【作者簡介】徐國利，安徽大學(xué)歷史系教授，研究方向?yàn)橹袊穼W(xué)史、中國古代思想史（安徽合肥230039）。
國家起源問題是國家觀中的重要問題，“國家的定義和起源問題是所有國家觀的基礎(chǔ)，它直接影響到從哪個(gè)角度去認(rèn)識國家的本質(zhì)。”（王振�！蛾P(guān)于國家起源本質(zhì)與特性的再思考》，《文史哲》1999年第3期）中國古代許多思想家和史學(xué)家對國家起源問題作過深入思考和富有啟示意義的闡述，形成了具有中國特色的國家起源論，有重要的理論價(jià)值。對中國古代國家起源論進(jìn)行深入系統(tǒng)的研究，是中國古代歷史理論的重要課題。
中國古代國家起源論的發(fā)展大體經(jīng)歷了以下幾個(gè)階段。先秦時(shí)期是中國古代國家起源論的確立時(shí)期。關(guān)于中國的國家起源，一般認(rèn)為夏代已經(jīng)形成了國家。有了國家，就會有國家觀念，但這并不意味著就有了系統(tǒng)的國家思想。殷周鼎革的重大意義之是一，周代確立了新的文化，“天（帝）”雖被奉為至上神，但自然性和人格神的色彩被淡化，它被賦予了“德”的品格和意義，成為一種道德理陸精神和終極價(jià)值追求。同時(shí)，統(tǒng)治者能夠獲得國家權(quán)力來統(tǒng)治“民”，既在于天賦予其“德”，也在于民眾對其德的認(rèn)同，“皇天無親，惟德是輔。民心無常，惟惠之懷。”（《周書?蔡仲之命》，李民、王健撰《尚書譯注》，上海古籍出版社2004年版）春秋戰(zhàn)國時(shí)期，這種輕天命重人事、重君王之“德”和民本的人文道德理性精神獲得進(jìn)一步發(fā)展。在種思想背景下，國家的起源和本質(zhì)等成為先秦諸子思考的重要對象。其中，儒家的孟子和荀子，墨家的墨子、法家的商鞅和韓非及一些雜家等從各自政治立場和歷史觀出發(fā)，對國家起源說作了不同程度的闡述，如墨子的“除亂尚同”說，法家的“止?fàn)幭y”說，儒家的孟子的“辟除民害”和“與民教化”說、荀子的“止?fàn)幭y”說、《呂氏春秋》提出的“以兵止?fàn)?rdquo;說等。此外，老子對國家起源的回答也頗具特色。先秦諸子的國家起源論豐富多彩，為此后國家起源論的發(fā)展提供了豐富的思想資源，尤以儒家和法家的影響更為深遠(yuǎn)。
秦漢至隋唐時(shí)期，國家起源論沿著兩個(gè)不同的方向發(fā)展。一是正統(tǒng)國家起源論。西漢武帝接受了董仲舒的主張，“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，使儒家思想成為后來政治統(tǒng)治的正統(tǒng)思想。董仲舒以儒家公羊?qū)W為本，糅合道家、法家和陰陽家的一些思想，建立起“天人相與”和“天人感應(yīng)”的神學(xué)化儒學(xué)，以此來解釋社會歷史與國家政治的興衰。他認(rèn)為，天不僅是宇宙萬物的本原，也是國家和社會秩序確立的本原，為此，他提出了“尊天受命”的政治觀和綱常倫理觀，宣揚(yáng)“君權(quán)神授”和“符命”論的神權(quán)政治說，“天之所大奉使之王，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”（班固《漢書》卷五十六《董仲舒?zhèn)鳌�，中華書局2007年版）東漢漢章帝時(shí)，講論五經(jīng)同異，統(tǒng)一今文經(jīng)義，董仲舒的神學(xué)化經(jīng)學(xué)被《白虎通》一書系統(tǒng)化，它和綱常教義相糅合，成為東漢的統(tǒng)治思想。“君權(quán)神授”和符命論被強(qiáng)化，“王者父天母地，為天之子也。”（班固《白虎通》卷一《爵》，中華書局1985年版）“王者受命，為天、地、人之職，故分職以置三公。”（班固《白虎通》卷一《封公侯》，中華書局1985年版）這種“君權(quán)神授”論及國家起源論是班固撰寫《漢書》的指導(dǎo)思想。二是一些思想家和史學(xué)家結(jié)合道家、法家和先秦儒家有關(guān)國家起源的思想以及中國歷史上的唯物思想，對正統(tǒng)的國家起源論加以批判。其中，既有東晉鮑敬言以老莊思想為指導(dǎo)所撰寫的《無君論》等，更有唐代柳宗元、杜佑等從唯物思想方面作的批判和闡述。特別是柳宗元的《貞符》和《封建論》從唯物主義和儒家道德理性立場出發(fā)，有力地批判了“君權(quán)神授”和“符命”論，深刻闡述了國家的形成是客觀的歷史發(fā)展過程，達(dá)到了當(dāng)時(shí)國家起源論發(fā)展的高峰。
宋元明清時(shí)期，國家起源論得到豐富和新發(fā)展。這一時(shí)期，在政治上，君主專制不斷強(qiáng)化，同時(shí)，社會卻趨向宗族化和平民化；在經(jīng)濟(jì)上，自耕農(nóng)經(jīng)濟(jì)不斷發(fā)展，商品經(jīng)濟(jì)和商業(yè)貿(mào)易繁榮；在文化思想上，儒家思想經(jīng)過與佛道思想的長期斗爭與融合，最終形成宋明理學(xué)，并成為朝廷的統(tǒng)治思想和社會意識形態(tài)。社會歷史條件的變化發(fā)展，使思想家和史學(xué)家對國家起源問題作出了不同回答。一方面，由于君主專制不斷強(qiáng)化，“君權(quán)神授”和符命說為指導(dǎo)來闡述國家起源問題的思想仍然存在。另一方面，不少思想家和史學(xué)家根據(jù)社會歷史的新發(fā)展，在繼承前人思想的基礎(chǔ)上，對國家起源進(jìn)行總結(jié)或是作出新的理論回答。如，宋代司馬光繼承歷史上的“除亂禁暴”和“圣人創(chuàng)化”說，論述了“禮”和“德”在國家起源中的作用，對國家起源作了更加具體和豐富的闡述。宋明理學(xué)家則從性善論出發(fā)，強(qiáng)調(diào)“德”在君王合法性上的決定作用，主張“圣王史觀”，在很大程度上對“君權(quán)神授”作了理論消解，有助于人們更加深入地思考君主與國家起源的問題。這一時(shí)期有關(guān)國家起源探討的最重要成果，是明末清初思想家和史學(xué)家黃宗羲、王夫之、顧炎武等人結(jié)合君主專制批判，對國家起源作出了富有近代啟蒙色彩的闡述。他們從自然主義人性論出發(fā)探討君主和國家的起源及其本質(zhì)，對性善論的圣王君主論加以否定，肯定人民在國家起源和發(fā)展中的重要地位，開辟了中國古代國家起源論研究的新方向，將中國古代國家起源論的研究推向頂峰，為中國近代國家起源論的形成提供了重要的理論資源。
綜觀中國古代國家起源論的發(fā)展及其思想內(nèi)容，具有以下兩方面的突出特征。
第一，多元并生，異中有同，同中有異。所謂多元并生，是指先秦諸子站在不同立場，提出了多種形態(tài)的國家起源論。墨子主張“除亂尚同”說，認(rèn)為原初民始生之時(shí)，人各持己義，“是以人是其義，而非人之義，故相交非也”，“天下之亂也，至如禽獸然，無君臣上下長幼之節(jié)，父子兄弟之禮，是以天下亂焉。明乎民之無正長以一同天下之義，而天下亂也，是故選擇天下賢良、圣知、辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。”（《尚同中》，譚家健、孫中原注譯《墨子今注今譯》，商務(wù)印書館2009年版）就是說，天選立天子和各級官吏，建立國家制度，是為了統(tǒng)一人的思想，以消除天下之亂，建立正常的社會秩序。法家商鞅提出“止?fàn)幭y”說，認(rèn)為國家起源于上古民因私而爭；至中古，賢者以仁愛施政，然而民眾無制；至近古，圣人順應(yīng)社會發(fā)展，“作為土地貨財(cái)男女之分。分定而無制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官設(shè)而莫之一，不可，故立君”，國家便建立起來了。由于人性惡，因此，以法治國是立國之本，“古者民聚生而群處，亂，故求有上也。然則天下之樂有上也，將以為治也。……夫利天下之民者莫大于治，而治莫康于立君。立君之道，莫廣于勝法。”（《開塞第七》，蔣禮鴻《商君書錐指》，中華書局1986年版）他認(rèn)為，從崇尚仁愛的中古到以法立國治國的近世國家是歷史的進(jìn)步。這種思想被法家集大成者韓非繼承和發(fā)展。儒家的國家起源論認(rèn)為國家的形成是為了建立一個(gè)理想的道德社會，但是，因?qū)θ诵陨茞赫J(rèn)識不同，形成了不同的國家起源論。孟子主張“辟除民害”和“與民教化”說，說，堯舜禹的時(shí)代洪水泛濫，禽獸倡人，民不知稼穡和人倫，古代圣人分別為民辟除災(zāi)害，教民稼穡和禮儀人倫，使民能飽食煖衣和逸居有教，由此形成了君主和國家；而人民所以擁戴圣人為君主在于他們道德高尚，“分人以財(cái)謂之惠，教人以善謂之忠，為天下得人者謂之仁”。（朱熹《孟子集注》卷五《滕文公章句上》，上海古籍出版社1988年版）荀子則提出“止?fàn)幭y”說，認(rèn)為：“古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。”（《性惡篇第二十三》，王先謙《荀子集解》，中華書局1988年版）這種觀點(diǎn)與法家有相通之處，均立足于人性惡，認(rèn)為國家的出現(xiàn)是為了“止?fàn)幭y”，但是，與法家不同，它認(rèn)為國家建立的最終目的是“使天下皆出于治、合于善”，禮義而非刑法是國家的本質(zhì)與工具。老子主張“自然生成”說，認(rèn)為國家與天地自然一樣都是道的產(chǎn)物，而非天或神的產(chǎn)物，“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以自名也。”（《老子》四十二章，中華書局1984年版）“（道）樸散則為器，圣人用之，則為官長。”（《老子》二十八章，中華書局1984年版）但是，他反對國家的發(fā)展，主張返回原初的“小國寡民”社會，是退化的國家觀。雜家《呂氏春秋》主張“以兵止?fàn)?rdquo;說，認(rèn)為立君以義兵禁爭止亂是建立國家的目的所在，因?yàn)椋裉煨院脿幎�，勝者為長，“長則猶不足治之，故立君。君又不足以治之，故立天子。……故古之賢王有義兵而無有偃兵。”（《孟秋紀(jì)第七?蕩兵》，《呂氏春秋?淮南子》，岳麓書社2006年版）由上可見，先秦諸子的國家起源論是異中有同，同中有異。按照當(dāng)代國家起源論的主流觀點(diǎn)，主要有沖突論、融合論。沖突論認(rèn)為，國家是因社會成員經(jīng)濟(jì)的分化和社會內(nèi)部沖突而形成的，國家是暴力鎮(zhèn)壓的工具。融合論認(rèn)為，國家是為了協(xié)調(diào)和穩(wěn)定社會階層和部門產(chǎn)生的，統(tǒng)治者的確立是在于其才能和品質(zhì)，能給民眾帶來利益，被人民信任。（參見[美]喬納森?哈斯著，羅林平、羅海綱等譯《史前國家的演進(jìn)》，求實(shí)出版社1988年版）以此來看，先秦諸子的國家起源論雖然出發(fā)點(diǎn)不同，但大多屬于沖突論，而孟子的思想則屬于融合論。這是異中有同。所謂同中有異，如儒家的荀子和孟子都認(rèn)為國家的起源是為了建立天下大治和道德完善的社會，然而他們對國家起源的人性論依據(jù)、過程和本質(zhì)卻有著根本不同的認(rèn)識。
第二，一元主導(dǎo)，多途發(fā)展，兼容并蓄。所謂一元主導(dǎo)，是指從中國古代史的長時(shí)段和總體看，儒家以道德理性和人文精神為價(jià)值取向、強(qiáng)調(diào)圣賢的地位和作用的國家起源論占據(jù)主導(dǎo)地位，而在西漢獨(dú)尊儒學(xué)，儒家思想成為統(tǒng)治階級指導(dǎo)思想和社會主流意識形態(tài)后，儒家的國家起源論則占據(jù)了統(tǒng)治地位。所謂多途發(fā)展，是指雖然儒家國家起源論一統(tǒng)天下，但其內(nèi)部卻形成了向不同方向發(fā)展的國家起源論。一是以“君權(quán)神授”和“符命”論為指導(dǎo)的國家起源論，而班固以之為指導(dǎo)撰寫《漢書》首開先河。他認(rèn)為君權(quán)天授，禮和刑等國家機(jī)器和制度的形成是圣人因“天秩”和“天討”的產(chǎn)物，“《洪范》曰：‘天子作民父母，為天下王。’圣人取類以正名，而謂君為父母，明仁，愛、德、讓，王道之本也。愛待敬而不敗，德須威而久立，故制禮以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制禮作教，立法設(shè)刑，動緣民情，而則天象地。……故圣人因天秩而制五禮，因天討而作五刑。”（《漢書》卷二十三《刑法志》，中華書局2007年版）同時(shí)一些杰出思想家和史學(xué)家從唯物主義出發(fā)，批判這種唯心和神學(xué)的正統(tǒng)國家起源論，代表了儒家國家起源論的另一發(fā)展方向，唐代柳宗元是其中的杰出代表。他斥責(zé)西漢以來鼓吹“符命”論者“皆沿襲嗤嗤，推古瑞物以配受命，其言類淫巫瞽史，誑亂后代”，認(rèn)為人類在進(jìn)化中產(chǎn)生爭斗搏殺，以至草野涂血，“然后強(qiáng)有力者出而治之，往往為曹于險(xiǎn)阻，用號令起，而君臣什伍之法立。德紹者嗣，道怠者奪。……惟茲德實(shí)受命之符，以奠永祀。”（《柳河?xùn)|集》卷一《貞符》，中華書局1960年版）在他看來，國家的形成和君主的統(tǒng)治根本在于“德”，“貞符”是德而非天命。這不僅將國家的起源視為是自然的歷史過程，而且弘揚(yáng)了先秦儒家以道德來衡定君王的思想。他在《封建論》中也表述了類似的思想。他的這些思想將中國古代國家起源論推向中古思想高峰。隨著歷史的進(jìn)步，明清啟蒙思想家從自然主義人性論出發(fā)討論君主和國家的起源和本質(zhì)，否定以性善論為基礎(chǔ)的圣王君主論，主張君因民存，肯定國家起源和發(fā)展是不斷進(jìn)步的，開辟了國家起源論發(fā)展的新方向。王夫之說：“天之使人必有君也，莫之為而為之。故其始也，各推其德之長人、功之及人者而奉之，因而尤有所推以為天子。人非不欲自貴，而必有奉以為尊，人之公也。”（王夫之《讀通鑒論》卷一《秦始皇一》，中華書局1975年版）這既指出了人“欲自貴”的自私性，又看到人謀求私欲時(shí)的理性，即為保護(hù)個(gè)人利益不受侵害，“必奉君以為尊”，這又是“人之公”。而人君所奉之君必須是德功俱顯者，這又是對儒家圣賢君主淪的新解釋。質(zhì)言之，國家的形成和君主的出現(xiàn)是尋求私欲的人為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化所做出的瓔陸選擇。顧炎武說：“白天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。……合天下之私以成天下之公，此所以為王政也。……此義不明久矣。世之君子必曰：有公無私。此后代之美言，非先王之至訓(xùn)矣。”（顧炎武著、黃汝成集釋《日知錄集釋》卷三《言私其蹤》，岳麓書社1994年版）公開指出人之私的合理性，即便三代也是如此，這與儒學(xué)正統(tǒng)人性論及國家起源說是相悖的；主張“王政”就是“合天下之私以成天下之公”，則直接批駁了儒學(xué)正統(tǒng)的“天下為公”論和美化君主的“圣王君主論”。可見，他們思想與西方近代的國家起源“契約論”有諸多共同點(diǎn)（參見[美]約翰?麥克里蘭著、彭淮棟譯《西方政治思想史》，海南出版社2003年版），將中國古代國家起源論發(fā)展推向了頂峰，并為中國古代國家起源論的近代轉(zhuǎn)向提供了重要的思想資源。所謂兼收并蓄，一方面是指各種儒家國家起源吸收了先秦法家、道家等國家起源論的諸多思想。如，鮑敬言的《無君論》吸收對君主制和國家起源的批判便是以道家思想為基礎(chǔ)的。王夫之則吸收了法家的歷史進(jìn)化的國家起源觀，他說：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎?太昊以上，其猶禽獸乎?禽獸不能全其質(zhì)，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)。所謂饑則響響，飽則棄余者，亦植立之獸而已矣。”（王夫之《思問錄?外篇》，中華書局1956年版）在這里，王夫之是將社會和國家的起源視為一個(gè)由植立之獸進(jìn)化到“不能備其文”的夷狄，再進(jìn)化到文明社會的自然歷史進(jìn)程。顧炎武的“合天下之私以成天下之公”思想則能看到法家性惡論國家起源說的影子。一方面是指不同形態(tài)儒家國家起源論相互間的借鑒。如，班固在國家起源問題上宣揚(yáng)“君權(quán)神授”和“符命論”，同時(shí)又吸收了荀子的“明分使群”說，認(rèn)為這是國家起源的必經(jīng)途徑和前提，“故不仁愛則不能群，不能群則不勝物，不勝物則養(yǎng)不足。群而不足，爭心將作，上圣卓然先行敬讓博愛之德者，眾心說而從之。從之成群，是為君矣；歸而往之，是為王矣。”（《漢書》卷二十三《刑法志》，中華書局2007年版）
中國古代國家起源論的發(fā)展及其特征，表明它是一種既具有悠久歷史傳統(tǒng)、又富有生命活力的理論體系，這在人類政治思想史和歷史理論上是非常寶貴的。今天看來，中國古代國家起源論固然多是理論的構(gòu)想或推測，不像現(xiàn)代國家起源論有歷史學(xué)、考古學(xué)和人類學(xué)的豐富材料作實(shí)證支撐，然而，卻不乏天才的想象，精辟的見解，有重要的理論價(jià)值。如，先秦法家和荀子、唐代的柳宗元、明清啟蒙思想家重視從人自身和社會歷史的角度來回答國家起源問題，肯定國家的起源和發(fā)展是一種社會歷史的進(jìn)步。明清啟蒙思想家對君民關(guān)系所做的新思考，批判君主專制，對國家起源作出了類似于近代契約論的深刻回答。特別是儒家國家起源論強(qiáng)調(diào)道德和圣賢在國家起源和形成中的重要作用，其“君權(quán)神授”和“符命”說是唯心和荒謬的，然而，以人性善為理論基點(diǎn)，用道德衡定國家統(tǒng)治者的合法性，認(rèn)為國家發(fā)展的終極目標(biāo)是建立理想的道德完善的社會，這充分體現(xiàn)了中國文化的道德理性精神，與以科學(xué)理性或工具理性為精神的西方國家起源論走著不同的發(fā)展道路�？梢姡钊胙芯亢统浞职l(fā)掘中國古代國家起源論的諸多合理思想，不僅是一項(xiàng)重要的學(xué)術(shù)工作，而且對中國當(dāng)代政治文明建設(shè)和向世界彰顯中國傳統(tǒng)政治文明的價(jià)值也具有重要意義的。
文章來源：《歷史學(xué)》201212
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