西方市民社會思想主張人生而自由和平等、享有若干基本人權，社會成員的權利優(yōu)先于國家的權力。市民社會思想反對專制主義，肯定社會自我組織的能力。市場經(jīng)濟的發(fā)展使現(xiàn)代市民社會成為可能。市民社會、市場經(jīng)濟和憲政國家是相輔相成的。憲政國家保障私有產(chǎn)權和言論、結社、集會等自由，人權和自由的保障是市民社會的存在和發(fā)展的必要條件之一。
市民社會不單包括經(jīng)濟組織，更包括各式各樣的社團，尤其是那些為關心社會公益而成立的非政府組織，它們使民主成為可能，而它們的社會參與，是對由政黨主導的民主政治的不可或缺的補充。作者認為，如果民主憲政國家的建立是當代中國政治思想應予確認的最終目標，那么市民社會理論不失為關于如何階段性地邁向此目標的策略研究和分析工具的中程理論。市民社會理論指出，私有產(chǎn)權和市場經(jīng)濟是市民社會的存在和發(fā)展的必要條件。此外，市民社會的權利——如結社、言論、宗教、集會自由——應得到法制的保障。從這個角度看，在中國大陸追求民主憲政者首先應爭取的是這些自由及其法制保障。
一、前言
“社會”和“國家”既是由活生生的具體的個人組成的群體或架構，又是我們在思想概念世界中想象出來的東西。在我們的想象中，什么是社會，什么是國家，社會和國家又有何關系，便會影響我們關于如何建構一個更完善的社會和更完善的國家的理論，理論又進而指導我們的實踐。
在西方近現(xiàn)代政治和社會思想史上，“市民社會”概念的興起、蓬勃、衰落和復興，反映了西方現(xiàn)代國家建構的歷程以至當代世界中民主化和全球化的大趨勢，對中國未來的發(fā)展路向也有參考意義。本文在介紹西方當代市民社會思潮中較有代表性的三種理論的基礎上，進而介紹當代學者把市民社會概念用來研究中國歷史和中國當前的社會變遷的嘗試。最后，本文將對西方市民社會理論作出總評，并探討市民社會的理論作為一種思想資源對中國未來的政治思想的積極意義。
二、西方當代的市民社會理論
(一) 歷史社會學的市民社會理論
Gellner是橫跨社會學、人類學和哲學的大師，他去世前一年出版的《自由的條件：市民社會及其對手》﹙Gellner, 1996﹚是關于市民社會概念的當代經(jīng)典之作。在書中，Gellner從宏觀的比較史的角度，對市民社會進行反思，說明了它的特征、它在西方誕生的歷史背景，以至市民社會和其他組織社會的模式的差別。他認為對于市民社會的思考，既能解釋現(xiàn)代西方社會是怎樣運作的，又能展示這種社會與人類其他社會組織形態(tài)的異同。
Gellner首先指出，如果把市民社會定義為足以抗衡國家的非政府機構或社會組織，這便忽略了人類歷史中的一個重要事實，就是對人的宰制和對人性的窒息，不一定來自中央集權的專制國家，也常常來自以血緣、宗族為基礎的地區(qū)性社群對其成員的監(jiān)控。市民社會的精髓，是個人有自由去決定自己的身分，去創(chuàng)造自己的人生，毋須在對專橫的權力的恐懼中生活。市民社會是在架構上和思想上多元的社會，沒有人或團體能壟斷真理，社會秩序并非是神圣不可侵犯的、而是工具性的，社會中的團體是人們可自由加入或退出的，政府是向人民負責的，其領導人是定期改選的。
Gellner指出，在歷史上，人類長期由國王和教士﹙祭司﹚聯(lián)合統(tǒng)治，生活在專制和迷信之中。人類脫離苦海，亦即市民社會的出現(xiàn)，完全是歷史的偶然，也是歷史的奇跡。Gellner認為決定性的歷史時刻，是歐洲宗教改革運動引致的嚴重宗教和政治沖突，對立的各方?jīng)]有任何一方能取得壓倒性的勝利，于是大家被迫妥協(xié)，互相接受和寬容，這便是市民社會的由來。
Gellner認為在西方近代史中，市民社會兩度擊敗了國家，首次是十七世紀的英國內(nèi)戰(zhàn)，然后是十八世紀的美國獨立戰(zhàn)爭。至于啟蒙時代對真理、共識和理性的社會秩序的追求，卻迎來了法國大革命后的恐怖統(tǒng)治和拿破侖的獨裁。Gellner提到馬克思把現(xiàn)代國家貶稱為資產(chǎn)階級的管理委員會，Gellner卻認為這正是人類歷史上最偉大的成就，因為在以往的社會里，政治便是一切，政權掌握在操縱暴力工具的人手中，而在現(xiàn)代西方社會﹙市民社會﹚，經(jīng)濟和政治互相獨立、互不隸屬于對方，政治權力被馴服，它不再是主人，反而成了社會的工具。Gellner﹙1996: 206﹚ 指出：
“馬克思主義教導人們根據(jù)一個錯誤的對立來思考——個人主義與群體主義的對立。真正重要的對立是強制者﹙coercers﹚的統(tǒng)治和生產(chǎn)者﹙producers﹚的統(tǒng)治之間的對比。”
Gellner認為馬克思主義在實踐中的失敗引證了市民社會的優(yōu)勢。馬克思主義是世俗化的宗教，在馬克思主義社會中，真理和權力雙雙被壟斷，社會中剩下原子化﹙atomised﹚的個人，民間自我組織的能力被窒息。這正是市民社會的反面。
(二) 以公共領域為核心的市民社會理論
哈貝馬斯是當代跨科際的思想家，他的早期著作《公共領域的結構變遷》﹙Habermas, 1989﹚﹙德文原著發(fā)表于1961年，英文譯本發(fā)表于1989年﹚對當代市民社會思想有很大的影響。他后來建立的溝通行為理論和商談倫理被Jean Cohen和Andrew Arato采用為他們的市民社會理論的基礎，Cohen和Arato﹙1992﹚的七百多頁巨著《市民社會與政治理論》﹙1992年出版﹚是當代市民社會理論的經(jīng)典之作。哈貝馬斯本人在1992年出版的政治和法律哲學巨著《在事實與規(guī)范之間》﹙Habermas, 1996﹚對公共領域和市民社會又有進一步的論述。本節(jié)將簡介這些著作的一些要點，并介紹當代印度學者Chandhoke﹙1995﹚對于市民社會和公共領域的整合性論述。
哈貝馬斯提出“公共領域”﹙public sphere，或譯作“公共論域”﹙曾慶豹, 1998: 50﹚﹚的原意，是用以分析西歐十七世紀至二十世紀的一種政治、社會、思想和文化層面的變遷�！豆差I域的結構變遷》一書論述的主要是“資產(chǎn)階級公共領域”的興衰史。公共領域在十七、十八世紀的英、法等國興起，它是理性地、批判性地辯論公共和政治事務的輿論空間，有相對于國家﹙政權﹚的獨立性，由諸如咖啡館、沙龍、報章、雜志等場所和媒介所構成。新興的公共領域的基礎是新興的市場經(jīng)濟和私人的自由，“資產(chǎn)階級公共領域可被理解為這樣的一個領域，就是私人走在一起成為公眾﹙a public﹚”，它的特征是“人們公共地使用其理性”﹙Habermas, 1989: 27﹚。公共領域有別于私人領域，私人是在私人領域中形成的，然后才進入公共領域。在本書中，哈貝馬斯把市民社會理解為私人自主的領域，與國家相對；私人領域是從公共權力中解放而形成的，它的基礎是市場經(jīng)濟。
至于哈貝馬斯所談到的公共領域的結構變遷，其實就是指它的衰落。隨著大眾傳播媒體的興起，文化逐漸變成一種消費品，人民只知被動地吸收資訊，公眾輿論被少數(shù)人操縱，人們成了被游說接受既定立場的對象，積極的思考和理性的辯論一去不復返。
哈貝馬斯在其后的大量著作中，發(fā)展了一套完備的溝通行為理論。這套理論說明了人類行為的不同類型，人類歷史進化的總體趨向，現(xiàn)代化的性質，現(xiàn)代社會的結構以至社會進步的道路。一言以蔽之，哈貝馬斯高舉溝通理性的旗幟，希望人們可以通過在平等、自由和開放環(huán)境下的﹙符合“商談倫理”﹚的理性對話和辯論，形成共識，從而解決問題和指導社會的發(fā)展。
哈貝馬斯把現(xiàn)代社會劃分為社會系統(tǒng)和生活世界。社會系統(tǒng)包括政治﹙官僚﹚系統(tǒng)和資本主義經(jīng)濟﹙市場﹚系統(tǒng)；系統(tǒng)的運作有其自主的邏輯和規(guī)律，并有賴于其操媒介。政治系統(tǒng)的操控媒介是權力，經(jīng)濟系統(tǒng)的操控媒介是金錢。哈氏認為，現(xiàn)代世界的危機，是系統(tǒng)過份膨脹，對生活世界進行“殖民化”，導致生活世界的萎縮、人的異化和人性被壓迫。
那么什么是生活世界？哈貝馬斯把它理解為人類日常生活經(jīng)驗的領域，人與人之間交往、溝通、互動的領域，尤其是人與人之間互相承認和理解的領域，生活世界是人生意義和價值的泉源。和系統(tǒng)不同，生活世界的運作媒介是語言﹙符號﹚溝通行為，生活世界中的事情和行為是透過語言溝通和互相理解來協(xié)調和整合的。生活世界中有自主于系統(tǒng)的私人領域和公共領域。公共領域的特點是，人們可以在不受權力宰制的情況下實現(xiàn)沒有扭曲的溝通，理性地討論公共事務，從而民主地形成公共意見和公共意志。
Cohen和Arato﹙1992﹚在哈貝馬斯哲學的基礎上建立了他們的三分模式﹙three-part model﹚，即把“市民社會”與“國家”和“經(jīng)濟”區(qū)分。但市民社會并非國家和經(jīng)濟以外的社會生活的全部，還有從市民社會分化出來的“政治社會”﹙包括政黨、議會等﹚和“經(jīng)濟社會”﹙包括商行、公司等﹚，它們在市民社會與國家之間和市民社會與經(jīng)濟之間發(fā)揮中介作用。Cohen和Arato認為，公共領域是市民社會的核心架構；他們又追隨哈貝馬斯的學說，把公共領域和私人領域區(qū)分，并指出此兩者均屬生活世界的范疇。他們把家庭放在市民社會之內(nèi)和公共領域之外，而市民社會則可被理解為“現(xiàn)代生活世界通過基本權利被穩(wěn)定下來后形成的制度架構，這些權利的范圍包括公共領域和私人領域”﹙Cohen and Arato, 1992: 440﹚。﹙參見圖一﹚
Arato和Cohen﹙1992: ix﹚把市民社會定義為“在經(jīng)濟與國家之間的一個進行社會交往的領域，包括親密關系的領域﹙the intimate sphere﹚﹙尤其是家庭﹚、社團的領域﹙尤其是志愿性社團﹙voluntary associations﹚﹚、社會運動和各種公共溝通形式”。他們特別指出，市民社會是“通過法律——尤其是主觀性權利﹙subjective rights﹚——而制度化和普遍化的”﹙Cohen and Arato, 1992: ix﹚。Arato和Cohen認為，構成市民社會的規(guī)范性原則有以下四個。第一是多元性原則﹙plurality﹚，即市民社會中有多樣化的生活方式、多元和自主的團體。第二是公共性原則﹙publicity﹚，這體現(xiàn)在市民社會的文化和傳播機構。第三是私隱原則﹙privacy﹚，這適用于個人自我成長和道德選擇的領域。第四是法治原則﹙legality﹚，這是說市民社會的多元性、公共性和私隱是受到法律和基本權利所保障的。根據(jù)Cohen和Arato的構思，市民社會的話語所肯定的價值是自由、基本權利、平等、民主、團結﹙solidarity﹚，這都是現(xiàn)代所追求的社會理想。他們對市民社會中的政治﹙如社會運動、甚至公民抗命﹙civil disobedience﹚﹚寄予厚望，認為它能補充傳統(tǒng)民主國家建制﹙如政黨、議會、選舉、司法﹚的不足之處；雖然市民社會里的政治的目的，不是奪取國家權力或破除政治以至經(jīng)濟系統(tǒng)的自主的運作邏輯，但市民社會能對這些系統(tǒng)發(fā)揮良性的影響。他們指出市民社會的政治既有防御性的功能，也有進取性﹙offensive﹚的功能。防御性功能在于促進市民社會的民主化，抗拒政治系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)對市民社會的“殖民化”﹙見上文﹚；進取性功能是影響政治社會的運作，從而爭取更多權利和促進政治以至經(jīng)濟系統(tǒng)本身的民主化、合理化。哈貝馬斯在九十年代新作《在事實與規(guī)范之間》﹙Habermas, 1996﹚吸收了Cohen和Arato的一些觀點，并對市民社會、公共領域和生活世界的關系和作用有進一步的論述。哈貝馬斯指出，“公共領域是一個溝通的架構，它通過市民社會的社團網(wǎng)絡而植根于生活世界”﹙Habermas, 1996: 359﹚。他明確表示，今天的市民社會概念與其在馬克思主義傳統(tǒng)中的意義不同，是不包括由私法所建構和由市場所導引的經(jīng)濟體系；市民社會的“核心架構包括那些非政府的和非經(jīng)濟的聯(lián)系和志愿團隊，它們把公共領域的溝通架構建立在生活世界的社會環(huán)節(jié)”﹙Habermas, 1996: 367﹚。市民社會和私人領域也是關系密切的﹙哈貝馬斯再次強調公共領域有其私人性的基礎﹙private basis﹚﹚，所以市民社會的其中一個功能，便是把人們在私人領域中遇到的實際問題“過濾和轉介”至公共領域，成為公眾的議題。哈貝馬斯又強調，無論公共領域還是私人領域的存在，都有賴于其相關權利﹙如言論自由、集會自由、結社自由、私隱權、宗教自由﹚的法律保障。Chandhoke ﹙1995﹚的市民社會理論深受“公共領域”和溝通辯論的概念所影響，又考慮到發(fā)展中國家﹙尤其是印度﹚的經(jīng)驗，可視為哈貝馬斯、Cohen和Arato等人的市民社會觀的進一步發(fā)展。在Chandhoke看來，市民社會就是公共領域，所以他表明在他的書中這兩個詞語是互相替換地使用的。市民社會不是社會的全部，它不包括私人性的社會行為，也不屬國家或經(jīng)濟的領域。Chandhoke認為應該同時吸收自由主義傳統(tǒng)和馬克思主義傳統(tǒng)中關于市民社會的睿見。自由主義強調市民社會自主于國家，國家的權力應受限制，市民社會中的自由和人權要受到保障，這是正確的，而市民社會在西方史中出現(xiàn)，也應承認為有進步的意義。但是，馬克思主義所指出的市民社會里的剝削和壓迫現(xiàn)象也是真實的，在歷史現(xiàn)實中，市民社會并非平等參與的領域，某些人是沒有聲音的，某些人卻享有很大的支配權。Chandhoke仍然相信，市民社會有促進人類解放事業(yè)的潛能。被邊緣化的和弱勢的群體可以在市民社會中爭取他們的權利，市民社會中的批判性、理性的討論能促進政府﹙國家﹚的問責性，并構成民意壓力而影響政府的施政。市民社會又可把一些原被認為是私人生活中的問題﹙如女權主義所關心的問題﹚帶進公共領域，引起公眾的關注以至政府的相應行動。Chandhoke指出國家和市民社會可以互相影響對方。國家和統(tǒng)治階級可能透過市民社會加強其統(tǒng)治、制造民意和使市民社會變得馴服；反過來說，市民社會中的進步力量又可抗衡國家和統(tǒng)治階級的力量，并對國家政策發(fā)揮影響﹙雖然他們無意奪取國家的權力﹚。Chandhoke提議以自由和平等原則作為聯(lián)合市民社會中的力量的原則。Chandhoke反對極端的國家民族主義和分化國家的宗教、族裔等反普遍性﹙particularistic﹚的極端主義，認為市民社會和公共領域的道路是好的中庸之道。
(三) 保守主義色彩的市民社會理論
把人類解放和社會進步的希望寄托于國家和市場以外的市民社會和公共領域的思想，可以理解為當代市民社會理論的左翼，這與較右翼的、具保守主義色彩的市民社會理論相映成趣，后者的代表人物包括西班牙社會學家Pérez-Díaz﹙1995; 1998﹚和美國思想家Shils﹙1997﹚。
Pérez-Díaz把當代的市民社會概念歸納為三種：第一是廣義地理解市民社會，指出市民社會是從十八世紀到現(xiàn)在于西歐和北美具體存在的社會形態(tài)，其特征包括有限權力、具問責性和受法治約束的政府、私有產(chǎn)權和市場經(jīng)濟、自主和多元的社團、自由討論的公共領域；這種看法以他本人和Gellner﹙見上文﹚為代表。第二是較狹義地理解市民社會，認為它是與國家相對的社會自主領域，包括市場、社團、公共領域等，這種看法以Keane(1988a,b,c,1998)為代表。第三是更狹義地理解市民社會，認為它只包括市場經(jīng)濟，又或只包括國家和經(jīng)濟以外的社團、社會運動、公共領域等事物，后者以哈貝馬斯、Cohen和Arato﹙見上文﹚為代表。
Pérez-Díaz特別強調市民社會的出現(xiàn)的歷史偶然性，即它是人們在若干特定的歷史環(huán)境中的行為的非有意的結果﹙unintended consequence﹚，但當它形成和被實踐后，人們逐漸體會到它的好處，而市民社會的概念便被提出來去理解這種歷史經(jīng)驗。他引用蘇格蘭啟蒙運動的思想﹙見上文﹚，指出市民社會建基于一種獨特的道德傳統(tǒng)，在這傳統(tǒng)里，自利傾向和利他傾向、對個人財富的追求和對社會公益的承擔取得了恰當?shù)钠胶�。他又引用思想家Michael Oakeshott創(chuàng)設的“公民結社”﹙civil association﹚和“企業(yè)組織”﹙association as enterprise﹚的概念來闡釋市民社會的特征，指出市民社會是此兩者的良性結合。Oakeshott所謂的公民結社，是指人們組織起來的基礎不是對于一個大家所同意的實質目標的共同追求，他們結合的基礎在于他們對一些由法律或行為規(guī)則構成的實踐的確認和接受。至于Oakeshott所說的企業(yè)組織則剛剛相反，其成立是為了經(jīng)營某些實體目標。公民結社是非目的性的，企業(yè)組織則具有目的性和工具性。1
Pérez-Díaz指出他的廣義的市民社會概念的好處，是能夠突出市民社會各構成元素﹙如政治元素、經(jīng)濟元素、社會和文化元素﹚的相互關系，使人們了解到它們之間存在著制度性的聯(lián)系，相輔相成地形成一個整體。例如，法治制度和尊重民意的政府﹙市民社會的政治部份﹚的存在，與市場經(jīng)濟、多元社會和公共領域有不可分割的關系。
Pérez-Díaz對哈貝馬斯等人把市民社會﹙以至生活世界﹚從政治和經(jīng)濟中區(qū)分出來提出批評。他不同意把政治和經(jīng)濟制度視為“異化的”﹙“reified”﹚、根據(jù)某些非人所能控制的邏輯運作的機器，他認為這樣便低估了人在政治和經(jīng)濟運作中的作用。Pérez-Díaz指出，市場有其開放性和不確定性，經(jīng)濟決定是由大量的生產(chǎn)者和消費者作出的；同樣地，官僚系統(tǒng)的運作也有其不可預測性。他指出，在政治和經(jīng)濟制度中，行動者的行為是植根于社會和文化的土壤的，他們所作出的選擇也有其道德傳統(tǒng)的背景。把政治和經(jīng)濟制度從市民社會概念中排除出去，便等于是減低了改變市場經(jīng)濟和國家的規(guī)則的期望。Pérez-Díaz﹙1995: 105﹚提醒人們，“在任何地方都有可能找到‘生活世界’的空間，包括在政治系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)的中心地帶”。
保守主義色彩的市民社會理論與左翼市民社會理論的主要差異，是前者傾向于肯定和維護市場和傳統(tǒng)，后者則對此兩者持較批判性的態(tài)度。在這方面，Shils﹙1997﹚的市民社會思想是有啟發(fā)性的。Shils認為在西方歷史傳統(tǒng)中演化出來的市場和市民性﹙civility，或譯作“市民認同”﹙希爾斯, 1998﹚、“禮度”﹚﹙市民性是市民社會的特征，見下文﹚，是人類文明史上最偉大的發(fā)明之二。他又強調，市民社會存在于西方已有數(shù)個世紀。
Shils對市民社會本身的定義并無過人之處，他認為市民社會是獨立于國家的社會領域，由非血緣或地緣性的經(jīng)濟、宗教、文化和政治等性質的自主團體所組成。他強調市民社會的基礎包括法制上對自由的保障、民主的政體、私有產(chǎn)權、契約自由和市場經(jīng)濟。市民社會里有多元的自主領域﹙如經(jīng)濟、宗教、文化、政治等不同領域﹚，每個自主領域中又有多元的自主社團。
由于市民社會的多元性，其中的利益、價值和理想很多時候是互相沖突的；Shils的睿見在于他指出，市民社會的首要特征是它的成員中存在著一種市民性﹙civility﹚，而正因為市民性的存在，他們能處理、克服、甚至超越各種矛盾和紛爭，社會秩序能得以維持。
Shils所謂的市民性是一種心態(tài)、取向、品格和行為模式，其靈感來自孟德斯鳩的一個洞見，就是每一種政治制度都有其相應的人類道德品質和信仰，例如共和體制所對應的是公民美德、公德和市民性。Shils認為市民社會的市民性的核心是一種市民集體自我意識﹙civil collective self-consciousness﹚，就是他們認同自己是同一個社群的一份子，這個社群的其他成員是生活在同一政治權威、法律制度和領土內(nèi)的人。具有市民性的人承認他與這些其他人之間有特別的紐帶，他會尊重他們和對他們有禮，他會對這個社群及其制度有所珍惜和歸依﹙attachment﹚，他會重視這個社群的共同利益或整體利益。“市民性指這樣的人的行為，他的個人自我意識一定程度上受到他的集體自我意識所掩蓋，他的集體自我意識的座標是社會整體和市民社會的制度。”﹙Shils, 1997: 335﹚
市民性使文明的政治﹙civil politics﹚成為可能。在這種政治中，雖然人們有不同的意見、價值信念和互相沖突的利益和要求，但他們不會進行你死我活的斗爭，因為即使是政敵之間，也共享上述的集體自我意識；雖然每個人或團體有其特殊的利益﹙市民性并不要求人們放棄其私利或個人的主張﹚，但他們也會顧及社會的整體利益，所以他們會愿意達成妥協(xié)。
Shils又提到市民性與公民身分﹙citizenship﹚、國籍﹙nationality﹚和民族主義的關系。他認為，“市民性是比國家﹙state﹚中的公民身分更廣泛的現(xiàn)象。”﹙Shils, 1997: 73﹚公民身分只是相對于國家而言的：“公民身分是國家的現(xiàn)象；它是服從、批評及積極指導政府等行為的組合。”﹙Shils, 1997: 73﹚但國家并不涵蓋市民社會。至于國籍、民族主義和愛國主義，Shils認為它們有助于市民性和市民社會的建立，例如民族集體自我意識可支持市民集體自我意識，“成為一個民族社會﹙national society﹚是邁向市民社會的一步——盡管這并不是必然的。”﹙Shils, 1997: 354﹚
三、關于中國的市民社會理論
市民社會的概念和理論是西方近現(xiàn)代思想史的現(xiàn)象，也是西方思想家在回顧西方的歷史經(jīng)驗和展望西方的未來的反思過程中的產(chǎn)物。但正如在哲學、政治學、社會學等人文社會科學領域的其他重要概念和理論一樣，市民社會的概念和理論也為中國知識界所繼受，用以研究中國歷史中的現(xiàn)象和探討中國的未來。當然，進行這方面的思考的不限于中國的知識份子，也包括西方的研究中國的學者。在本文的這個部份，我嘗試提綱挈領地談談這方面的研究。
(一) 市民社會與中國歷史傳統(tǒng)
對中國思想史素有研究的墨子刻﹙Thomas A. Metzger﹚的“中國歷史語境中的西方市民社會概念”一文﹙Metzger, 1998﹚可以用來作為我們的討論的起點。他的基本論點是，西方的市民社會概念與中國的思想傳統(tǒng)是格格不入的，這種情況在二十世紀也沒有改變，他認為即使是那些追求“民主”的現(xiàn)代中國思想家也沒有吸收西方市民社會思想的精髓。
墨子刻認為，西方市民社會概念的核心是一種“市民性”﹙civility﹚，市民性是多元素的復合體，包括社會成員之間﹙即是陌生人之間﹚有一定程度的互信；要求政府向人民負責；接受三種市場——政治的市場﹙即多元政治﹚、知識的市場﹙如多元價值觀﹚和經(jīng)濟市場；大家愿意在遵守同一套游戲規(guī)則的前提下各自追求自己的目標。他尤其指出，西方市民社會概念基于一個“從下而上”的觀點，即并非完美的、可能犯錯﹙fallible﹚的市民自我組織起來去監(jiān)察一個常會犯錯﹙incorrigible﹚的國家。他又以為市民社會的思想蘊涵一種對人性的悲觀的認識，即人是易犯錯的，沒有人能結合知識、道德與政治權力于一身，所以社會秩序應保障上述三種市場的自由，使其不受自以為是的統(tǒng)治者的侵犯。
墨子刻指出，中國思想傳統(tǒng)的觀點與西方上述的“從下而上”的觀點和對人性的悲觀論背道而馳，中國的觀點是“從上而下”的和對人性和社會樂觀的。中國人相信的是“圣君賢相”、“內(nèi)圣外王”，不是市井之徒自己組織起來去監(jiān)察常會犯錯的政府，而是應由知識和道德的精英﹙士大夫、讀書人或代表社會的良心的現(xiàn)代知識份子﹚去領導一個可臻完美﹙corrigible﹚的國家。中國傳統(tǒng)思想認為公眾的利益﹙public good﹚是可客觀地掌握的，這些精英便能明白它，并教育和領導人門邁向理想的社會﹙“大同”的理想﹚，因此，毋須限制國家的權力。
對于中國傳統(tǒng)的這種政治理念，香港政治哲學家石元康﹙1998: 173-174﹚形容為“倫理化的政治”：“政治的最主目的為對于人民的道德教化，使得人民能夠在德性上不斷地提升。”他認為現(xiàn)代世界的特征包括“非倫理化的政治”、“非政治化的經(jīng)濟”﹙在古代，經(jīng)濟領域是附屬于政治領域的﹚和“非宗教化的倫理”﹙這是指韋伯所謂的世界的“解咒”﹙disenchantment﹚﹚，而市民社會的出現(xiàn)，便體現(xiàn)了現(xiàn)代的特征﹙尤其是“非政治化的經(jīng)濟”﹚。他指出，中國傳統(tǒng)社會是小農(nóng)方式經(jīng)營的自然經(jīng)濟，商業(yè)活動被視為對于社會的固定關系和皇權的威脅，所以中國歷代都實行“重本抑末”﹙重農(nóng)輕商﹚的政策，反對營利思想，提倡人民進德修業(yè)。此外，他又引用黑格爾的觀點，指出中國人以組織家庭的辦法來組織國家，沒有個人的自由和權利的概念。因此，石元康認為，中國傳統(tǒng)中沒有市民社會，而“要使自由主義在中國生根，我們就不得不把中國傳統(tǒng)的組織社會的基本原則連根拔起。”﹙石元康, 1998: 196﹚
中國傳統(tǒng)的家長式統(tǒng)治，一般被認為是與現(xiàn)代市民社會互不相容的。中國大陸歷史學者蕭功秦﹙2000﹚在“市民社會與中國現(xiàn)代化的三重障礙”一文中引用嚴復的話：“中國帝王，下至守宰，皆以其身兼天地君親師之眾責。” 蕭功秦﹙2000: 44﹚指出，“從歷史上看，社會獨立于國家并獲得不受國家干預的自主權利這種觀念，是中國傳統(tǒng)文化中所沒有的。”他又引用香港社會學家金耀基的觀點：“帝制中國的政治系統(tǒng)，擁有一個不受限制的政治中心。這個政治中心具有不斷地對社會經(jīng)濟生活實施干預的潛在可能與傾向性。”
但是，很多時候這種潛在的可能性不會被實現(xiàn)。在這方面，大陸學者李凡﹙1998﹚的意見是比較中肯的。他指出，由于傳統(tǒng)社會中國家對社會的控制能力有限，所以“在國家之外實際上存在一個相對自治的民間社會”﹙李凡, 1998: 12﹚。他以地方政府的情況為例子，指出歷代政府的官員最多只派到縣一級，縣以下的管理是由政府與地方縉紳合作解決的，村則由宗族自治管理。
中國傳統(tǒng)社會中官民互動和合作的經(jīng)驗和制度，驅使旅美華人學者黃宗智﹙1997﹚提出“第三領域”的概念，作為研究和分析傳統(tǒng)中國以至近現(xiàn)代和當代中國的社會現(xiàn)象的范式。他認為“國家和社會之間的二元對立……是從西方近代初期和近代的歷史經(jīng)驗中抽象出來的理念，以此理解中國的現(xiàn)實并不適合。……應超越‘國家/社會’的二元模式，而采用‘國家/第三領域/社會’的三元模式。”﹙黃宗智, 1997: 155﹚第三領域是平民和國家共同參與和控制的領域，是國家和市民社會之間的中間地帶，有其自身的特征、制度形式和運作邏輯。
(二) 市民社會與近現(xiàn)代中國
十九世紀中葉以來，中國出現(xiàn)了翻天覆地的變化，中國社會的結構、形態(tài)和思想面貌經(jīng)歷了迅速的重組過程。在這過程中，類似西方市民社會的景象曾出現(xiàn)和蓬勃于神州大地，這種具體的歷史經(jīng)驗，為中國本土化的市民社會理論提供了豐富的素材。
蕭功秦﹙2000: 46﹚指出，“中國近代的市民社會是在十九世紀中期以后，在近代的工商業(yè)和租界文化的發(fā)展和近代社會變革的推動下，從傳統(tǒng)社會結構中逐漸蛻變出來的。”經(jīng)濟和社會的變遷孕育出新的社會階級或階層，如經(jīng)營近代工商企業(yè)的商人、從事自由職業(yè)的知識份子以至新興的工人階級。他們組織起來，成立了各式各樣的社團，如商會、同鄉(xiāng)會、銀行公會、學社、出版社、報社、雜志社，以至工會、律師協(xié)會、慈善機構和政治組織﹙如有意推翻清朝的秘密組織及民國初期的政黨﹚，這些團體與較傳統(tǒng)性的團體﹙如行會、會館、書院、宗教組織、宗族組織以至黑社會的幫會組織﹚并存。
清末和民初的民間團體和組織在政治上發(fā)揮了影響力。例如在清末，商會是支持立憲運動和地方政制改革的重要動力；在五四運動中，學生組織、工人團體和商人團體的作用更是關鍵性的。民間力量在抗日和共產(chǎn)主義運動中又扮演了舉足輕重的角色。大致來說，在二十世紀初至1927年南京國民政府成立這段期間，中國市民社會的發(fā)展達到了歷史性的高峰﹙White, 1996: 17; He, 1996: 183﹚。
1927年以后，國民黨政權開始加強對市民社會的管制；正如Gordon White等學者﹙1996: 18-21﹚指出，在1927年以后，中國的國家與社會的平衡由前一階段的社會占優(yōu)勢轉變?yōu)閲艺純?yōu)勢的局面。國民黨政府對市民社會的做法是壓制和取締部份社團，并拉攏和吸納其他社團，對它們成立注冊和監(jiān)管的制度。即使在這個時期，不同領域和種類的民間團體仍能發(fā)揮不同程度的影響力和享有一定范圍的自治權，雖然它們從來未能獲得市民社會在西方享有的自由和權利的法制性保障。
(三) 市民社會與1949年后的中國大陸
在1949年以后，直至1978年開始實行“改革開放”政策以前，中共在中國大陸實行全能主義式﹙totalitarianism﹚的統(tǒng)治，市民社會可謂蕩然無存。中國大陸在此時期的情況類似于以前蘇聯(lián)和東歐的情況，也就是東歐的市民社會思想所批判和反抗的情況。正如李凡﹙1998: 16-17﹚所指出，“中國傳統(tǒng)的民間社會所具備的一些自治性完全被打破，黨/國家對社會經(jīng)濟、政治和文化的控制和滲透能力達到了中國有史以來的最強程度。……到文化大革命后期，……中國社會的‘自主性’已經(jīng)全部被取消——一個完全被政治和官僚控制的社會在中國建立起來了。”
1978年以后，情況開始迅速地改變，在一定意義上，二十世紀上半期曾在中國活躍過的市民社會開始復蘇。在過去二十多年，中國大陸在經(jīng)濟上的成就是有目共睹的，至于市民社會的出現(xiàn)，則是李凡所謂的“一場靜悄悄的革命”。他并指出，雖然中國市民社會的發(fā)展仍屬剛起步的階段，市民社會的內(nèi)部結構并不成熟﹙如有對政府的依賴性﹚，又缺乏法制的保障﹙如言論、出版和新聞的自由、結社和集會的自由﹚，但“從動態(tài)的發(fā)展的角度來看，中國社會的當前的巨大變化確實是有向現(xiàn)代意義上的市民社會發(fā)展的趨向的”﹙李凡, 1998: 26﹚。
正如White等學者﹙1996: 7-10﹚所指出，市民社會發(fā)展的動力學有兩方面，一是政治性的﹙political dynamic﹚，二是市場性的﹙market dynamic﹚。政治性的動力包括國家政策的改變﹙如容許市民社會更大的空間和自主性﹚、政治上的反對黨的出現(xiàn)等。至于市場的動力，一個基本的論點是市場經(jīng)濟的發(fā)展會帶來社會形態(tài)的改變，包括社會的分殊化﹙differentiation﹚和利益的多元化，并導致在國家和市民社會的平衡中市民社會取得更大的力量，市民社會的自主空間增加。
海外華人學者何包鋼﹙He, 1996: 176﹚把中國市民社會分為三個領域，即經(jīng)濟市民社會、政治市民社會﹙如政治性的組織和運動﹚和文化市民社會﹙如話語﹙discourse﹚和公共領域﹚。他認為1989年的民主運動是全權主義傾向的國家與興起中的市民社會的根本性沖突，結果是政治市民社會被全面壓制，但在九十年代，經(jīng)濟市民社會卻繼續(xù)發(fā)展。何包鋼認為中國當代市民社會﹙包括經(jīng)濟市民社會﹚的特點是，它是與國家一定程度上重迭和糾纏在一起﹙entangled﹚的，由于它有這種混合性的特質，以及它相對于國家的自主性只是局部的，何包鋼把它稱為“半市民社會”﹙semi-civil society﹚或“準市民社會”﹙quasi-civil society﹚。在這方面，他與黃宗智關于“第三領域”的思路不謀而合﹙例如黃宗智認為鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和改革后的農(nóng)村行政管理體制都屬此第三領域﹚。
White等學者﹙1996: 29-37﹚把新興的中國市民社會中的社團分為四大類。第一是“被放在籠中的領域”﹙the caged sector﹚的社團，即官辦的“人民群眾團體”，如中華全國總工會、中華全國婦女聯(lián)合會、中國共產(chǎn)黨青年團等。它們在改革開放的年代之前已長期存在，并已官僚化，自主性甚低。第二是“被吸納的領域”﹙the incorporated sector﹚的新興的“社會團體”，它們是正式注冊、得到官方認可的，其中包括全國性和地區(qū)性的商貿(mào)、專業(yè)、學術、體育文娛康樂等方面的團體。它們之中，少數(shù)是官辦的，也有少數(shù)是類似其他國家的非政府組織﹙NGOs﹚，但大多數(shù)則是“半官半民”或半官方的，通常是在某些政府機關的支持下由民間成立，或倚賴跨越官方和民間的人際關系網(wǎng)絡而生存。雖然這個領域的社團是被國家納入其管制范圍并作為國家與社會的橋梁的，但White等人認為中國政府并沒有完整的、系統(tǒng)的和嚴密的“社團主義”﹙corporatism﹚的做法﹙“社團主義”指由國家透過其認可和在不同領域賦予壟斷權的社團和社會中各利益階層建立有組織的關系﹚。
至于第三和第四類的民間組織，都是在法律制度以外的。第三類社團存在于“夾縫的、模糊的地帶”﹙the interstitial,“limbo” world of civil society﹚，它們并沒有取得上述第二類社團的正式地位，但也沒有像下述第四類社會一樣受到鎮(zhèn)壓。它們的例子包括一些婦女團體、一些知識份子、專業(yè)人士的網(wǎng)絡和經(jīng)常聚會，以至農(nóng)村地區(qū)的傳統(tǒng)式的宗族和宗教組織。它們有些得到當?shù)卣闹С趾秃献鳎行﹦t被懷疑和不被信任。
第四類民間組織是地下的﹙underground civil society﹚、被壓制的﹙the suppressed sector﹚，其中有些因被視為對政權和社會有威脅而被監(jiān)視但尚未被全面鎮(zhèn)壓，如一些氣功組織，有些則被視為非法組織和與國家敵對的力量而被取締和鎮(zhèn)壓，如一些民運團體、極左政治團體、邪教組織、秘密組織、黑社會組織等。
研究當代中國市民社會的學者一般都關心到市民社會和國家的關系和它對民主化的影響。李凡﹙1998: 31﹚指出，中國市民社會與國家的關系“既有利益的互相沖突一面，也有利益的互相合作一面”，但“有大量的關系證明國家與社會之間采取了合作主義的方式”。至于中國市民社會的發(fā)展是否能促進中國大陸的民主化，何包鋼和White 等人都認為這是很難說的。何包鋼﹙He, 1996: 188﹚指出，中國的“半市民社會”可以是民主化的力量和民主人士的避風港，也可以是要求社會穩(wěn)定和支持新權威主義的力量﹙例如新興的企業(yè)家階層便有這種傾向﹚。White等人﹙1996: 216﹚也指出，由于中國市民社會的多樣性、割裂性﹙fragmented﹚和有可能造成社會不穩(wěn)定﹙如上述第三、四類民間組織﹚，所以市民社會既是民主化的動力、也是民主化的障礙。他們指出，中國大陸的和平和成功的政治轉型，最終取決于一個愿意改革的中共領導層與市民社會中的精英﹙如知識份子、企業(yè)家和專業(yè)人士等階層﹚的政治協(xié)商和合作。
(四) 關于中國市民社會的理論思考
上一節(jié)所敘述的主要是關于中國當代市民社會的實證研究，除此以外，在九十年代，一些中國大陸學者也開始致力于建構中國本土化的市民社會理論。本節(jié)將介紹其中最具啟發(fā)性的一些觀點。
鄧正來和景躍進﹙1997﹚在1992年發(fā)表的“建構中國的市民社會”可算是當代中國市民社會理論的經(jīng)典之作。他們指出，現(xiàn)有的關于中國政治前途的思考，無論是“新權威主義”和作為其對立面的“民主先導論”，都有同樣的不足之處，就是把聚焦點放在政治權威及其轉型上；他們認為更關鍵的問題“在于國家與社會二者之間沒有形成適宜于現(xiàn)代化發(fā)展的良性結構，確切地說，在于社會一直沒有形成獨立的、自治的結構性領域”﹙1997: 3﹚。因此，他們主張“用‘國家與社會的二元觀’替代‘權威本位﹙轉型﹚觀’”，他們的市民社會理論的“根本目標在于：從自下而上的角度，致力于營建健康的中國市民社會”﹙1997: 3﹚。
鄧正來和景躍進心目中的中國現(xiàn)代市民社會是“以市場經(jīng)濟為基礎，以契約性關系為中軸，以尊重和保護社會成員的基本權利為前提”的﹙1997: 6﹚，在這些方面，他們認為這種市民社會有異于中國傳統(tǒng)中的“依賴親情血緣、俠膽義氣關系來維持”﹙1997: 9﹚的民間社會組織。他們又指出這個市民社會的中堅力量是企業(yè)家階層和知識份子，也包括農(nóng)民身分的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)家和鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)工人，但不包括國家公職人員和“自給自足、完全依附于土地的純粹農(nóng)民”﹙1997: 6﹚。
鄧正來和景躍進提出了建構中國市民社會的“兩個階段發(fā)展論”，建構的力量包括國家的由上而下的作用﹙如經(jīng)濟政策、法制建設、教育政策等﹚和社會的由下而上的作用﹙如個體和私營經(jīng)濟、民間社團﹚。第一階段是市民社會的“形成階段”，國家逐漸撤出其不應干涉的經(jīng)濟和社會領域，社會成員運用其自由空間建設市民社會。第二階段是市民社會的“成熟階段”，這是“中國市民社會從私域向公域的擴張”﹙1997: 18﹚， 它開始影響和參與國家的決策。
鄧正來和景躍進認為中國市民社會應避免“超前過熱地參與政治”﹙1997: 17﹚，也不應采取中國傳統(tǒng)民間社會的“民反官”的單一路向。他們提倡國家和市民社會的“良性互動”，即國家承認和保障市民社會的合法活動空間，在必要時可進行干預和調節(jié)；市民社會則構成制衡國家的力量，市民社會維護其獨立自主性和多元利益，并為作為中國現(xiàn)代化的終極目標之一的政治民主化創(chuàng)設社會條件。
鄧正來﹙1997; 1998; 2000﹚在其后的數(shù)篇文章中對中國市民社會的理論作出進一步的貢獻，較重要的可在這里綜合為以下四點。首先，他認為應區(qū)分市民社會概念在中國的兩種不同應用。第一是用來認識、分析和解釋中國現(xiàn)代化的歷史進程，第二是“作為中國現(xiàn)代化發(fā)展過程中的一種實體社會的資源”﹙2000: 43﹚，“將市民社會作為中國現(xiàn)代化的具體道路和某種目的性狀況加以建構”﹙2000: 62﹚，這是一種“規(guī)范性的思考和批判”﹙2000: 55﹚，基于一種“強烈的現(xiàn)實關懷”﹙2000: 62﹚。
鄧正來﹙1997﹚又對中國大陸和臺灣的市民社會話語﹙在臺灣更常用的是“民間社會”﹚進行比較，“發(fā)現(xiàn)大陸與臺灣論者因其具體取向的側重點的不同而在理解‘市民社會與國家’模式以及因此而形成的理論品格方面的差異”﹙1998: 15﹚。他認為大陸的市民社會論者大多理解市民社會與國家的關系為一種“良性互動關系”，而臺灣論者則以市民社會﹙民間社會﹚理論作為對國民黨政府威權統(tǒng)治的抗爭的理論和戰(zhàn)略資源。他指出臺灣的市民社會論的背景是“對臺灣歷史上傳統(tǒng)自由主義的不動員癥性格的批判以及對傳統(tǒng)左派的階級化約論的質疑”﹙1997: 54﹚，它是一種新的強調由下而上的民間力量的“造反哲學”﹙1997: 72﹚，有“強烈的動員性格和實踐品格”﹙1997: 54﹚，但缺點是未能客觀地承認國家在臺灣的資本主義經(jīng)濟發(fā)展和民主化過程中的正面功用，又未能嚴肅地思考政治制度的發(fā)展和政治穩(wěn)定的問題。
此外，鄧正來提出了中國市民社會研究的一些方法論方面的問題。他指出，在借用西方的市民社會概念去研究中國的問題時，應慎防跌進“西方心主義”的陷阱，即以為西方市民社會所展示的現(xiàn)代化道路是唯一的、四海皆準的；這樣會導致研究者在嘗試在中國歷史中尋找市民社會的蹤影時，過份地重視某些和西方市民社會對應的因素，“根據(jù)西方的定義在中國發(fā)展的復雜經(jīng)驗中選擇與之相符的那些方面進行意義放大的研究，從而忽略了某些對于中國發(fā)展具有實質意義的方面”﹙2000: 33﹚，又或導致研究者“以西方市民社會模式為判準，對中國不符西方市民社會的現(xiàn)象進行批判”﹙1998: 18﹚。鄧正來建議把西方市民社會模式本身視作“論辯對象”，并在研究時以“中國的歷史經(jīng)驗或現(xiàn)實為出發(fā)點”，“在此一基礎上建構出相應的并能有效適用于中國的理論概念，進而形成中國本土的分析理論模式。”﹙1998: 19-20﹚
最后，鄧正來討論到在建構中國市民社會理論時，應如何看待傳統(tǒng)。他不同意把把傳統(tǒng)和現(xiàn)代絕對地對立起來，他認為這是“現(xiàn)代化框架”的思維的弊端，因為它“根本否定了現(xiàn)代中隱含有傳統(tǒng)、而傳統(tǒng)中又往往存在著現(xiàn)代這一極為復雜的現(xiàn)象”﹙2000: 30﹚。他反對“視傳統(tǒng)為整體的落后”，反對整體性的批判、否定和拋棄傳統(tǒng)，因為“這無疑忽視了傳統(tǒng)中所隱含的向現(xiàn)代轉型的深厚的正面性資源”﹙2000: 30﹚。
關于怎樣把中國傳統(tǒng)思想文化利用為建構現(xiàn)代市民社會的正面性資源，蔣慶﹙1993﹚提出了獨到的見解。在“儒家文化：建構中國式市民社會的深厚資源”一文中，他認為“在中國建成西式的市民社會是不可能的”，他主張“在中國歷史文化傳統(tǒng)的基礎上”建構“中國式的市民社會”，在這方面，儒家文化“是一支最主要的促進力量”﹙1993: 170﹚。
蔣慶從五方面論證儒家文化的正面作用。第一，市民社會是多元社會，但蔣慶認為多元社會中的價值相對化和世俗化使人的“生命得不到安立”，“儒家大一統(tǒng)的政治智慧”可提供解決辦法﹙1993: 171﹚。第二，市民社會以市場經(jīng)濟為基礎，有重利輕義的傾向，儒家正義謀利的思想可予以對治，意思是“以義指導利”、“用道德來規(guī)范利的方向”﹙1993: 172﹚。第三，市民社會重視契約關系，但契約關系中的理性計算和利害考慮容易使人變得冷漠無情，在這方面，儒家忠信仁愛的價值能為契約關系提供精神和道德的基礎。第四，市民社會中人們只顧致富的傾向會對人心和社會有腐蝕的作用，儒家富而教之的思想可發(fā)揮正面影響，用道德力量去指導社會財富的運用。
最后，蔣慶指出，雖然市民社會提倡自由平等，但人是有需要從自己的身分和職業(yè)中找到其歸宿和依托、從而實現(xiàn)其生命價值和尊嚴的。蔣慶認為，中國式的市民社會應是“有限的自由平等與合理的等級身分并存的社會”﹙1993: 175﹚。儒家的禮樂文化“是對人在社會中的等級身分進行規(guī)范、涵濡與意義化的文化”，使“每個人在符合自己身分的禮中都可以找到自己生命的安頓與存在的價值”，因此，儒家禮樂文化有助于建設中國的市民社會——“此市民社會應該是新型的禮樂社會”﹙1993: 175﹚。
四、總評與反思
中國現(xiàn)代化的道路是艱難和曲折的，到了今天，中國大陸在經(jīng)濟水平上和政治、法律等制度的發(fā)達程度上仍遠遠落后于西方。根據(jù)上述Gellner、Pérez-Díaz和Shils等人的觀察，市民社會作為自由主義式的政治、經(jīng)濟、社會和文化的復合體在西方已存在和發(fā)展了多個世紀﹙盡管它在西方而非在世界的其他角落的誕生有其歷史的偶然性﹚，在中國大陸，這樣的市民社會的建立仍遙遙無期。當然，正如鄧正來、蔣慶等人指出，西方所走的道路不必被視為普世的標準或現(xiàn)代化的必由之路；如果市民社會是社會之善﹙good﹚的話，中國式的市民社會也毋須完全模仿西方的市民社會。但是，這仍未能回答這個問題：中國將往何處去？中國應往何處去？在思考中國政治和社會的前途時，西方市民社會的理論和實踐無疑是一套寶貴和豐富的資源，正如中國的傳統(tǒng)思想文化也應被視為可供發(fā)掘的資源一樣。本文嘗試論述的便是從近現(xiàn)代到當代西方市民社會思想的精華，那么，我們可以從中得到什么啟示？它對我們思考中國的未來，又有何幫助？首先，我們須區(qū)分市民社會概念的兩個涵義和兩種用途。市民社會可廣義被理解為西方十八、十九世紀以來的以市場、憲政、法治、公民權利與自由、哈貝馬斯所謂的公共領域以至Shils所謂的“市民性”為特征的有機的社會整體制度﹙如Pérez-Díaz的理解﹚，市民社會也可較狹義地被理解為國家以外的社會自主領域﹙如Gellner、鄧正來等人的用法﹚，或更狹義地理解為國家及市場以外的社會領域﹙如哈貝馬斯、Cohen、Arato、Chandhoke等人所主張﹚。市民社會概念的兩種用途，一是描述性的，二是規(guī)范性的。描述性的市民社會概念主要是歷史學和社會學上的用法，即以市民社會概念為一個理念類型﹙ideal-type﹚、范式﹙paradigm﹚或思考框架，來描述、分析和解釋歷史中某些方面的演變﹙如Gellner 的用法﹚或社會中某些現(xiàn)象，這是一種實證主義取向的研究。規(guī)范性的市民社會概念主要是政治哲學上的用法﹙如Habermas等﹚，目的是提出一些關于政治和社會應該如何組織和發(fā)展的主張，勾劃出理想的社會形態(tài)。這種思考具有實用性，也有理想主義的色彩。由于市民社會概念有其西方史和西方思想史的烙印，它在中國情況下的應用，無論是廣義的或較狹義的、描述性或規(guī)范性的，都會遇到一定程度的困難和爭議，和需要作出一定程度的修改或適應化﹙如黃宗智提出的“第三領域”的概念、何包鋼提出的“半市民社會”的概念﹚。市民社會概念在中國情況下的應用在學術上有其積極的意義，這是毋庸置疑的。舉例來說，我們可以采用最廣義的市民社會概念去理解西方現(xiàn)代社會形態(tài)的形成的歷史條件和歷史軌跡，并從宏觀社會學的角度，與中國歷史的發(fā)展互相比較。我們又可采用較狹義的市民社會概念﹙即市民社會與國家或甚至與市場的區(qū)分﹚，去研究當代中國演變中的社會階層和新興的民間團體和組織﹙如李凡和White等人的研究﹚。國家和市民社會的二分法又可用于規(guī)范性的研究，去指導中國市民社會所應該走的發(fā)展方向﹙如鄧正來和景躍進的二階段論和國家與市民社會的良性互動論﹚。無論是哪種性質和層次的關于市民社會與中國的研究，最終必須面對一個最根本的問題：市民社會概念的積極意義何在？為什么值得使用它作為我們的理論和思考框架？要回答這個問題，我們便需要對西方政治思想史上的市民社會理論作出總體的評價。這套理論的精髓何在﹖它與西方文明的獨特的歷史軌跡的關系如何﹖它是否有普世的價值和意義﹖它對像中國這種非西方文明的未來有何啟示﹖雖然西方從近現(xiàn)代到當代的各式各樣市民社會思想，好像是眾說紛紜，莫衷一是，但是我們?nèi)钥梢詫ふ业礁髁髋傻囊恍┕餐膬r值理念，從而掌握到從近代至今延綿不斷的西方市民社會概念的核心內(nèi)容。首先，從洛克開始，西方人便漸漸接受人生而自由和平等、享有若干基本人權，而享有政治權力的國家并非社會的全部或其至高無上的中心，國家之外還有社會，社會成員的權利甚至先于和優(yōu)于國家的權力，國家是為社會服務而存在的。這些是西方自由主義的基本命題，也是市民社會構想的理論基礎。西方市民社會思想從來都是反對專制主義、威權主義和極權主義的，因為這些形態(tài)的國家侵犯人權和腐蝕了社會的自主性。市民社會思想肯定社會自我組織的能力，亦即是說，政治權力的行使并非社會整合和運作的唯一途徑，社會的整合和運作有可能在很大程度上獨立于政治國家。那么，除了政治權力的邏輯以外，有甚么東西能導引社會的整合和運作﹖市民社會理論在市場的邏輯中找到答案。正如黑格爾以來各現(xiàn)代和當代市民社會論者所指出，資本主義市場經(jīng)濟的發(fā)展使現(xiàn)代市民社會成為可能。與受政治和宗教權力操控的傳統(tǒng)社會不同，現(xiàn)代西方社會出現(xiàn)了政治權力和經(jīng)濟力的分離、政治權力邏輯和市場邏輯的分化，正如Gellner所指出，人類歷史中首次出現(xiàn)了生產(chǎn)者(producers)的地位凌駕于強制者(coercers)的情況。在現(xiàn)代西方的政治、經(jīng)濟和社會理論以至實踐中，市民社會、資本主義市場經(jīng)濟和憲政國家是三位一體、相輔相成的。正如哈貝馬斯所指出，市場經(jīng)濟和私有產(chǎn)權制度所產(chǎn)生的私人領域是市民社會的基礎，而市民社會中的公共討論則形成了公共領域，參與憲政國家的決策過程。憲政國家和市民社會也是互相依靠、互為因果的。憲政國家保障私有產(chǎn)權和言論、結社、集會等自由，使市民社會得以發(fā)揮其活力；市民社會的論政和參政活動，又增強憲政國家的合法性或認受性。在西方市民社會理論中，人權和自由的憲制和法制保障是市民社會的存在和發(fā)展的必要條件之一。這些保障一方面使市民社會的自主性成為可能，使它不致受到國家的操縱；另一方面，這些保障使市民社會可以積極參與政治，影響國家的決策，爭取更合理的權利分配，消除社會中的不公正現(xiàn)象。市民社會理論強調健康和蓬勃的市民社會是民主的必要條件之一。正如托克維爾以來各市民社會論者所指出，市民社會不單包括經(jīng)濟組織，更包括各式各樣的社團，當代市民社會論者更重視那些為關心社會公益而成立的志愿性和非牟利性的非政府組織所組成的“第三領域”。如果(正如Chandhoke所主張)這些民間組織的內(nèi)部運作是以自由和平等原則為依歸的，那么它們便是公民學習民主生活的學校，而它們的社會參與、社會運動、甚至包括在極端情況下的公民抗命行為，將是對由政黨主導的民主政治的不可或缺的補充。市民社會一方面是自由、開放、多元和寬容的社會，另一方面，存在于其成員之間的某種共同意識或身份認同乃是健康的市民社會所必須的，這就是Shils所提及的“市民性”(civility)、或林毓生(2003:16, 18)所主張的“公共性格”、“公共精神”或“公民文化與公民道德”。只有具備這些質素的公民才能使市民社會的政治參與變得積極、理性和具建設性，并使民主政治更臻完美。以上便是筆者對西方市民社會理論作為一種具規(guī)范意義的政治和社會思想所追求的理想的綜述。在這里要進一步指出的是，這絕不是一個虛無飄渺的、烏托邦的理想，這個理想其實已很大程度上或一定程度上實現(xiàn)于今日西方以至某些非西方世界的民主憲政國家�！∑鋵嵢绻覀兓仡櫸鞣浇�，便不難發(fā)覺其市民社會思潮與其政治、經(jīng)濟和社會發(fā)展的軌跡或形態(tài)是互相影響、互相滲透的。若干獨特的歷史、文化以至經(jīng)濟現(xiàn)象(如中世紀的權力多元格局、宗教改革運動、地理大發(fā)現(xiàn)、資本主義市場經(jīng)濟和民族國家的興起、啟蒙運動、資產(chǎn)階級革命、工業(yè)革命等)促進了關于市民社會的思考，而這些思考又反過來影響人們的行為和參與歷史的締造。在中國的歷史傳統(tǒng)中，卻不曾出現(xiàn)過西方式的市民社會和市民社會思想。雖然基層鄉(xiāng)土社會有其不受國家操控的一些生活領域和一定程度的自我組織和管理的經(jīng)驗(梁治平，2000:46)，士紳階層和宗族構成國家和鄉(xiāng)民的中介(王銘銘，1998:232-3)，但鄉(xiāng)土社會絕不是自主于國家的社會。而在城市里，商人也沒有發(fā)展為像西方的市民階級，享有其獨自的文化和自治制度(方朝暉，1999；夏維中，2000)。政治和社會權力集中在皇帝及其官僚手中，商人階層以至士紳階層的特征是其依附性而非自主性。西方中世紀以來的多元格局與中國傳統(tǒng)的一元化的宇宙、政治、道德與文化秩序形成鮮明的對比。中國傳統(tǒng)秩序不但是“家國同構“的，更是“政教合一”和“天人合一”(人間秩序是宇宙秩序的一部分)的，而天子、天命和天朝的概念便構成了整個秩序的中心，道德禮教則是秩序的關鍵部分(Lin, 1979)。在這個構想中，國家和社會，政權、紳權和族權是彼此滲透、互相契合、融為一體的，被想象為形成一個和諧的秩序(梁治平，1998:84-5；王銘銘，1998:241)。在這個秩序里，“公”和“私”并沒有明確的分界，雖然“公”永遠是優(yōu)先于“私”的(楊念群，1998:207-9)；“民間社會可以說在秩序原理上與國家具有同心圓式的連環(huán)關系，而且也具有與超越國家的天下普遍性相連環(huán)的關系。”(溝口雄三，1994)雖然如此，但這并不表示中國傳統(tǒng)文化中完全沒有社會優(yōu)先于國家的思想。例如老子認為社會秩序是自然而然的，毋須國家的干預，國家應實行清靜無為之治，所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”(《老子》第五十七章)孟子主張“民為貴，社稷次之，君為輕”，更是耳熟能詳。到了明清之際，黃宗羲指出“天下為主，君為客”，并進一步為傳統(tǒng)儒家主流思想所否定的“私利”正名:“有生之初，人各自私也，人各自利也。……向使無君，人各得自私也，人各得自利也。”(《明夷待訪錄?原君》)正如有論者指出，“‘人各得自私’，‘人各得自利’，實質上是一種市民階層的人生觀、世界觀。”……明代已經(jīng)出現(xiàn)了市民階層，他們是很不甘心自己的毫無權利的。他們有不滿，有反抗。‘人各自利’，‘人各自利’是當時市民要求改變這種不合理社會地位的心聲。”(季學原等，1992:30-31)不幸的是，雖然在清末民初，中國的市民社會有所萌芽，但在1949年后的大陸，卻受到全面的扼殺，與市民社會概念互相呼應的自由主義思想也遭遇同樣的命運。1980年代“改革開放”以來，市民社會再現(xiàn)生機，并隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展和全能主義國家向威權主義(或“新權威主義”)的過渡而逐漸成長。這種市民社會既包括“死灰復燃”的傳統(tǒng)式民間社會形態(tài)，如宗族、村莊和宗教組織(梁治平，2000:48)，也包括新興的企業(yè)家階層、中產(chǎn)階級以至“民辦非企業(yè)單位”等(俞可平，2001)。此外，“在受控的公共傳媒夾縫和邊緣之中”(許紀霖，1998:6)，也開始出現(xiàn)某種意義的“公共空間”或“公共領域”。和西方成熟的市民社會相比較，當代中國的“半市民社會”、“準市民社會”(此兩詞語來自何包鋼(見上文))、“擬似或半吊子的市民社會”(此詞來自林毓生，2003:39)有以下三個特點。2首先是它的依賴性和非自主性。如果要合法地存在，民間自發(fā)組織的社團以至刊物必須依附著某黨政機關作為其“掛靠單位”和“主管部門”，不少民間社團的生存都賴于它們和國家干部或退休干部的人際關系。其次是這種市民社會的脆弱性，亦即其結社自由和言論自由缺乏完善的法制保障。民辦刊物隨時可因其言論而被封殺，民間團體也可隨時被取締(梁治平，2001)。舉例來說，法輪功在九十年代在全國范圍內(nèi)發(fā)展迅速，多年來也受到國家的容忍，但在1999年來卻受到最嚴厲的鎮(zhèn)壓。大陸學者常強調大陸市民社會和國家的合作、協(xié)調、溝通等良性互動關系，實際的情況是它別無選擇，只能與國家合作、不能與它對抗，只能支持國家、不能反對國家。第三是這種市民社會仍是“私性”多于“公共性”，總體來說仍缺乏關心社會、參與政治的公民民主意識。例如林毓生(2003:16-17)指出，“大陸的‘擬似或半吊子的市民社會’主要傾向于物欲的增殖以及褊狹或局限于一隅的生活方式的發(fā)展，……是貪污、腐化、走后門，幾乎一切事務皆需依私人或擬似的私人關系，以及幫會、地方勢力等‘私’的社會組織的發(fā)展溫床。”在這種情況下，當代中國市民社會似乎不但沒有能力、也沒有興趣參與政治，未能發(fā)揮西方市民社會那種監(jiān)督政府、制衡國家和促進民主的作用。林毓生(2003:17-18)認為，在大陸民主的“前途仍然相當黯淡”，因為“專制政體與中產(chǎn)階級的興起在世界有些地方不但并行不悖，而且相互為用。所以，中產(chǎn)階級的興起并不必然能夠促進民主憲政的改革”；當“人民更耽迷于增殖的物欲與褊狹的生活之中……公共精神、公民文化……都很難在這種環(huán)境中發(fā)展出來。因此，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者大概都將各自繼續(xù)沈湎于私性政治與私性社會的淵藪之中。”這種悲觀看法是不無道理的�！【攀甏笃谝詠恚箨懰枷虢绯霈F(xiàn)了“新左派”和自由主義派的對峙，兩派對西方市民社會理論的引進有截然不同的看法。3新左派對市民社會概念并無好感，對與市民社會相關的市場、私有產(chǎn)權和中產(chǎn)階級持批判態(tài)度。新左派批評全球性資本主義在中國大陸的擴張和以市場化名義推行的經(jīng)濟改革所造成的社會不公和貧富懸殊，同時反對在貪污腐化和缺乏民主監(jiān)督條件下的國有資產(chǎn)的私有化(汪暉，2000)。新左派所主張的民主包括經(jīng)濟民主(經(jīng)濟領域中的民主)和以底層群眾(而非中產(chǎn)階級或政治精英)為主導的直接民主和社會運動，他們不反對“公共領域”、言論自由等概念，但認為它們無需植根于中產(chǎn)階級市民社會和私有產(chǎn)權制度。自由主義者則指出(徐友漁，2000；2002)，當代中國的首要課題不是如何對付全球性或本土的資本主義，而是如何促進專制國家向民主憲政國家的過渡。在這方面，私有產(chǎn)權的承認、市場經(jīng)濟的發(fā)展和市民社會的建立能產(chǎn)生一定的積極作用。在反對社會不公、貧富懸殊、貪污腐化等方面，大陸自由主義者和新左派的立場基本上是一致的，但是他們對于有關“病因”和“藥方”卻意見回異。新左派把批判的焦點放在全球性資本主義，自由主義者則把批判的焦點放在中共的專制和威權主義。兩派都贊成民主，但就如何實施民主進程則針鋒相對。新左派主張加強底層社會民眾的政治參與，包括體制外或非制度化的社會行動，“繞開所謂新生的中產(chǎn)階級，繞開具有壟斷性的精英，來謀求一個具有開放性和包容性政治表達空間”(劉擎，見于許紀霖，1999:296)，同時加強國家對社會干預的能力，以“‘上下結盟’來制約‘中間層’。這里‘中層’實際上是指壟斷精英與地方權力官僚”(薛毅，見于許紀霖，1999:298)。自由主義者則認為這種策略不但是烏托邦式的、不切實際的，更有重蹈毛澤東時代群眾運動的覆轍的危險。他們提倡漸進式的民主化，通過市場經(jīng)濟的發(fā)展和市民社會的建立，再加上法制改革，逐步為民主憲政創(chuàng)造有利條件。與新左派某些人物提倡的“上下結盟”相反，自自主義陣營中的秦暉(1999)則主張“公民”(如城市中具公民意識者)與“小共同體”(如村莊以至“莊主現(xiàn)象”、宗族、鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)等)的聯(lián)盟以促進專制國家改造為公民的民主國家，然后才進一步把小共同體和傳統(tǒng)民間社會改造為公民社會。他指出這是與西方不同的道路，在西方首先是市民與王權的聯(lián)盟以對付小共同體(封建領主和村社)，締造了公民社會，然后由公民社會挑戰(zhàn)王權(即國家或大共同體)，最后完成向民主憲政的公民國家的過渡。如果民主憲政國家的建立是當代中國政治思想應予確認的最終目標，那么市民社會理論不失為關于如何階段性地邁向此目標的策略研究和分析工具的中程(middle-level)理論。它的角色和功能有點類似無產(chǎn)階級革命理論和建設共產(chǎn)黨的理論在最終實現(xiàn)社會主義以至共產(chǎn)主義社會方面的角色和功能。市民社會理論對當代中國的啟示是，民主憲政的建立的過程將是艱巨的，但這個最終目標并不是遙不可及的。在西方世界以至一些非西方世界的國家，包括屬中華民族和文化范圍內(nèi)的臺灣(顧忠華，2001)，市民社會和民主憲政已經(jīng)是活生生的事實。市民社會理論更進一步指出，私有產(chǎn)權和市場經(jīng)濟是市民社會的存在和發(fā)展的必要條件。此外，市民社會的權利——如結社自由、言論自由、宗教自由、集會自由——應得到法制的保障，這是理所當然的，不是統(tǒng)治者的恩賜。從這個角度看，在中國大陸追求民主憲政者首先應爭取的是這些自由及其法制保障，而非多黨選舉這個較為遙遠的目標。最后，市民社會理論還給我們一個重要的啟示，就是無論自由的空間有多大，無論自由和權利的法制保障有多穩(wěn)固，這都是不足恃的，還有一個決定性的因素，便是市民社會成員的素質、品格和意識。如果他們是關心國事和天下事的，如果他們是先天下之憂而憂的，如果他們是意識到國家興亡，匹夫有責的，那么，市民社會和民主憲政的跨文化的、普世性的理想便有望在神州大地付諸實踐。
作者簡介：陳弘毅，1957年生于香港，香港大學法學學士(1980年)，美國哈佛大學法學碩士(1982年)，1982年獲香港律師資格，并開始任教于香港大學法律系。1993年起任教授，并曾任香港大學法律系主任(1993-96年)及香港大學法律學院院長(1996-2002年)�，F(xiàn)兼任全國人大常委會香港特別行政區(qū)基本法委員會委員、香港太平紳士、香港法律改革委員會委員、中國人民大學、清華大學、吉林大學、中山大學客座教授。著有<<香港法制與基本法>>、<<香港法律與香港政治>>、<<中華人民共和國法制導論>>(英文版)、<<法治、啟蒙與現(xiàn)代法的精神>>、<<法理學的世界>>等書及中英文論文百余篇。
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