作為一位后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的重 要思想家，�？聦�(duì)于基督教的批判具有重要的意義；這是因?yàn)樗粌H集中地展現(xiàn)了�？卤救藢�(duì)基督教的具體批判態(tài)度，而且也顯示了后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義對(duì)基督 教的基本觀點(diǎn)及其理論基礎(chǔ)。由于后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義是近三十年來活躍于西方學(xué)術(shù)界和理論界的一支重要的新型思想派別，�？聦�(duì)基督教的批判，有助于我們 進(jìn)一步了解西方學(xué)術(shù)界目前研究和批判基督教的動(dòng)態(tài)及其理論和方法論方面的某些變化。
（一）�？碌幕舅枷胍约盎浇虇栴}的提 出
�？滤畹姆▏�，是傳統(tǒng)的天主教拉丁國家，基督教在社會(huì)和文化生活中有廣泛的影響。�？卤救瞬⒎茄芯炕浇痰膶� 家，而且，他最初的研究工作所感興趣的，也不是基督教。但是，從二十世紀(jì)七十年代之后，隨著�？碌闹R(shí)考古學(xué)、權(quán)力和道德系譜學(xué)研究的深入展開，他對(duì)基督 教問題開始給予注意。從那以后，福柯越來越清楚地發(fā)現(xiàn)：西方傳統(tǒng)思想、道德、文化、意識(shí)形態(tài)以及政治制度等，都同基督教教義、教會(huì)制度及其實(shí)踐保持緊密的 內(nèi)在關(guān)系。因此，基督教問題在他的整個(gè)系譜學(xué)理論批判活動(dòng)中，占據(jù)著越來越重要的地位；基督教問題，在�？碌闹衅诤秃笃谘芯炕顒�(dòng)中，成為了他的一個(gè)非常重 要的探索領(lǐng)域；甚至可以說，如果不了解基督教在�？抡麄�(gè)思想體系中的地位及意義，就無法真正把握他的理論的基本精神。
�？戮烤� 是在什么情況下提到基督教的？他為什么要轉(zhuǎn)向批判基督教？對(duì)于基督教的批判，在他的理論中占據(jù)什么地位？為了弄清所有這些問題，我們不得不首先對(duì)�？碌恼� 個(gè)理論體系及其基本思路進(jìn)行概括的說明。
嚴(yán)格地說，福 柯的理論研究，實(shí)際上并沒有固定的方向。�？峦渌蠼Y(jié)構(gòu)主義者和后現(xiàn)代主義者一樣，為了同傳統(tǒng)思想徹底決裂，不愿意使自己的任何一個(gè)理論研究，受到傳統(tǒng) 的同一性原則和其它規(guī)范的約束，因此，他一生不斷地改變自己的身份，也改變自己的理論研究方向和方法。�？滤P(guān)心的，只是個(gè)人自身的狀況。他在理論研究 中，始終都把自己的思考注意力，集中在'與我們自身的命運(yùn)密切相關(guān)的問題'上。按照他的說法，他從事理論研究，只是為了關(guān)懷我們自身的現(xiàn)狀，也就是說，只 是為了徹底了解'我們自身今天究竟是什么'(que sommes-nous aujourd'hui)？'我們自身為什么成為現(xiàn)在這個(gè)樣子'？(Foucault, 1994: IV, 814)。
翻開西 方思 想史，�？抡J(rèn)為，始終貫穿于其中的核心問題，無非就是'真理與主體性'的相互關(guān)系(Foucault, 2001: 504)。所以，在�？驴磥�，'我們自身究竟是誰'的問題，實(shí)際上只能是在'真理與主體'的相互關(guān)系的框架中被探討。他認(rèn)為，'我們自身究竟是誰'的問 題，又可以翻譯成這樣的問題：'我們自身為什么現(xiàn)在非要成為一個(gè)主體不可'。�？聫�(qiáng)調(diào)指出：我們自身究竟為什么和怎樣成為主體，乃是西方思想史上最關(guān)鍵的 問題。這個(gè)問題不僅關(guān)系到我們自身的命運(yùn)，而且也關(guān)系到揭示整個(gè)西方社會(huì)文化制度的奧秘。�？潞髞砻鞔_地把這個(gè)重要問題稱為'關(guān)于我們自身的歷史存在論 '(l'ontologie historique de nous-mêmes)。他指出：關(guān)于'我們自身的歷史存在論'所要探討的基本問題，就是'我們自身是如何成為主體'？所以，�？聫�(qiáng)調(diào)說："我所研究的， 毋寧是探索我們文化中，有關(guān)我們?nèi)祟惖母鞣N不同的主體化模式的歷史(J' ai cherché plut?t à produire une histoire des différents modes de subjectivation de l'être humaine dans notre culture)"(Foucault, 1994 : IV, 222-223)。
�？绿剿�'關(guān)于我們自身的歷史 存在論'的過程，基本上經(jīng)歷了三大階段：
第一階段是二十世紀(jì)六十年代，他先后發(fā)表了五本論述知識(shí)考古學(xué)、權(quán)力和道德系譜學(xué)的奠基 性著作《瘋狂與非理性：古典時(shí)代精神病的歷史》(Folie et déraison. Histoire de la folie à l'age classique, 1961)、《診療所的誕生：醫(yī)療望診的考古學(xué)》(Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, 1963)、《語詞與事物：人文科學(xué)的考古學(xué)》(Les mots et les choses: Une archéologie des sciences humaines, 1966)、《知識(shí)考古學(xué)》(L'archéologie du savoir, 1969)以及《論述的秩序》(L'ordre du discours, 1971)。由此可見，�？略谶@一時(shí)期的研究重點(diǎn)，是知識(shí)考古學(xué)、權(quán)力和道德系譜學(xué)，也就是探索'我們自身'成為知識(shí)、權(quán)力和道德的主體的歷史過程，并揭 示我們自身的主體化過程中，知識(shí)、權(quán)力和道德之間，通過復(fù)雜的三重交錯(cuò)關(guān)系，逐步地使我們自身一方面成為主體，另一方面又成為知識(shí)、權(quán)力、道德的對(duì)象和客 體，使我們自身淪為知識(shí)、權(quán)力和道德的宰制對(duì)象。
第二階段是 二十世紀(jì)七十年代前半期，即從1970年至1976年為止。�？略谶@一時(shí)期，把研究重點(diǎn)轉(zhuǎn)向知識(shí)'論述的實(shí)踐'，特別是在監(jiān)獄制度和'性的論述 '(discours de la sexualité)中所體現(xiàn)的'強(qiáng)制性實(shí)踐'(pratiques coersitives)。所以，這一時(shí)期，他先后發(fā)表《監(jiān)視與懲罰：監(jiān)獄的誕生》(Surveiller et punir. Naissance de la prison, 1975)和《性史第一卷：知識(shí)的意愿》(Histoire de la sexualité, I: La volonté du savoir, 1976)。
第三階段是 從二十世紀(jì)七十年代中期到他逝世的八十年代。福柯一方面繼續(xù)深入研究'性史'，另一方面加強(qiáng)了對(duì)于'自身的技術(shù)'的研究以及對(duì)生存美學(xué)的探索。所以，這一 時(shí)期，�？掳l(fā)表了《性史第二卷：快感的運(yùn)用》(Histoire de la sexualité, II: L'usage des plaisirs, 1984)及《性史第三卷：自身的關(guān)懷》(Histoire de la sexualité, III: Le souci de soi, 1984)。與此同時(shí)，�？略诜ㄌm西學(xué)院的課程也同步地轉(zhuǎn)向'自身的技術(shù)'、生命權(quán)力(Bio-pouvoir; Bio-Power)以及生存美學(xué)。
總之，�？碌幕舅枷肟梢院唵蔚馗爬槿蠼M成部分：由考古學(xué)和系譜學(xué)所構(gòu)成的'真理游戲 '(jeu de vérité)、對(duì)于'自身的技術(shù)'(technique de soi)的批判以及生存美學(xué)(l'esthétique de l'existence)。其中，關(guān)于真理與主體性的關(guān)系，則成為貫穿上述三大部分的核心問題；而對(duì)于'自身的技術(shù)'的批判，則是�？碌恼螜�(quán)力理論的一 個(gè)重要組成部分，而且也是他從'真理游戲'轉(zhuǎn)向生存美學(xué)探討的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。�？戮褪窃诘诙⑷A段探討知識(shí)論述的'強(qiáng)制性實(shí)踐'、'自身的技術(shù)'、生命權(quán)力 以及生存美學(xué)的時(shí)候，觸及到基督教的'懲罰的權(quán)力'(le pouvoir punitif)和'規(guī)訓(xùn)的權(quán)力'(le pouvoir disciplinaire)，并深入地批判了基督教的'自身的技術(shù)'、'基督教的教士權(quán)力運(yùn)作模式'(le mode du pouvoir pastoral)及基督教道德。
在談到'自 身的技術(shù)'同主體化的關(guān)系時(shí)，�？轮苯亓水�(dāng)?shù)卣f："我是通過以下的方式來研究這個(gè)問題。首先，通過對(duì)于精神病、精神治療學(xué)、犯罪現(xiàn)象以及懲罰手段的研究， 我試圖指出：我們是通過對(duì)某些犯罪和犯精神病的其它人進(jìn)行隔離的手段、而間接地建構(gòu)起我們自己。另一方面，從現(xiàn)在開始，我還要研究：我們自己究竟采用哪些 關(guān)于自身的道德技術(shù)手段、而由我們自己直接地建構(gòu)我們自身的身份？這樣一種由自己建構(gòu)自身身份的技術(shù)，也可以稱之為一種對(duì)于個(gè)人進(jìn)行統(tǒng)治的政治技術(shù)；在西 方，它是從古到今的歷史中一直存在的一種技術(shù)"(Foucault, 1994: IV, 814)。由此可見，個(gè)人主體化的過程，在西方，是通過兩方面進(jìn)行：一方面，通過知識(shí)論述及其論述實(shí)踐對(duì)整個(gè)社會(huì)的人進(jìn)行'區(qū)隔'的途徑，由知識(shí)論述與權(quán) 力和道德力量的交叉運(yùn)作，將每個(gè)人強(qiáng)制性地分成'正常'和'異常'，迫使每個(gè)人在知識(shí)論述、權(quán)力和道德的控制下逐漸地改造成為'主體'，另一方面，又通過 每個(gè)人自己對(duì)自身的'道德技術(shù)手段'，通過一種'自身的技術(shù)'，使每個(gè)人都能夠直接地進(jìn)行自我改造、自我熏陶和自我約束，將自身建構(gòu)成為'主體'。對(duì)于主 體化過程中的上述兩方面程序，�？掠中蜗蟮胤Q之為主體的'向內(nèi)折'和'向外折'。在上述兩方面，基督教都扮演了非常重要的角色，也提供了具有決定性意義的 '歷史經(jīng)驗(yàn)'。
福柯認(rèn)為， 基督教在促使西方人完成主體化的過程中，既創(chuàng)建和實(shí)行一種'基督教教士權(quán)力運(yùn)作模式'(la modalité pastorale du pouvoir)，為知識(shí)、權(quán)力和道德三大強(qiáng)制性力量共同地宰制個(gè)人主體化過程，提供最有效的策略；同時(shí)，又實(shí)行一種特殊的'自身的技術(shù) '(technique de soi; technologie de soi)，推動(dòng)個(gè)人在自我形塑和自我約束的過程中，完成自身內(nèi)在的直接的主體化程序。
由此可見， �？虏⒉皇枪铝⒌匮芯亢吞接懟浇虇栴}；他是把基督教問題放在他對(duì)西方思想、政治以及文化的整個(gè)系譜學(xué)考察研究的脈絡(luò)之中，并試圖將基督教問題同西方整個(gè) 知識(shí)、權(quán)力和道德的運(yùn)作策略系統(tǒng)及其歷史演變過程結(jié)合起來。所以，自始至終，福柯都同西方傳統(tǒng)研究基督教的方式和方法有明顯的區(qū)別。
（二） 對(duì)基督教的'自身的技術(shù)'的批判
如前所述，從二十世紀(jì)七十年代開始，為了深入揭示西方人實(shí)行主體化過的具體策略及其歷史 經(jīng)驗(yàn)，福柯集中研究了西方 文化中出現(xiàn)的三大歷史形態(tài)的'自身的技術(shù)'，即古代希臘、基督教和近代模式。福柯認(rèn)為，基督教的'自身的技術(shù)'，成為了從古代轉(zhuǎn)向近代的過渡形態(tài)，在其 中，包含了'關(guān)于我們自身的歷史存在論'所關(guān)注和要加以集中解構(gòu)的'真理與主體性相互關(guān)系'核心問題的關(guān)鍵。
基督教是一 種非常特殊的宗教，根據(jù)�？碌目捶�，它不同于其它宗教的地方，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，基督教是'關(guān)于真理的宗教'，它非常重視真理的問題，并把真理同 信仰的關(guān)系當(dāng)成其教義及其信仰實(shí)踐的一個(gè)關(guān)鍵。第二，基督教非常重視對(duì)于教徒個(gè)人在身體和心靈兩方面的形塑和管束，并往往試圖通過教徒個(gè)人對(duì)其自身的自我 管束的途徑、而實(shí)現(xiàn)教會(huì)對(duì)個(gè)人的宰制和管理。在這個(gè)意義上說，基督教對(duì)于教徒個(gè)人在信仰和宗教行為方面的期待，主要是通過教徒個(gè)人對(duì)于教義和教會(huì)的認(rèn)識(shí)和 實(shí)踐，通過教徒個(gè)人在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐教義的過程中對(duì)其自身的忠誠程度的認(rèn)識(shí)。
基督教的上述基本特點(diǎn)，使基督教所提出的'自身的技術(shù) '具有明顯的特征。
在希臘和羅馬時(shí)代，本來早就存在了一系列環(huán)繞'關(guān)懷自身'(souci de soi)而實(shí)行的一種'自身的文化'(la culture de soi)。在古代的自身的文化的脈絡(luò)中，自身的技術(shù)具有兩方面的意義。一方面，自身的技術(shù)是陶冶和培訓(xùn)自身，使自身不斷地實(shí)現(xiàn)自我超越和自我完善，在身體 和精神兩方面不斷地達(dá)到審美的高度，實(shí)現(xiàn)從一種自由向另一種自由的過渡。在這個(gè)意義上說，古代的'自身的技術(shù)'是個(gè)人對(duì)于自身進(jìn)行自愿的約束和自我教育， 使自身實(shí)現(xiàn)不斷地完滿化。在這個(gè)意義上的'自身的技術(shù)'，實(shí)際上就是一種生存美學(xué)(l'esthétique de l'existence)，它是通過無止境的審美超越而進(jìn)行的自我熏陶。另一方面，古代的'自身的技術(shù)'又同對(duì)于'他人'(l'autre)的統(tǒng)治相關(guān)， 因此，在雅典的城邦時(shí)代和古羅馬時(shí)期，凡是立志從政、而積極參與權(quán)力的統(tǒng)治和管理事業(yè)的人，都必須在學(xué)會(huì)和實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治他人的藝術(shù)以前，首先學(xué)會(huì)和掌握關(guān)于自 身的技術(shù)的實(shí)踐智慧(phronesis)。在這個(gè)意義上說，'自身的技術(shù)'是實(shí)現(xiàn)對(duì)于他人的統(tǒng)治藝術(shù)的前提。�？略诳偨Y(jié)古代的自身的技術(shù)時(shí)說："對(duì)希臘 人來說，關(guān)懷自身這個(gè)原則構(gòu)成為城邦生活的一個(gè)重要原則，也構(gòu)成為社會(huì)和個(gè)人生活的一個(gè)重要行為規(guī)則，同樣也成為生活的藝術(shù)的一個(gè)基礎(chǔ) "(Foucault, 1994: IV, 786)。
自從基督教 文化占據(jù)統(tǒng)治地位之后，'自身的技術(shù)'的上述性質(zhì)發(fā)生了變化。這是同基督教本身的性質(zhì)有密切的關(guān)系。如前所述，基督教是一種不同于其它宗教的特殊宗教，因 為它是唯一強(qiáng)調(diào)把信仰同'真理'聯(lián)系在一起的宗教(Foucault, IV, 171)。�？轮赋觯浇掏ㄟ^'懺悔'、'自白'和'告白'，要求教徒說出'真理'，以便使教徒向教會(huì)、并通過教會(huì)向基督教的神說出有關(guān)他們自身的一切 '真相'，也就是要求教徒說出'真理'，以便教會(huì)能夠有效地對(duì)每一個(gè)教徒的身體、心靈、思想、行為等各個(gè)方面，有全面的了解，進(jìn)行全面的統(tǒng)治和宰制。所 以，基督教所實(shí)行的自身的技術(shù)，既是教會(huì)對(duì)于教徒的一種'統(tǒng)治的藝術(shù)'，又是教徒個(gè)人對(duì)于教會(huì)的虔誠態(tài)度的保障和見證。根據(jù)這種情況，福柯說，基督教對(duì)它 的教徒要求兩種'真理'：第一種真理是強(qiáng)調(diào)基督教本身是真理的化身，耶穌基督就是真理，基督的每一句話和他的每一個(gè)行為都是真理，《圣經(jīng)》的每一句話和它 的整體都是真理。面對(duì)這樣的真理，基督徒必須無條件服從，并永遠(yuǎn)保持忠誠態(tài)度。第二種真理指的是教徒必須說出真相，必須把自身所想、所說和所做的一切都無 保留地向神和教會(huì)顯示出來。對(duì)于基督教來說，忠于上述兩種真理的原則，是基督徒得救的基礎(chǔ)和條件。
所以，�？� 指出，基督教一方面是一種救世的宗教，另一方面又是懺悔的宗教(Foucault, 1994: IV, 804)。不論是為了救世還是為了懺悔，基督教都嚴(yán)格要求它的教徒，以忠于真理的態(tài)度，在行為、思想、心理以和肉體方面，同時(shí)地進(jìn)行自身的改造，這就是基 督教的自身的技術(shù)的基本原則。
因此，基督 教要求其教徒實(shí)行一種"真理的義務(wù)"(l'obligation de vérité)。這種'真理的義務(wù)'，一方面要求教徒無條件的服從被稱為永恒真理的信條、教義和宗教儀式，以便在教徒的心靈及其行為中，表現(xiàn)出對(duì)于他們所 信仰的信條和教堂的無限忠誠。但是，基督教又要求他的教徒信仰另一種類型的真理，這就是要求每個(gè)教徒真正地認(rèn)識(shí)他們自己，真正地知道在他自身中所發(fā)生的一 切，真正地認(rèn)識(shí)到他自己所犯的各種錯(cuò)誤，承認(rèn)自己的各種企圖和意向，真正了解自己的欲望的程度及其發(fā)生的場所，同時(shí)還要將所有這些發(fā)生在自身內(nèi)外，發(fā)生在 自身身體和心靈的一切，哪怕是潛在地存在的，也哪怕是公開發(fā)生的或者私下發(fā)生的，都誠實(shí)地向神，或者向宗教共同體的其它成員，坦率地交待清楚，進(jìn)行懺悔式 的自白。所以，基督教所要求的，是關(guān)于信仰以及關(guān)于個(gè)人自身的真理的義務(wù)。也就是說，所有的基督教徒，一方面必須對(duì)教義和信仰保持忠誠，將教義和信仰當(dāng)成 永恒的真理，另一方面又要求基督教徒毫無保留的向神和教會(huì)交待自身的真理，也就是坦率說出自身的真實(shí)面貌�；浇趟蟮纳鲜鰞煞N類型的真理是相互補(bǔ)充相 互關(guān)聯(lián)的。由于基督教將這兩種真理關(guān)聯(lián)在一起，所以它就把基督教徒個(gè)人靈魂的純潔和教徒對(duì)于自身的認(rèn)識(shí)聯(lián)系在一起。
當(dāng)然，隨著 基督教的歷史的演變，上述兩種類型的真理及其對(duì)于自身的技術(shù)的關(guān)系，在整個(gè)中世紀(jì)歷史時(shí)期內(nèi)，也不斷地發(fā)生變化。而在宗教改革之后，天主教同新教在自身的 技術(shù)的內(nèi)容和實(shí)踐兩方面也有所不同。�？略�(jīng)在許多地方較為詳細(xì)地探討基督教的自身的技術(shù)的歷史演變過程。但是，不管怎樣，整個(gè)基督教都強(qiáng)調(diào)對(duì)于信仰、圣 經(jīng)和教義的真理的誠實(shí)態(tài)度，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)基督教徒個(gè)人必須對(duì)于自身的心靈和思想抱著真理的態(tài)度，以便保證他們的心靈的純潔性。所以，奧古斯丁說，只有使自身 顯示出他的真理的本來面貌，才能進(jìn)入到神的啟示的光芒圈中。
在基督教的歷史上，有關(guān)坦誠自身的方式及其具體技術(shù)，發(fā)生過各種變 化。福柯指出，關(guān)于要求教徒告別自己的罪過以及作出必要的犧牲等程序，并不是從一開始就是基督教所要求的。有許多關(guān)于懺悔的程序是在中世紀(jì)的末期，也就是 在中世紀(jì)將轉(zhuǎn)入近代社會(huì)的前夕才出現(xiàn)的。
在基督教的歷史上，圍繞'自身'的問題，始終伴隨著兩個(gè)相互關(guān)聯(lián)的因素：一方面是強(qiáng)調(diào)自 身問題的普遍性，強(qiáng)調(diào)基督教對(duì)每個(gè)自身的召喚的普遍性 (l'universalité de l'appel)及其重要性，另一方面又強(qiáng)調(diào)自身獲得拯救的珍貴性和稀有性(la rareté du salut)(Foucault, 2001: 116-117)。
所以，福柯指出，基督教在關(guān)乎每個(gè)人命運(yùn)的'自身'的問題上，玩弄了雙重的策略游戲：首先，它在強(qiáng)調(diào)神對(duì)世人 的召喚的普遍性和平等性的同時(shí)，又指出并非人人都能幸運(yùn) 地皈依基督教的神和信仰；唯有那些真誠向教會(huì)坦誠自身身體和心靈的真理的極少數(shù)教徒，即被教會(huì)奉為'圣徒'的個(gè)別人，才可以'獲救'。接著，基督教又強(qiáng) 調(diào)，盡管它給予每個(gè)人的拯救是極其珍貴和罕見的，但仍然并不排除任何個(gè)人獲救的可能性。也就是說，基督教強(qiáng)調(diào)：基督教是普世的宗教，是對(duì)于世人的普遍的拯 救的唯一途徑，也是給予世人以最珍貴的幸福的寬宏大量的宗教。在這方面，基督教沒有向世人提出任何條件，它永遠(yuǎn)都是敞開拯救的大門，不歧視任何人，不排除 任何人；所以，任何人都有可能獲救。但是，基督教又認(rèn)為，只有通過世人對(duì)自身的嚴(yán)格熏陶，遵循'真理'的標(biāo)準(zhǔn)，依據(jù)教規(guī)、教義和神的啟示，才真正有機(jī)會(huì)獲 救�；浇痰倪@些說教，后來構(gòu)成它的神學(xué)、思想、社會(huì)和政治學(xué)說的核心(Ibid.: 117)。
與此同時(shí)， 福柯通過對(duì)于性史的研究，也揭示了古希臘羅馬時(shí)期的自身的技術(shù)同基督教占據(jù)統(tǒng)治地位之后的自身的技術(shù)，有明顯的不同。如果說古希臘羅馬時(shí)代的自身的技術(shù)還 顯示出個(gè)人自身的相當(dāng)程度的自由權(quán)，那么，基督教產(chǎn)生之后的自身的技術(shù)，就在性質(zhì)上發(fā)生了根本的變化。這個(gè)變化的特點(diǎn)就是使自身的技術(shù)完全變成為統(tǒng)治者宰 制和規(guī)訓(xùn)被統(tǒng)治的個(gè)人的權(quán)力運(yùn)作技術(shù)。
�？聦�(duì)基督教的批判，就是這樣從關(guān)于自身的技術(shù)問題出發(fā)，然后進(jìn)一步深入揭露基督教在中 世紀(jì)和近代階段中所實(shí)行的權(quán)力運(yùn)作模式的變化及其對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)權(quán)力運(yùn)作模式的影響。也就在這種批判中，�？峦瑫r(shí)揭露了基督教道德及其同西方人的主體化歷史 過程的關(guān)系。
（三）對(duì)基督教道德的批判
�？轮赋�，不管是古代的還是基督教的'自身的技術(shù)'，都 同樣具有倫理學(xué)的意義，包涵著道德的原則。但是，作為倫理學(xué)和道德原則，古代時(shí)期同基督教階段的'自身的技術(shù)'是完全不一樣的。
福 柯從尼采的 道德系譜學(xué)(généalogie de la morale)研究中得到啟示，深刻指出了基督教道德在扼殺個(gè)人自由和破壞關(guān)懷自身的原則方面的歷史作用。同尼采一樣，當(dāng)�？聦�(duì)基督教道德進(jìn)行系譜學(xué)批判 的時(shí)候，并不只是把道德當(dāng)成一個(gè)孤立的問題來研究，更不把道德問題同整個(gè)社會(huì)文化制度以及特定社會(huì)歷史條件下的權(quán)力斗爭割裂開來。也就是說，在�？碌牡赖� 系譜學(xué)及他對(duì)于自身的技術(shù)的歷史考察中，基督教道德的出現(xiàn)和發(fā)展，始終都是同整個(gè)西方社會(huì)的權(quán)力斗爭及其歷史走向密切相關(guān)。所以，基督教道德也就成為了社 會(huì)權(quán)力斗爭的一個(gè)方面。
為了揭示基 督教道德的產(chǎn)生及其同社會(huì)權(quán)力斗爭之間的復(fù)雜關(guān)系，�？路浅Ｖ匾暷岵傻牡赖孪底V學(xué)對(duì)'事件'的'突現(xiàn)'(Enstehung)的純粹描述。�？驴偸且阅岵� 的'突現(xiàn)'(émergence)概念，來描述他所揭露的各種歷史事件的系譜學(xué)意義，因?yàn)樵谀岵赡抢�，Enstehung一詞，指的就是以突然冒現(xiàn)出來的 形式所顯示出來的事件形成過程；它意味著從一開始，一切事物的出現(xiàn)就伴隨著其天然的本性和依據(jù)其特有的發(fā)生規(guī)則，并以人們所無法認(rèn)識(shí)和無法表達(dá)的復(fù)雜形式 產(chǎn)生于世界上。各種歷史事件的突現(xiàn)，并不是像傳統(tǒng)理論所說的那樣，似乎都是依據(jù)必然的規(guī)則，或像自然科學(xué)的對(duì)象那樣按照前因后果的所謂客觀'邏輯'產(chǎn)生出 來；而是以其自身無可預(yù)測的偶然性、斷裂性、突發(fā)性和自然性形成的。為此，�？聫�(qiáng)調(diào)"'突現(xiàn)'始終都是透過一個(gè)特殊的強(qiáng)力階段而發(fā)生的 (Emergence is always produced through a particular stage of forces)。所以，對(duì)于'突現(xiàn)'的分析，必須描述這個(gè)交互作用，描述這些強(qiáng)力相互抗拒交織而成的斗爭，或者是抗拒對(duì)立的環(huán)境的斗爭..."(M. Foucault, Nietzsche, Genealogy, History. In Rabinow, P. 1986: 83-84)。�？轮赋�，"在尼采那里，『突現(xiàn)』意味著一個(gè)發(fā)生對(duì)立的場所(Emergence designates a place of confrontation)"(Ibid.: 84)。但是，這個(gè)場所并非一個(gè)封閉的地點(diǎn)，以為在那里可以看到兩個(gè)相互對(duì)等的強(qiáng)力的斗爭狀態(tài)。因此，這個(gè)出現(xiàn)的場所，勿寧是"一個(gè)『非場所』(non- place)，是一種『純粹的距離』：在那里，相互對(duì)立的對(duì)手并非屬于同一個(gè)空間場所。唯一停留在『出現(xiàn)』的『非場所』的悲劇，就是統(tǒng)治的無止境的『重 演』。某些人對(duì)于另一些人的統(tǒng)治導(dǎo)致價(jià)值的分化；統(tǒng)治階級(jí)產(chǎn)生自由的觀念......"(Ibid.: 85)。
但是，�？虏� 不滿足于從抽象的層面探討基督教道德的政治意義及其同權(quán)力的相互關(guān)系，而是更具體地揭示基督教道德如何成為社會(huì)統(tǒng)治勢力和權(quán)力斗爭的一個(gè)手段，并深入地分 析基督教道德在權(quán)力斗爭中控制個(gè)人的具體策略。
福柯認(rèn)為，在西方文化的脈絡(luò)中，基督教道德實(shí)際上是從古代的'自身的技術(shù)'和關(guān)于 '自身的文化'中演變而來的。細(xì)致地分析這個(gè)演變過程，就成為揭示基督教道德控制和扼殺自身的實(shí)質(zhì)的關(guān)鍵。
�？抡J(rèn)為，在 古希臘，特別是在晚期的希臘化時(shí)期，關(guān)于自身的文化體系中已經(jīng)存在了有關(guān)'拯救自身'(salut de soi)的道德原則和倫理實(shí)踐。他舉出了那個(gè)時(shí)代許多思想家的論述，強(qiáng)調(diào)關(guān)懷自身確實(shí)是一種道德的反思過程。但是，這種道德是建立在對(duì)自身的愛的基礎(chǔ)上， 也就是說人們實(shí)行道德原則，不是為了扼殺自身，而是為了使自身獲得快樂，得到更大的自由，并不斷尋求更新的審美超越境界。正因?yàn)檫@樣，福柯說，在古希臘和 羅馬的希臘化時(shí)期，"道德所尋求的主要目標(biāo)及其基本目的，是屬于美學(xué)范疇，因?yàn)樗皇巧婕暗絺�(gè)人選擇的問題"(Foucault, 1994: IV, 384)。只是因?yàn)榛浇痰漠a(chǎn)生，才把道德和倫理問題歸結(jié)為對(duì)于自身的否定(renoncement à soi)，并以犧牲自身(sacrifice de soi)作為條件而建構(gòu)道德原則(Foucault, 2001: 173-177)。
正因?yàn)檫@ 樣，在古代的自身的技術(shù)中，拯救自身是關(guān)懷自身的一個(gè)重要內(nèi)容，是使自身完滿化的一個(gè)過程。與此相反，在基督教時(shí)期，拯救自身就意味著否棄自身和犧牲自 身，也就是必須以祭獻(xiàn)自身為前提才能達(dá)到自身的拯救。�？聦�(duì)此加以嚴(yán)厲地批判，并由此指出：基督教道德的實(shí)質(zhì)，就是要使自身完全歸順于基督教，從而達(dá)到消 除自身的目的。
為了進(jìn)一步 揭示基督教道德對(duì)于自身的扼殺，福柯還分析了基督教道德的苦行主義(ascétisme)原則。福柯認(rèn)為，在古代的自身的技術(shù)中，為了實(shí)現(xiàn)關(guān)懷自身的原 則，也存在過苦行(askesis)的方法。但是，如同上述有關(guān)拯救自身的原則一樣，在苦行的問題上，古代的自身的技術(shù)與基督教的道德是完全不同的 (Foucault, 1994: IV, 799-800)。
在古代，特別是在斯多葛學(xué)派的自身的技術(shù)的理論中，苦行并不意味 者否棄自身，而是相反是為了逐步地實(shí)現(xiàn)對(duì)自身的關(guān)懷，為了達(dá)到對(duì)自身的自我控制。所謂對(duì)自身的自我控 制，不是要求放棄其現(xiàn)實(shí)的欲望和要求，也不是要求其自身完全脫離現(xiàn)實(shí)的世界，而是為了使自身達(dá)到真理，并真正地了解真理的意義。所以，苦行的最后目的，不 是為了使自身超越到與現(xiàn)實(shí)無關(guān)的彼岸，而是為了更真實(shí)的進(jìn)入此岸世界。也就是說，苦行就意味著'做好各種準(zhǔn)備'。苦行就是個(gè)人能夠獲得和消化理解真理、并 使自身自然地遵循一種自由行動(dòng)原則的必由之路，是保證自身越來越實(shí)現(xiàn)完滿化的一整套進(jìn)行思想和實(shí)踐的原則體系�？傊�，苦行在古代包涵著一些進(jìn)行操練、鍛煉 和修行的步驟，以便在必要的時(shí)候，使自身能夠從容地和靈活地面對(duì)實(shí)際生活中的各種復(fù)雜事件。在這個(gè)意義上說，希臘化時(shí)代的苦行，是一種對(duì)于各種事件的準(zhǔn)備 過程，也是對(duì)于自身的自我修煉和自我完滿的熏陶過程。所以，�？聫�(qiáng)調(diào)：與基督教的苦行主義完全相反，在古代的苦行中，包涵著兩個(gè)最重要的因素，一個(gè)是沉思 (meditation)，另一個(gè)是訓(xùn)練(Gumnasia)。
但是，基督教的苦行完全否定了古代的苦行原則中對(duì)自身的關(guān)懷的 內(nèi)容�；浇痰目嘈兄粡�(qiáng)調(diào)對(duì)自身的否定，因此制定了一整套的禁欲主義原則，把人的欲望以及各種需求都?xì)w結(jié)為犯罪的根源，同時(shí)又要求教徒對(duì)自身進(jìn)行嚴(yán)格的自 我摧殘，達(dá)到使自身完全歸順信仰的目的。
因此，同尼采 一樣，福柯在批判基督教道德時(shí)，重復(fù)了尼采的宣言："狄奧尼索斯就是十字架上的耶穌的對(duì)頭"。�？峦岵梢粯诱J(rèn)為，基督教道德使西方人固守'誠實(shí)'、'服 從命運(yùn)'、'同情和憐憫弱者'、'不相信自己的力量'和'循規(guī)蹈矩'等信條，使他們丟棄了'自身'，失去了生命的創(chuàng)造力，喪失了最可貴的原始本能沖動(dòng)，變 成為'像羔羊那樣'唯唯諾諾、沒有個(gè)性的萎靡不振的動(dòng)物。
福柯認(rèn)為，基督教道德的基本特點(diǎn)，就是通過'對(duì)神絕對(duì)順從'和'禁欲 主義'兩條原則，以便勸導(dǎo)和強(qiáng)制基督教徒完成'否棄自身'的過程而實(shí)現(xiàn)'救世'的最終目的。所以，在基督教道德面前，人的一切尊嚴(yán)消失殆盡。
為 了深入揭示 基督教道德的上述性質(zhì)，�？聡@'責(zé)任'(la responsabilité)、'順從'(l'obéissance)、'思想心靈檢查'(l'examen de la conscience)及'在塵世中死亡'(la mortification dans ce monde)等基督教道德的四個(gè)最重要的概念，進(jìn)行深入分析和批判(Foucault, 1994: IV, 144-147)。
福 柯指出，基督教道德之所以提出和強(qiáng)調(diào)'責(zé)任'的范疇，是為了建立牧師（牧羊人）同信徒（羊群）之間相互負(fù)責(zé)的關(guān)系，使牧師和信徒之中的任何人，在他們之中 發(fā)生'罪惡'的情況下，都逃脫不了受懲罰的責(zé)任。
其次，在談到 '順從'問題時(shí)，�？抡f，在希伯來人的猶太教中，'順從'是教徒本身發(fā)自內(nèi)心的志愿順從宗教法規(guī)的行為。但在基督教中，要求每個(gè)教徒和整個(gè)教徒群體，都無 條件順從教士。因此，基督教把順從當(dāng)成一種絕對(duì)的'道德稟性'；它并不是為了達(dá)到某種目的的暫時(shí)性手段，而是目的自身。也就是說，羊羔必須無條件和永久地 順從教士。正如圣貝奴阿(Saint Benoit)所說："修士不是依據(jù)他們自身的自由意愿而生活；他們的真誠愿望只能是順從于修道院長"。
關(guān) 于'思想 心靈檢查'問題，基督教強(qiáng)調(diào)：作為'牧羊人'的教士，不能滿足于對(duì)'羊群'（基督徒整體）的認(rèn)識(shí)和控制，而是必須落實(shí)到'羊群'中的每一個(gè)'羔羊'，直到 透徹了解他們中的每一個(gè)人的內(nèi)心世界以及他們的一切不可見的部分。正是為達(dá)此目的，基督教才發(fā)明了兩種最有效的辦法。第一是基督徒自己'檢查思想'，第二 是牧師對(duì)基督徒'指導(dǎo)思想'。教士將兩者緊密地結(jié)合起來，以便時(shí)時(shí)刻刻把握羊群中的每一個(gè)羔羊的內(nèi)心世界及其可能的動(dòng)向，并及時(shí)地監(jiān)管他們中的每一個(gè)的心 靈活動(dòng)。
最后，�？� 指出，通過'在塵世中死亡'的概念，基督教要求其教徒徹底否棄塵世生活和否棄自身，也就是要求他們在日常生活領(lǐng)域中，過一種沒有血、沒有肉的死人般的生 活�；浇痰赖聻榇讼蚪掏絺冊手Z，只有通過塵世中的死亡，才能換得彼岸世界中的幸福。福柯揭露說："所謂'在塵世中死亡'當(dāng)然并不意味著真正死去，而是指 否棄自身和否棄塵世；而這是一種'日常生活的死'(une espèce de mort quotidienne)。這是一種以彼岸世界中的生活作為允諾的死亡"(Foucault, 1994: IV, 147)。所以，�？抡J(rèn)為："基督教的死亡概念，根本不同于古希臘政權(quán)的死亡概念，它并不是要求為城邦做出犧牲，而是一種'自身對(duì)自身'的關(guān)系形式；它的 意義，就在于體現(xiàn)基督教徒的完整身份"(Foucault, 1994: IV, 147)。由此也可以看出基督教的禁欲主義道德的實(shí)質(zhì)。
（四） 對(duì)基督教教士權(quán)力運(yùn)作模式的批判
�？虏徽撛谥R(shí)考古學(xué)、道德和權(quán)力系譜學(xué)的研究中，還是在性史、自身的技術(shù)以及生存美學(xué) 的探索中，都強(qiáng)調(diào)權(quán)力關(guān)系 同社會(huì)文化生活的內(nèi)在關(guān)系及其不可分割性。所以，權(quán)力問題始終受到�？碌年P(guān)注，并成為他的思想理論體系中一個(gè)重要內(nèi)容。�？聦�(duì)基督教教士權(quán)力運(yùn)作模式的批 判，就是他的整個(gè)權(quán)力理論的一個(gè)組成部分。但�？聫牟还铝⒌匮芯繖�(quán)力，也從來不把權(quán)力當(dāng)成像自然客體那樣的一種'實(shí)體'，而是強(qiáng)調(diào)權(quán)力是社會(huì)中相互競爭的 力量關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，是在它的運(yùn)作中，特別是在其運(yùn)作策略的實(shí)際貫徹中體現(xiàn)出來。�？轮赋觯�"權(quán)力在本質(zhì)上是一種力的關(guān)系"(le pouvoir est essentiellement un rapport de force)(Foucault, 1994: III, 87)；權(quán)力是在各種關(guān)系的現(xiàn)實(shí)較量中，由于各關(guān)系中的各因素間的張力消長而形成，又隨著各因素間的不斷競爭而發(fā)生變化，并由此而對(duì)整個(gè)社會(huì)生活發(fā)生重要 影響。
因此，�？� 指出：根本不可能存在由統(tǒng)治者壟斷的'主權(quán)'；權(quán)力始終都不是由某個(gè)人所掌握的資源，也不是由某人發(fā)出的力量。權(quán)力既不屬于某個(gè)人，也不屬于某個(gè)集團(tuán)。權(quán) 力只是在其擴(kuò)散、中轉(zhuǎn)、網(wǎng)絡(luò)、相互支持、潛力差異、移動(dòng)等狀態(tài)中才存在。正是在這些相互差異的體系中，才能夠正確地分析權(quán)力，權(quán)力本身也才能真正地運(yùn)作起 來(Foucault, 2003: 6)。權(quán)力的運(yùn)作、奪取和擴(kuò)大，依靠著真理游戲的開展及其實(shí)現(xiàn)過程，而真理游戲又成為權(quán)力競爭的重要手段；兩者相互依賴、相互交錯(cuò)而連成一體。
為 了使權(quán)力 的研究不停留于抽象的層面，�？逻�深入分析近代社會(huì)中各種權(quán)力運(yùn)作的模式及其策略。對(duì)于權(quán)術(shù)策略游戲的分析批判，是�？抡胬碛螒蛘麄�(gè)批判戰(zhàn)略活動(dòng)的一個(gè)最 重要組成部分，也是他個(gè)人的理論和實(shí)踐的主要內(nèi)容。如同他自己所說："當(dāng)我研究權(quán)力的機(jī)制，我試圖研究的，是它們的特殊性；.....我所力求掌握的，是 權(quán)力 的實(shí)際實(shí)施機(jī)制(je m'attache à saisir des mécanismes d'exercise effectif de pouvoir)"(Foucault, 1994: IV, 92-92)。
值得指出的 是：�？碌乃枷胧窃诙兰o(jì)七十年代中期發(fā)生了重大變化。因此，他的權(quán)力理論也是在這個(gè)時(shí)期發(fā)生重大變化。他從1976年起，一方面在法蘭西學(xué)院的授課 中，以《必須保衛(wèi)社會(huì)》(Il faut défendre la société)為題，在權(quán)力問題上，集中探討三大論題：（甲）'懲戒的權(quán)力'(le pouvoir punitif)（通過像監(jiān)獄那樣的懲罰機(jī)關(guān)的監(jiān)視技術(shù)、規(guī)范性制裁和全方位環(huán)形敞視監(jiān)督系統(tǒng)(système panoptique)等）；（乙）生命權(quán)力(bio-pouvoir)（通過對(duì)于人口、生命和活人的管理控制）；（丙）政府統(tǒng)管術(shù) (gouvernementalité)（通過國家理性和警察裝置和技術(shù)）。另一方面，褔柯開始著手撰寫他的《性史》三卷本，打算以'性的論述'為主軸， 深入探討緊密圍繞權(quán)力運(yùn)作而旋轉(zhuǎn)、并始終控制著西方人的'主體化'過程。
為了深入分 析西方社會(huì)中的權(quán)力運(yùn)作模式，福柯系統(tǒng)地研究了西方社會(huì)史上權(quán)力運(yùn)作模式的變化情況。他發(fā)現(xiàn)，由于基督教在整個(gè)中世紀(jì)時(shí)期扮演了非常重要的角色，所以，在 中世紀(jì)時(shí)期，西方人建構(gòu)了'基督教教士權(quán)力模式'，不但用之于其本土范圍內(nèi)，而且也運(yùn)用于其世界各地的殖民地統(tǒng)治(Foucault, M. 1994: III, 548-549)。這種'基督教教士權(quán)力模式'具有非常典型的性質(zhì)，是進(jìn)一步研究權(quán)力運(yùn)作邏輯的最好出發(fā)點(diǎn)，也是深入揭示基督教性質(zhì)的關(guān)鍵。
基 督教權(quán)力 運(yùn)作模式的主要特點(diǎn)，是將其統(tǒng)治的重點(diǎn)，從單純的占有領(lǐng)土而轉(zhuǎn)向控制'羊群'(即被統(tǒng)治者、被殖民者）；'教士'（統(tǒng)治者），既是'羊群'的導(dǎo)引者、教導(dǎo) 者、管教者，又是懲罰者、持鞭者、規(guī)訓(xùn)者，既是最高權(quán)威，又是'救世主'、'施恩者'。這種基督教模式，顯然把統(tǒng)治和規(guī)訓(xùn)的重點(diǎn)放在羊群中的每個(gè)個(gè)體，試 圖使其統(tǒng)治滲透到每一個(gè)被統(tǒng)治者身上(Ibid. : 560-564)。
同時(shí)，�？� 還注意到：基督教教士權(quán)力模式還呈現(xiàn)以下重要特征。第一，其目的是保障將每個(gè)人從'另一個(gè)世界'中'拯救'(salut)出來。第二，它不只是發(fā)出命令和 指令，而且，它還時(shí)刻準(zhǔn)備為它所統(tǒng)治和引導(dǎo)的人們的生命和獲得拯救而做出犧牲。在這一點(diǎn)上，它不同于封建主權(quán)式的政權(quán)，因?yàn)楹笳咧皇且笏谋唤y(tǒng)治者做出 犧牲，特別為保衛(wèi)王權(quán)而犧牲。第三，它不只是關(guān)心被統(tǒng)治的共同體的命運(yùn)，而且還特別關(guān)心其中的個(gè)人，對(duì)個(gè)人一生的生命歷程負(fù)責(zé)，關(guān)懷他們的每時(shí)每刻。第 四，它的統(tǒng)治方式是以了解和掌握每個(gè)人的心靈深處的一切思想活動(dòng)為基礎(chǔ)﹔它特別重視對(duì)每個(gè)被統(tǒng)治的個(gè)人的思想變化及其動(dòng)向，并采取有效措施使被統(tǒng)治的個(gè) 人，能夠心甘情愿地坦率說出他們心中所想的一切。所以，基督教教士權(quán)力模式很重視對(duì)被統(tǒng)治者的意識(shí)及其思想的控制，善于關(guān)懷他們的精神生活，并設(shè)計(jì)出一整 套適合的方法和技巧，以便正確有效地引導(dǎo)被統(tǒng)治者。由此可見，基督教教士權(quán)力模式是拯救式、奉獻(xiàn)式和個(gè)人自律相結(jié)合的權(quán)力運(yùn)作模式，它延伸到被統(tǒng)治者的生 活和生命歷程中，也直接連貫到真理的生產(chǎn)與再生產(chǎn)的過程，特別是聯(lián)系到被統(tǒng)治者個(gè)人自身的真理性的問題(Foucault, 1994: IV, 229)。
到了資本主 義時(shí)期，基督教模式被全盤繼承下來、并以新的科學(xué)、理性和民主的觀念加以改善，不僅成為西方各國國內(nèi)統(tǒng)治，也成為其對(duì)外殖民統(tǒng)治的基本模式 (Foucault, M. 1994: IV, 137-139; 229-232)。�？轮赋雯s"近代國家權(quán)力是全面性和總體性的權(quán)力形式，正因?yàn)檫@樣，它比以往任何時(shí)期的權(quán)力都具有更強(qiáng)得多的力量。在人類社會(huì)歷史上， 甚至連中國古代社會(huì)在內(nèi)，都找不到另一種政權(quán)，能夠比西方近代國家權(quán)力更加強(qiáng)而有力﹔在西方的國家權(quán)力的政治結(jié)構(gòu)之中，把對(duì)于個(gè)人的統(tǒng)治技術(shù)同對(duì)于整體的 宰制程式，結(jié)合得如此復(fù)雜而巧妙﹗所有這一切，正是由于近代西方國家政權(quán)，整合了源自基督教制度的中世紀(jì)權(quán)力的古老技巧，并以新的政治權(quán)力形式，加以發(fā) 展。所以，我們就把基督教的權(quán)力運(yùn)用技術(shù)，稱為基督教教士權(quán)力模式"(Foucault, 1994: IV, 229)。
更 值得注意 的，是當(dāng)現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)接過對(duì)社會(huì)的統(tǒng)治權(quán)時(shí)，他們比中世紀(jì)的教會(huì)更加懂得控制和宰制個(gè)人以及統(tǒng)合和協(xié)調(diào)社會(huì)人口整體的重要性。正如�？圃缭�1966年發(fā)表 《語詞與事物》時(shí)所指出的，現(xiàn)代權(quán)力和道德的運(yùn)作，需要與它并行存在的現(xiàn)代知識(shí)，也發(fā)生相應(yīng)的變化，這才導(dǎo)致十八世紀(jì)至十九世紀(jì)知識(shí)模式 (épistèmê)的轉(zhuǎn)變，即從原有的語法學(xué)、財(cái)富學(xué)和自然史研究，轉(zhuǎn)變?yōu)檎Z言學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和生物學(xué)。這后兩門現(xiàn)代知識(shí)，一方面體現(xiàn)了現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)對(duì) 奪取、積累和擴(kuò)大財(cái)富的需要；另一方面則體現(xiàn)了他們對(duì)統(tǒng)治和控制有生命的生物，特別是控制能夠創(chuàng)造財(cái)富的'人'的需要(Foucault, 1966)。因此，當(dāng)現(xiàn)代政府試圖針對(duì)資本主義社會(huì)的個(gè)人自由和社會(huì)人口整體進(jìn)行全面控制的時(shí)候，基督教教士權(quán)力模式也就自然地成為資本主義社會(huì)權(quán)力運(yùn)作 的一個(gè)出發(fā)點(diǎn)。
在�？碌呐� 判轉(zhuǎn)向基督教的過程中，可以明顯的顯示出三個(gè)緊密相關(guān)的重要問題：第一，就是由基督教所繼承和發(fā)展的西方從古到今整個(gè)文化和思想的核心問題，即關(guān)于'主體 化和真理'的問題。第二是基督教本身，作為一個(gè)在西方文化傳統(tǒng)中產(chǎn)生、并對(duì)西方文化的發(fā)展扮演重要角色的宗教，不論在教義、教規(guī)和教會(huì)制度及其同世俗社會(huì) 的關(guān)系方面，都刻下了明顯的西方傳統(tǒng)的特征，這就使基督教在很大程度上同其它世界宗教區(qū)分開來，而且，也使它始終成為西方社會(huì)文化制度及其運(yùn)作機(jī)制的重要 基礎(chǔ)。在這方面，在�？乱郧�，包括馬克思、韋伯在內(nèi)的思想家，都已經(jīng)從各個(gè)角度分析和批判了基督教同西方當(dāng)代社會(huì)和文化的內(nèi)在關(guān)系。第三，�？乱云湫履岵� 主義為指導(dǎo)，將他對(duì)于基督教的批判，從屬于他本人的知識(shí)考古學(xué)、道德和權(quán)力系譜學(xué)以及生存美學(xué)的體系之中，從而顯示了�？碌幕浇膛械�'后結(jié)構(gòu)主義'和 '后現(xiàn)代主義'性質(zhì)。�？聦�(duì)基督教的批判并不是孤立進(jìn)行，而是同他的整個(gè)理論興趣和研究方向有密切關(guān)系。所以，福柯對(duì)于基督教的批判，一方面突出地將它同 西方文明和思想的核心問題聯(lián)系在一起，另一方面又揭示基督教在維護(hù)和鞏固西方社會(huì)文化制度方面所扮演的特殊角色，由此顯示基督教的性質(zhì)和特征。
參 考資料
1.Foucault, 1966, Les mots et les choses. Paris: Gallimard.
2.Foucault, 1994, Dits et écrits. III-IV, Paris: Gallimard.
3.Foucault, 1997, Il faut défendre la société. Paris: Galimard.
4.Foucault, 2001, L'Herméneutique du sujet. Paris: Gallimard.
5.Foucault, 2003, Le pouvoir de psychiatrique. Paris: Gallimard.
6.Rabinow, 1986, The Foucault Reader. New York: Penguin Books.
（*本文原為作者于2004年春在中國社會(huì)科學(xué)院宗教研究所的演講稿。）
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