(jié)合起來，因為它使互相支持和共同協(xié)作的場合增多了，并且使每個人都清楚地意識到這種共同協(xié)作的好處。"
恩格斯的論斷表明，一方面，人不可能沒有物質(zhì)欲望，包括那種以"獸性"的方式去獲得的欲望；另一方面，進化使人知道了互相結(jié)合、互相支持和共同協(xié)作的好處，這就是社會道義訴求的基礎(chǔ)。當(dāng)社會成員不顧互相結(jié)合、互相支持和共同協(xié)作的好處，而一心只謀取自己的個體利益，不惜損害他人和社會的利益，這就意味著獸性超過了人性，反之亦然。問題是，這兩方面必須通過協(xié)調(diào)才能形成良性關(guān)系，前者是自發(fā)的，后者是強制或半強制的--因而是逆向的。強制指社會的政治法律存在，半強制指意識形態(tài)與文化的存在，在長期的文明過程中，終而產(chǎn)生出社會道義的自覺性，形成"純粹的人、高尚的人"。
關(guān)于第二個方面：社會的可持續(xù)發(fā)展問題。
從總體上說，中國傳統(tǒng)社會的價值觀是逆向構(gòu)建的，道義優(yōu)先的訴求成為文化傳統(tǒng)的主旋律，得到朝野共識，漢末思想家荀悅就說："問通于道者其守約，有一言而可常行者，恕也。有一行而可常履者，正也。恕者，仁之術(shù)也。正者，義之要也。至哉，此謂道根，萬化存焉爾。是謂不思而得，不為而成。執(zhí)之胸心之間，而功覆天下也。"在他看來，只要堅守了道義，便有了道根，便能萬化存焉、功覆天下，即國家與社會得以可持續(xù)發(fā)展。
自然，我們今天討論問題的前提既不是中國傳統(tǒng)社會，也不是蘇聯(lián)與改革前的中國社會（那種模式中的社會價值觀構(gòu)建，從克服人的自然稟性來說是逆向的，但從計劃經(jīng)濟的機制來說是順向的），而是市場經(jīng)濟的社會。
從提高社會生產(chǎn)率的角度來說，市場經(jīng)濟無疑是非常正確的選擇，想想馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中對資本主義社會生產(chǎn)力的奇跡之描述，以及中國經(jīng)濟近三十多年的高速發(fā)展，便不會產(chǎn)生舍棄市場經(jīng)濟的幼稚想法。
但是，本文上一節(jié)已經(jīng)指出，在市場經(jīng)濟過程中，我們面臨的文化矛盾是：憑借對人的自然稟性的承認與激發(fā)，市場經(jīng)濟才產(chǎn)生經(jīng)濟奇跡；但越來越多的人認識到，對人的自然稟性的承認與激發(fā)，不能進入社會價值觀構(gòu)建的領(lǐng)域，相反，社會價值觀的構(gòu)建總是試圖去克服人的自然性，形成了社會價值觀構(gòu)建的兩大逆向特征，既逆向于人的自然性，又逆向于市場經(jīng)濟機制。
為什么在經(jīng)濟活動中激發(fā)人的自然性，但在價值觀構(gòu)建中又要予以控制呢？那就是因為人的自然性本來就處于與社會性的對抗中。因而，身處成熟的市場經(jīng)濟社會，相當(dāng)一些西方人士都支持社會價值觀的逆向構(gòu)建，應(yīng)該比較共同的看法是，市場經(jīng)濟只有益于效率，而不利于道德。而一個缺乏道德的社會是怎么也不能可持續(xù)發(fā)展的。
德國前總理施密特在1998年討論全球化問題時說，經(jīng)理人員所追求的主要是一些自私的、利己的目標(biāo)。在一切都正常的情況下，他們的活動的確也會給整個國家?guī)砝�。然而，他們的活動也有可能同整個國家的利益發(fā)生沖突。原因在于，"市場，無論國內(nèi)市場還是國際市場，是一種合理的機制，應(yīng)當(dāng)予以肯定。然而，市場不是主管道德的機構(gòu)，它不會致力于社會公正、克服失業(yè)，或者確立金融理性或財政理性。┄┄市場本身并不樹立個人的規(guī)矩或集體的規(guī)矩，正因如此，必須要求所有市場參與者遵守規(guī)矩和道德。"
美國學(xué)者彼得L·伯克是高度肯定資本主義制度的，他專門寫了一本書來全面為資本主義唱贊歌，但他也不得不說："資本主義需要均衡個人自主與社會約束之間的關(guān)系，其中起主要作用的是家庭和宗教。""至少在西方國家，這種要求是相輔相成的。對資產(chǎn)階級家庭及其精神支柱宗教觀念的威脅也是對資本主義的威脅，因為它破壞了產(chǎn)生富有創(chuàng)業(yè)精神的人的社會環(huán)境。""個性解放和'異化'是一枚資本主義銀幣的兩面。西方資本主義提倡的個性解放要想維持下去就不能離開社會結(jié)構(gòu)，不管它是無政府主義的個性解放還是身處一個權(quán)利受到越來越多限制的制度中的個性解放。資本主義必須有這種均衡。各行其事，唯我獨尊的無政府狀態(tài)有害于資本主義，因為它使資本主義失去發(fā)揮效力所必需的信任感和價值觀；"
美國金融大王索羅斯也承認，"僅靠市場自身不能應(yīng)付諸如法律和秩序或維持市場機制本身運轉(zhuǎn)之類的集體需要"，同時，"市場是非道德范疇的：它們允許人們按自己的利益行事，并強制實施規(guī)定這些利益如何表現(xiàn)的規(guī)則，但對這些利益本身不進行道德判斷。"
美國哈佛大學(xué)教授邁克爾·桑德爾在他的新著中提供了一個案例：
菲利浦·莫里斯公司（PhilipMorris，捷克煙草公司），為了阻擋政府提高煙草稅，成立調(diào)查團，給吸煙對于捷克國民預(yù)算的影響作了一個得失分析，結(jié)論是，吸煙給捷克政府所帶來的收入要大于支出，其原因在于：盡管煙民在世期間，會在預(yù)算中花費更多的醫(yī)療費用，可是他們死得早，因此能夠給政府在醫(yī)療、養(yǎng)老金以及養(yǎng)老院等方面節(jié)省數(shù)目可觀的費用。根據(jù)這一研究，如果將吸煙的"積極效果"一一包括煙草稅的財政收入以及煙民早死而節(jié)省下來的錢一一計算在內(nèi)，那么，國庫每年的凈收入將達到1．47億美元。
結(jié)果，這份得失分析成為菲利浦·莫里斯公關(guān)上的一場災(zāi)難。邁克爾·桑德爾在書中寫道："一名評論員寫道：'煙草公司過去常常否認煙草能夠殺人，可是現(xiàn)在他們卻為此吹噓。'一個反吸煙組織在報紙上刊登了一則廣告，它展示了停尸房中一具尸體的腳，腳趾頭上貼著一枚標(biāo)價1227美元的標(biāo)簽，這代表著每一例與吸煙相關(guān)的死亡，將給捷克政府節(jié)省的開支。面對公眾的憤怒和奚落，菲利浦·莫里斯的首席執(zhí)行官為此公開道歉，他說，這一研究體現(xiàn)了'一種徹底的、不可接受的、對人類基本價值的漠視'。"
桑德爾追問："我們需要拷問，我們想要保護哪些非市場的規(guī)范不受市場的侵蝕呢？這個問題，需要公眾討論各種不同的、評價各種善的正確方式。市場是組織生產(chǎn)活動的有用工具，然而，除非我們想讓市場改寫那些支配社會制度的規(guī)范，否則我們就需要公開討論市場的道德限制。"
可以說，這些西方學(xué)者的理論都涉及到文明社會基本的合法性結(jié)構(gòu)：一方面，個體的人的行為不能擺脫物質(zhì)利益的驅(qū)動；另一方面，社會的存在必須以控制、協(xié)調(diào)個體的人的利益行為為前提，首先是政治與法律的硬性控制，其次是道德與價值觀的軟性控制。這一結(jié)構(gòu)本身就存在悖論：當(dāng)人們的逐利動機完全合法化，壓倒了社會控制時，社會就會因叢林化而解體；當(dāng)社會控制無視人的利益需求，完全壓倒人欲時，生產(chǎn)力的增長就會受到遏制，文明就會倒退。所謂資本主義文化矛盾便反映了社會控制在人欲面前的無力與失語。
中國依然處于市場經(jīng)濟的歷史進程中，按某些學(xué)者的說法，中國的市場經(jīng)濟還很不夠，也許的確如此。中國也的確需要建立更完善的法律和制度，確保市場經(jīng)濟本身的正常運行。但是，我們必須意識到，無論中國再怎么市場化，中國的社會價值觀的構(gòu)建是不能去順向進行的，否則中國社會將收獲到更多的社會亂象。
桑德爾作為一位非常關(guān)注市場化的非道德傾向的學(xué)者，也對當(dāng)下全球（包括美國在內(nèi)）的市場經(jīng)濟原教旨主義有諸多批評，關(guān)于中國的現(xiàn)狀，他認為，"現(xiàn)時中國面臨的挑戰(zhàn)是在市場的浪潮下，如何保護好非市場的道德觀、價值觀，也就是倫理道德。在中國經(jīng)濟繼續(xù)增長的背景下，發(fā)展和強化道德責(zé)任感以及社會凝聚力是很重要的。"這樣一個觀點只是從一個美國學(xué)者那里說出，而我們的學(xué)者還在迷信順著人的自然稟性、順著市場經(jīng)濟機制去構(gòu)建中國的價值觀，這無疑是中國話語的不幸。
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