[摘 要]：本文是對80年代曾經(jīng)轟動一時的長篇小說《晚霞消失的時候》的重讀。這篇充滿爭議的小說提出了一系列在今天看來仍然具有重要意義的理論問題，如理性和感性的關系，文明和野蠻的關系，宗教寬恕與世俗懲罰的關系，等等。作為一個時代有代表性的知識分子群體的代表性作品，《晚霞》依然是值得我們重視的，它體現(xiàn)了七十年代末、八十年代初知青作家思考和書寫“文革”時難以擺脫的模式：對具體社會歷史問題的抽象化、哲學化、道德化處理。這種模式體現(xiàn)了典型的知青思維，不但在當時的知青文學中很典型，而且在其他“文革”題材小說中也普遍存在，即使在今天也有很大的市場。
[關鍵詞]：野蠻，文明，理性，宗教，寬恕
一、寫作緣起
禮平的《晚霞消失的時候》（以下簡稱《晚霞》）發(fā)表于1981年第1期《十月》，后又出了單行本。這部小說屬于所謂“地下文學”，即創(chuàng)作于“文革”期間、發(fā)表于“文革”結束后的非主流文學作品。除《晚霞》外，比較著名的“地下文學”還有趙振開（即北島）的《波動》（創(chuàng)作于1974-1976，發(fā)表于1982，地下流行時署名“愛珊”）、靳凡的《公開的情書》（發(fā)表于1980）等（當然還有為數(shù)不少的“地下詩歌”）。這些小說的作者多是“文革”時期的所謂“民間思想家群落”，作品的共同特點是具有比較濃重的思辨化、哲學化、詩意化傾向，情節(jié)簡單，以表達哲理和抒發(fā)情感為主，試圖在哲學層面上思考社會、歷史和人生，故事情節(jié)的背景幾乎全部是“文革”。
《晚霞》發(fā)表后反響強烈（特別是在青年讀者中），《青年文學》還為它召開了專門的座談會，會上出現(xiàn)了不同意見，評價各異。作者也在會上做了發(fā)言（相關報道和文章見該刊1982年第3期）。在眾多關于《晚霞》的評論中，以王若水（署名“若水”）在《文匯報》發(fā)表的長篇論文《南珊的哲學》（1983年9月27-28日連載），影響最大，最有代表性，文章的核心觀點是站在馬克思主義立場批評《晚霞》宣揚了宗教思想。 若水《南珊的哲學》，chsdateIsROCDateFalseIsLunarDateFalseDay27Month9Year19831983年9月27日、28日《文匯報》。
《晚霞》作為80年代初期的知青小說，有當時知青小說（其中很多可以歸入“傷痕文學”，如《楓》《傷痕》《在小河那邊》等）的一些共同特點：好發(fā)議論，喜歡抒情，偏愛戲劇化敘事，情節(jié)和場景的安排充滿奇遇性，帶有人為編造的明顯痕跡（像王安憶的《本次列車終點》那樣講一個平平淡淡的日常生活故事的知青文學在當時還很少）。 戲劇化、奇遇化敘事是七十年代末、八十年代初“知青文學”“傷痕文學”的共同特點，其主人公的人生遭際常常充滿了不可思議、常人難以想象的奇遇。這個時期的知青作家到底為什么如此偏好戲劇性的場景和情節(jié)，是一個非常指的進一步思考的問題，它也許反映了知青一代蔑視平淡、庸常的日常生活的價值取向�！锻硐肌犯菐缀跬ㄆ荚谡務撽P于自然宇宙、人類歷史的抽象高深的哲學問題，作品中的人物很少有自己的自主性和性格發(fā)展邏輯，甚至淪為作者思想的傳聲筒。 在《晚霞》和《公開的情書》等作品中，作者經(jīng)常非要讓筆下的人物把作者自己想要講的話全部講完才結束某個章節(jié)。
毋庸諱言，在今天看來，《晚霞》從藝術上講乏善可陳。
即使從思想層面看，《晚霞》對宇宙、社會、歷史和個人問題的思考也談不上深刻（更不要說成熟），其中不少地方像是在販賣閱讀“灰皮書”時獲得的思想碎片和知識碎片，存在明顯的生吞活剝、似是而非的傾向。從這篇小說似乎可以看出，這些差不多和共和國一起長大的“民間思想家”的知識來源相當混雜，他們常常既信仰宗教，又崇尚科學，還可能相信不可知論，懂點馬克思主義。 這個特點在《晚霞》中就非常突出。比如第一次與李淮平（第一人稱敘述著“我”）見面時，女主人公南珊就結合馬克思主義的階級理論來分析莎士比亞：“恩格斯說過：資產(chǎn)階級的偉大人物并不僅僅屬于他自己的階級，他們屬于整個人類。”南珊居然還知道馬克思手稿中有關于莎士比亞的專論，會背誦《自然辯證法》“導言”里的話。但她同時又信仰基督教。
《晚霞》的另一個突出特點是精英主義。作品中的人物一個個都脫離凡俗、高談闊論、自命不凡、不可一世，一付思想家的派頭。他們談論的都是驚人的大題目：文明與野蠻的關系，宗教和政治的關系，科學與宗教的關系，文明的起源等，和日常生活隔著十萬八千里。 這種追求宏大的審美傾向在作品的景色描寫中也能看出來。結合張承志和梁曉聲等人作品中的景色描寫，可以發(fā)現(xiàn)相當數(shù)量的知青作家好像都不甘于描寫“平庸的”景色，仿佛只有壯美的景色才可以和他們博大深刻的思考相匹配。
然而，作為一個時代有代表性的知識分子群體的代表性作品，《晚霞》依然是值得我們重視的，它相當?shù)湫偷伢w現(xiàn)了70年代末、80年代初知青作家思考和書寫“文革”時的基本模式：對具體社會歷史問題的抽象化、哲學化、道德化、人格化處理。這種模式非常具有代表性，不但在當時的知青文學中很流行，而且在其他“文革”題材小說中也普遍存在，即使在今天也有很大的市場。 對“文革”“知青”這段歷史的道德化、抽象化處理在今天依然活躍的著名知青作家梁曉聲那里就表現(xiàn)得非常突出，不僅梁曉聲80年代和90年代的知青作品（《今夜有暴風雪》《這是一篇神奇的土地》《雪城》《年輪》），即使是其最近發(fā)表的《知青》（以及同名電視�。际沁@方面的代表性作品。正因為如此，我認為《晚霞》所涉及的問題，特別是若水在長篇論文《南珊的哲學》中提出的一些問題，即使在今天還值得繼續(xù)討論。
職是之故，本文既是對《晚霞》的一次重讀，也算與若水文章的一次對話。
二、關于文明與野蠻、暴力與正義
《晚霞》探討的第一個重要問題，就是文明和野蠻的關系。小說第一章寫到男主人公李淮平（即第一人稱敘事者“我”）與南珊偶遇在公園，李淮平發(fā)表了一通關于野蠻和文明的“高論”。這番“高論”盡管顛三倒四、邏輯混亂、概念不清（一會兒把野蠻等同于罵人，一會兒等同于鐵的發(fā)明，一會兒等同于戰(zhàn)爭和革命），想不到卻很快征服了南珊，動搖了她之前對于野蠻的看法：“是啊，這是一個無法解決的矛盾。從前我一直認為，野蠻是人間一切壞事的根源。而今天，你卻和我證明了它可能是好的……。”
15年后，他們在泰山頂上相遇。面對南珊，李淮平悔愛交加，心潮起伏，浮想聯(lián)翩，唯獨忘掉了與南珊初次見面時自己關于“文明與野蠻”的那番高論；而南珊呢，她早已失去當年的熱情，唯獨對這番高論念念不忘。經(jīng)歷了“文革”災難，她越發(fā)認為其“發(fā)人深省”：“你的那些話，就是這樣深地啟發(fā)了我。使我想了整整十五年。十五年來，你在我的記憶中模糊了，遺忘了，但你說的那些話在我心中卻始終沒有淡漠，沒有泯滅，為了找到它的答案，我思索了這樣久。”
她思索出來的結果是什么呢？是徹底的相對主義、不可知論以及虛無主義：“幾千年來，人類為了建立起一個理想的文明而艱難奮斗，然而野蠻的事業(yè)卻與文明齊頭并進。人們在各種各樣無窮無盡的斗爭和沖突中，為了民族，為了國家，為了宗教，為了階級，為了部族，為了黨派，甚至僅僅為了村社和個人的愛欲而互相殘殺。他們毫不痛惜地摧毀古老的大廈，似乎只是為了給新建的屋宇開辟一塊地基。這一切，是好，還是壞？是是，是非？這樣反反復復的動力究竟是什么？這個過程的意義又究竟何在？”結合上下文看，促使南珊（也可視為作者）發(fā)表這番感慨的，是“文革”時期的那種走火入魔的“革命理想主義”。如果這種思考能夠深入下去，的確是有價值的：到底什么是“革命”？什么樣的理想主義在什么情況下（特別是制度環(huán)境下）會走火入魔、走向其初衷的反面？我們應該如何在堅持理想（否則就會墜入虛無主義或犬儒主義）的同時保持對理想的警惕以免其走火入魔？但南珊沒有能夠沿著這個思路思考下去，而是直接跌入了虛無主義和不可知論。當“我”（李淮平）追問南珊什么是其思考的“最后答案”時，她搖了搖頭：“遠不是一切問題都能最后講清楚。尤其是當我們試圖用好和壞這樣的概念去解釋歷史的時候，我們可能永遠也找不到答案。”“我”非常認同南珊的解說，認定“再也不會有比南珊說的更好的答案。”
如果我們考慮到這番高論出現(xiàn)于“文革”極權災難之后，是南珊本人和整個社會經(jīng)歷了真正的野蠻行為之后，那么，我們就有理由認為，南珊和李淮平的這番“頓悟”是針對中國的特定歷史即“文革”而發(fā)的，她顯然完全沒有理解這場浩劫以及自己的命運到底是怎么造成的，也沒有能力對它進行社會理論層面上的反思，于是只能走向糊里糊涂的不可知論。用不可知論來解釋“文革”和其他走火入魔的理想主義，顯然沒有任何積極的建設意義。不管作者的主觀意圖是什么，這樣的結論客觀上給讀者的感覺是：“文革”到底是好是壞，是文明還是野蠻，都是一筆糊涂賬。這樣處理“文革”是不負責任的。
那么，王若水對此又是如何解釋和評價的？在王若水看來，歷史對南珊“之所以顯得不可知”，是因為“南珊僅僅是思索而沒有好好學習理論；盡管她很好學，看過許多書，我卻懷疑她是否認真讀過馬克思主義。” 若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。也就是說，南珊的錯誤在于不會用馬克思主義（主要是歷史唯物主義和階級斗爭理論）解釋文明和野蠻的關系，只會用抽象的道德解釋歷史：“南珊的錯誤在于：她企圖用一個固定不變的抽象的道德尺子去衡量歷史，而一旦發(fā)現(xiàn)這是行不通的時候，她就覺得要根本拋棄‘好’和‘壞’，‘是’和‘非’這樣的概念。” 若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。王若水說：道德不能解釋歷史，“科學”才能解釋歷史。這個“解釋歷史的科學”在王若水看來就是馬克思主義的歷史唯物論和階級斗爭理論：“對于好和壞，善與惡，各個階級有不同的觀念。但是，從歷史唯物論的立場看，凡是促進生產(chǎn)力發(fā)展的，就是促進社會進步的；而這一點又隨著歷史條件的改變而改變。在一種條件下是好的東西，在另一條件下會是壞的。” 若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。在掌握了“階級斗爭”理論和“歷史唯物主義”的王若水看來，南珊的“這一切是好還是壞”的提問方式就不對，就“注定了正確答案的不可能。”王若水質疑道：
“‘為了國家’??為了什么樣的國家？帝國主義國家、法西斯國家還是被壓迫國家、社會主義國家？‘為了階級’??為哪個階級？剝削階級還是被剝削階級？進步階級還是反動階級？這樣的問題不分清楚，可以籠統(tǒng)地回答‘好’或‘壞’，‘是’或‘非’嗎？‘互相殘殺’??歷史上的戰(zhàn)爭并不都是“互相”殘殺，被壓迫階級起來反抗奴役，被壓迫民族起來反抗侵略，這就不能說是雙方互相殘殺。革命戰(zhàn)爭、民族解放戰(zhàn)爭屬于正義戰(zhàn)爭，它們是好的，是‘是’；反革命戰(zhàn)爭、帝國主義的侵略戰(zhàn)爭是非正義戰(zhàn)爭，它們是壞的，是‘非’。難道可能不作區(qū)別而籠統(tǒng)地斥之為‘互相殘殺’嗎？‘摧毀古老的大廈’也要作具體分析。如果這座大廈本身已經(jīng)腐朽不堪，搖搖欲墜，而它又占據(jù)了人們可用的基地，如果人們在摧毀它以后建起了適合時代需要的新的大廈（這不妨礙利用古老大廈中某些有用的材料并把其余的東西送進博物館保存），那就不能說這是‘野蠻’而予以簡單否定。” 若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。
王若水的這個“科學解釋”簡單歸納起來就是要用階級斗爭理論來區(qū)分革命的暴力和反革命的暴力、進步的暴力與落后的暴力。他批評南珊是一個抽象的人性論者，“把一切戰(zhàn)爭都視為野蠻而加以譴責，不區(qū)別正義戰(zhàn)爭和非正義戰(zhàn)爭，不區(qū)別革命的暴力和反革命的暴力。” 若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。好像一旦做了這樣的區(qū)分，就萬事大吉了，就不“籠統(tǒng)”了。
問題恰恰在于：王若水對于階級斗爭理論和暴力革命理論本身絲毫也沒有反思。他用以解釋戰(zhàn)爭和暴力是否合理、正義的依據(jù)，就是階級理論，為了無產(chǎn)階級的新大廈而摧毀資產(chǎn)階級舊大廈就是合理、正義的，否則就是不合理、非正義的。這個解釋的問題是：首先，在宗教的理論視野（南珊的視野在很大程度上就是宗教的視野）中，階級的解釋框架是全然無效的，兩者不可對話。因為宗教反對把人分為階級，也不依據(jù)階級界定“正義”；其次，“文革”就是打著馬克思主義的“階級斗爭”旗號、打著“革命”和“正義”的旗號發(fā)動的，就是以消滅“剝削階級”“打倒帝國主義”自居的。這一點值得我們深思。把這種現(xiàn)象完全歸結為一小撮人對馬克思主義的“歪曲”和“陰謀”，是不能令人信服的。階級斗爭理論把人分為不同的“階級”，并斷言：其中所謂“落后腐朽”的階級（比如“文革”時期的“黑五類”、“殘渣余孽”）是“注定要”滅亡，也應該滅亡的，就像法西斯主義認定猶太人作為“劣等民族”是注定要滅亡的。消滅他們就是“正義”的，就是“替天行道”。既然如此，通過暴力把“階級敵人”消滅掉又有什么錯？不但沒有錯，而且是在“推動歷史前進”。要破除這種以“階級斗爭”意識形態(tài)為合法化手段的暴力和屠殺，需要的恰恰就是為王若水所不齒的所謂“抽象人道主義”：不管特定的意識形態(tài)（種族主義也好，階級斗爭也罷）把“地富反壞右”、把猶太人如何非人化（“臭蟲”“人渣”“魑魅魍魎”），他們首先是人，是不可化約的個體，是與你我一樣的人。階級斗爭理論之所以為演變?yōu)闃O權主義，最大的原因就在于它的類型化思維，它不重視個體生命本身，而是把個體化約為“集體”（階級或種族）的分子，化約為“進步”的和“落后”的人、代表歷史發(fā)展方向的人和違背歷史發(fā)展方向的人。從而，前者對后者的殲滅和屠殺，就變得合理而且正義了。
因此，在我看來，王若水的局限與盲點恰好在于沒有超越階級斗爭理論和暴力革命理論，在于依然用意識形態(tài)話語來解釋暴力和戰(zhàn)爭。南珊的確沒有區(qū)別正義戰(zhàn)爭和非正義戰(zhàn)爭、革命暴力和反革命暴力。但是也正因為這樣，她不自覺地超越了政治的尺度和意識形態(tài)的尺度，在某種程度上，她對極權主義的批判要比王若水深刻。
當然，作為不久之后被批判的人道主義思潮的代表之一（這點很諷刺），王若水在駁斥南珊的抽象人性論和抽象人道主義的同時，不經(jīng)意間也會滑進自己所否定的那個主義。比如，在批判南珊說的“軍人之間是天生的敵人，你們的存在就是為了準備在戰(zhàn)場上打死那些和你們一模一樣的人”的時候，王若水說：“我們不應該忘記，對把奧斯維辛集中營變成殺人工廠的納粹分子來說，猶太人、波蘭人決不是和他們一模一樣的人；對在南京實行大屠殺甚至進行殺人比賽的日本軍國主義分子來說，中國人也決不是和他們一模一樣的人。他們也的確和普通人不一模一樣，因為他們把自己變成了滅絕人性的野獸。難道可以把他們的侵略、屠殺和人民的自衛(wèi)、反抗都說成是殺人而等量齊觀嗎？”
王若水大概沒有意識到，他自己在這里援用的已經(jīng)不是馬克思主義，不是階級理論，而是抽象人道主義了。因為“人性”恰恰是一個抽象人道主義術語，“滅絕人性”恰恰是不能用階級意識形態(tài)和階級政治加以解釋的人道主義災難。他舉的法西斯主義所犯的就是典型的反人性罪，而不是反階級罪。對這種反人性罪，用所謂的“階級斗爭”學說能夠清算徹底嗎？如果按照王若水說的那樣，要對暴力、戰(zhàn)爭等等做階級分析，做進步和落后、正義和非正義的分別，那就無從談論什么“滅絕人性”的獸行，只能談“違背進步階級的獸行”或“違反歷史進步方向的獸行”，而代表進步方向和先進階級是不會有什么“獸行”的。這就像“文革”時期那些高喊階級斗爭口號批斗老師、屠殺“黑五類”“殘渣余孽”的造反派們，從來不可能認為自己的所作所為是滅絕人性的極權主義暴行，對他們而言，對“落后階級”的仁慈就是對“先進階級”的犯罪。這里不可能有什么抽象的“滅絕人性”的獸行。
當然，這不是說世界上就沒有“獸行”了。獸行是有的，但只有反人類的獸行而沒有反階級、反進步的獸行，對于這種反人類的獸行，用階級理論是清理不了的，因為反人類的獸行本來就是打著“階級斗爭”、“推動歷史前進”的旗號實施的。
南珊雖然糊里糊涂地把“文化大革命”也當成了好壞是非說不清的一場莫名其妙的運動，但是在整個小說中，無論是南珊、李淮平還是作者，對這場動亂是否定的。作者的問題在于一方面從人道主義的立場做了否定，另一方面又從虛無主義和不可知論的角度認為它是“說不清的”。但王若水的批評卻不同。他先是肯定革命的暴力可以起進步作用，可以引起道德上和精神上的巨大高漲，然后補充說“這當然不適用于‘文化大革命’。‘文化大革命’必須否定”。為什么？因為“這一點黨的十一屆六中全會決議已經(jīng)作了結論。”很遺憾，黨的六中全會“決議”雖然毫無疑問是正確的，但僅僅援引“決議”不是一種學理的論證。何況特定時期黨的某個決議也可能是錯的。比如“偉大的無產(chǎn)階級文化大革命萬歲”也曾經(jīng)寫入黨的決議。黨的偉大不是體現(xiàn)在黨的每個決議都是對的，而是體現(xiàn)在黨能夠勇于承認和改正錯誤的決議。
三、關于歷史和道德的二律背反
在李淮平和南珊對野蠻和文明關系的不成熟思考中，還包含了歷史和道德的悖反這個深刻的主題。李淮平舉例說，鐵的發(fā)明應該是歷史的進步（按照馬克思主義的唯物史觀也是如此），但是這種進步付出的是很慘重的道德代價（用鐵制造武器）。王若水雖然也承認這個代價，但卻認為這個代價是次要的、應該付出的，不能因此懷疑歷史進步。他引證了黑格爾的歷史觀：當人們看到古往今來人類精神所創(chuàng)建的繁榮帝國所遭受的禍害、罪惡和沒落，便不禁悲從中來，而感到一種“道德上的凄苦”或者“良善精神的義憤”，從而產(chǎn)生這樣的問題：這些巨大的犧牲究竟是為什么？究竟要達到什么最后目的？在王若水看來，黑格爾不認為這些問題是找不到答案的，也反對用感傷的態(tài)度看歷史而不去努力解答歷史之謎。黑格爾的觀點是：歷史的進步“不是一個平滑的過程，而是通過無數(shù)矛盾和沖突，由較高階段代替較低階段，由較高文明代替較低文明的過程。這個過程有它的必然規(guī)律，同時又是自由的不斷實現(xiàn)。”若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。王若水對此的總結是：“在人類歷史發(fā)展中，總的說來，人類是由野蠻走向文明，由低級文明走向高級文明。”若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。盡管這個過程是在“矛盾中進行的”，它也“只是表明好事和壞事的關系是辯證的，并不表明好事與壞事是區(qū)別不清的。”在王若水看來，最能合理解釋歷史的辯證發(fā)展的，當然還是馬克思主義的歷史唯物論：“歷史唯物論用物質資料的生產(chǎn)來解釋歷史，這就解開了歷史之謎。對于好和壞，善與惡，各個階級有不同的觀念。但是，從歷史唯物論的立場看，凡是促進生產(chǎn)力發(fā)展的，就是促進社會進步的；而這一點又隨著歷史條件的改變而改變。在一種條件下是好的東西，在另一條件下會是壞的。”若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。
王若水的觀點看起來很辯證，但實際上仍然是一種簡單化的歷史決定論。我們要問：生產(chǎn)力的標準就是絕對的、完美的嗎？特別是當我們分析的對象是文學活動的時候，我們應該追問：文學的評價尺度可不可以與歷史學家不同？可不可以與“生產(chǎn)力”的標準不同？如果小說家一定要站在生產(chǎn)力發(fā)展的立場，站在所謂“先進階級”（即先進生產(chǎn)力代表）的立場（其實也就是革命和進步的立場）寫作，那為什么曹雪芹為封建沒落階級（亦即不代表生產(chǎn)力發(fā)展方向的階級）唱挽歌的《紅樓夢》那么美？為什么巴爾扎克小說的魅力恰恰在于“其所有的同情都在那個注定要滅亡的貴族身上”（恩格斯語）？為什么�？思{站在南方奴隸制度（它可是阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的腐朽制度！）立場寫的小說那么富有藝術魅力？
這里面其實涉及到文學創(chuàng)作中歷史尺度和道德尺度的關系這個重要問題。我曾經(jīng)在以前的文章中指出：一般而言，作家在反映與評價社會歷史（包括歷史事件與歷史人物）的時候常常有兩個尺度，即歷史尺度與道德尺度，歷史尺度主要就是生產(chǎn)力尺度，它表現(xiàn)為經(jīng)濟發(fā)展，財富增長、物質生活水平的提高等看得見的指標；而道德尺度則主要表現(xiàn)為價值與人性的尺度，比如道德的進步、人的幸福感等等。兩種尺度的不同組合關系可以衍生出不同的創(chuàng)作模式與美感類型。其中有兩個基本的模式：
第一種模式是歷史尺度與道德尺度的吻合模式或統(tǒng)一模式，其所產(chǎn)生的要么是頌歌式作品，要么是詛咒式作品。在頌歌式作品中，被作家從歷史角度賦予肯定性（或否定性）的人物或事件，同時也是從作家從道德角度加以贊美（或否定）的人物或事件。在中國當代文學（1949－1978）中這樣的創(chuàng)作模式一直占據(jù)主流。所謂“三紅一創(chuàng)”及所有的“樣板戲”，幾乎都是這樣的作品。作品中被作家賦予歷史發(fā)展必然性的人物，同時也是道德上的完人（如梁生寶、高大泉、李玉和、郭建光等等），而被剝奪了歷史發(fā)展必然性（注定要滅亡的“階級敵人”）的人，一定同時是罪該萬死的惡棍（如黃世仁、南霸天）。由于這類作品在道德尺度與歷史尺度上沒有出現(xiàn)錯位或悖反，因而在思想和藝術風格上具有簡單化特點。這一模式雖然也產(chǎn)生過一些藝術精品（主要是一些戲劇作品），不應全盤否定，但毋庸諱言，其評價標準的單一性常常是建立在對于歷史特別是人性的簡單化理解上，它人為地掩蓋、至少是忽視了人類歷史發(fā)展中存在的悲劇性二律背反（即歷史與道德的悖反、工具理性與價值理性的悖反、制度系統(tǒng)與生活世界的悖反）現(xiàn)象，慷慨地甚至是廉價地為歷史發(fā)展（主要是生產(chǎn)力發(fā)展）唱贊歌，掩蓋歷史發(fā)展的復雜性和人性的復雜性：即一個人的道德品質與他（她）的歷史命運之間常常存在的悲劇性悖反。由于看不到歷史與人性的悲劇性二律背反，所以在這種作家的筆下常常表現(xiàn)出一種廉價、淺薄的樂觀主義和進步主義信仰。
第二種模式是歷史尺度與道德尺度的錯位模式或二元對立模式，它所產(chǎn)生的是挽歌式作品（“夕陽無限好，只是近黃昏”）。美的、具有道德合理性的人或事，卻因跟不上生產(chǎn)力發(fā)展的步伐而處于被歷史淘汰的地位；而代表先進生產(chǎn)力、因此體現(xiàn)了所謂“歷史必然性”的人或事，又恰恰缺乏道德合理性。挽歌所歌詠的對象須符合兩個條件：既是美好的（否則不值得哀悼），又是短暫的（否則用不著哀悼）。挽歌是混合了眷戀、無奈、感傷等情感元素而成的、最有哲學意味和情感張力的審美感受。
挽歌式作品看到了并且勇敢地正視人類社會中出現(xiàn)的歷史與道德的悲劇性二律背反，看到了歷史的進步付出的常常是良知、正義和詩意的代價。中外歷史上偉大的作家、藝術家在面對歷史時總是充滿剪不斷、理還亂的愁緒與感傷，他們常常既不是簡單、天真地讓歷史發(fā)展服從自己的道德目標，也不是（或者說更不是）簡單地認同歷史的所謂“不以人的意志為轉移的規(guī)律”，化身為歷史的代言人，為歷史發(fā)展唱廉價的贊歌。他們誠然也知道歷史潮流“不可阻擋”，他們并不缺乏歷史意識，但是他們決不簡單認同所謂歷史的“鐵律”，他們以自己的作品記錄了歷史發(fā)展的代價。他們的社會歷史見解有時甚至是反歷史、逆潮流的。這使得他們的作品充滿凝重的悲劇感和悲壯感。
在古今中外的文學史上都不難發(fā)現(xiàn)此類對歷史發(fā)展唱“反調”的挽歌式作品。挽歌是專門獻給夕陽的，朝霞與挽歌無緣：恰因已近黃昏，夕陽才更顯其美，美得深沉，美得讓人心碎。它沒有“歷史”前途，但不失道德正當性與審美價值，從而讓作家夢魂縈繞，悲從中來。既有歷史前途又有道德正當性的東西只能產(chǎn)生頌歌，沒有歷史前途又缺乏道德正當性東西則只能產(chǎn)生咒語。它們都產(chǎn)生不了挽歌。
中外歷史上的許多不朽之作都屬于這樣的挽歌模式。曹雪芹的《紅樓夢》寫出了封建社會必然衰落的歷史命運，但是作者對此感到無限悵惘與惋惜；巴爾扎克筆下喪失了歷史合理性的貴族，恰恰是作者深刻同情的對象，而蒸蒸日上的資產(chǎn)階級（如拉斯蒂尼）則被描述為惟利是圖的勢利之徒（恩格斯稱之為“現(xiàn)實主義的偉大力量”）。 參見拙作《作家的邊緣立場與文學的批判精神》，《探索與爭鳴》2011年第1期。
進入新中國后，挽歌式作品逐漸減少乃至完全消失，大約因為它對歷史和道德所持的背反式思考方式與主流意識形態(tài)存在內在的緊張。到了新時期，挽歌式作品一度大量出現(xiàn)，如李杭育的《最后一個漁佬兒》、《沙灶遺風》，王潤茲的《魯班的子孫》。它們都在歷史尺度與道德尺度之間“徘徊”，并保持了內在的張力�！蹲詈笠粋�漁佬兒》寫到一個老年的漁佬兒固執(zhí)地堅持用原始的、前現(xiàn)代的工具打魚，他跟不上、也不想跟上時代歷史的發(fā)展（具體體現(xiàn)為捕魚工具的現(xiàn)代化）。他執(zhí)著地迷戀原始的捕魚工具，主要原因是不愿放棄與這種工具內在聯(lián)系在一起的生活方式。在現(xiàn)代化的捕魚方式的擠壓下，在人們都追趕現(xiàn)代化浪潮的環(huán)境下，這個“最后的漁佬兒”好像顯得不那么“與時俱進”，但他頑強堅持自己生活方式的精神顯得難能可貴。這種堅持顯示了一種強大的人格力量。這使得作品表現(xiàn)出一種內在的張力：在特定的歷史時期，具有歷史合理性的事或人并不必然都具有道德合理性；而反過來，具有道德合理性的事或人，卻常常被歷史發(fā)展拋在一邊。這樣的二元對立模式把人類社會的復雜性寫出來了。 參見拙作《作家的邊緣立場與文學的批判精神》，《探索與爭鳴》2011年第1期。
從哲學角度看，這類作品觸及到了人類歷史的悲劇性二律背反。歷史之所以呈現(xiàn)悲劇性二律背反，是因為兩個同樣是正面的價值、同樣具有合理性的要求（如物質發(fā)展與道德完善、現(xiàn)代化城市化與美麗寧靜的田園風光）在特定的歷史時期常常卻不能共存，必得犧牲一放才能發(fā)展另一方，它們之間呈現(xiàn)出悲劇的對抗。這也就是黑格爾說的“悲劇”的含義。在這種情況下，歷史的發(fā)展總是出現(xiàn)合理性與不合理性共存的現(xiàn)象。一個批判的知識分子的使命就是：站在被歷史主潮所忽視或壓制的那個邊緣一方，讓人們看到歷史主潮的合理性背后的不合理性。這樣做的目的從根本上說不是徹底否定這個主潮，而是糾正主潮的片面性，使之更加完善。 參見拙文：《歷史尺度與道德尺度的二元對立》，《文藝評論》，1987年第3期，《作家的邊緣立場與文學的批判精神》，《探索與爭鳴》2011年第1期。當然，對于文學創(chuàng)作中歷史尺度和道德尺度的關系模式的上述概括和描述，是非常初步的，實際情況肯定要復雜得多。比如，在歷史和道德的二元對立模式與道德尺度壓倒歷史尺度的模式之間，就存在非常明顯的過渡性，兩者之間的界限經(jīng)常不是十分明確的：道德尺度強化到一定尺度就破壞了二元緊張的結構，導向道德壓倒歷史的模式。因此，我們應該在具體的作品解讀中靈活使用這種模式分析法，模式的意義是幫助我更好地把握社會現(xiàn)實與藝術世界，而不是為了模式而犧牲社會現(xiàn)實與藝術世界。
顯然，上述歷史和道德的雙重視野在王若水那里是缺失的，他只有歷史視野而無道德視野。在他那里，代表先進生產(chǎn)力的無產(chǎn)階級的暴力是革命的、必要的、無可指責的：“讓我們看看恩格斯對杜林的批評，杜林把暴力看成是絕對的惡事，駁斥暴力行動玷污了迄今為止的歷史，嘆息暴力使人道德墮落，恩格斯指出，杜林沒有看到事情的另一面，那就是：暴力在歷史中還起著革命的作用，暴力是新社會的助產(chǎn)婆，是為社會運動開辟道路并摧毀僵化的垂死的政治形式的工具。而每一次革命的勝利都引起了道德上和精神上的巨大高漲。”如果按照王若水的標準，那么，《飄》就應該歌頌美國南北戰(zhàn)爭中的“先進”暴力，而不是陷入抽象的、傷感的、多愁善感的人道主義，福克納也不應該反對用暴力推翻南方的莊園制度，因為這種暴力代表了歷史的先進要求。王若水還譴責南珊的“悲天憫人”的宗教情感，我不禁要問：如果沒有這種“悲天憫人”的情懷，我們還會有偉大的文學嗎？
四、關于寬恕和仇恨
《晚霞》第三章寫到：南珊的爺爺、原國民黨將領楚軒吾在火車上送別去農村插隊的南珊，兩人之間發(fā)生了一段關于寬恕和仇恨的對話。這位爺爺覺得外孫女讀書太多了，擔心她會變得“恃才傲物”，產(chǎn)生“驕妄之心”。他告誡說：“如果你由于書看得太深太多而學得只會以理性的眼光來看待人類生活的一切，那你無疑已經(jīng)成為一個心地冷酷的人……珊珊，人之所以為人，就在于他不盡失赤子之心，所以我雖愿你心中有理，卻不愿你心中無情，無情之心，對已尚可，若對人，就是有罪。”這段話本身充滿了似是而非的邏輯混亂（比如為什么看書就會導致心地冷酷？讀什么樣的書？讀《四書五經(jīng)》還是《紅樓夢》《牡丹亭》？《純粹理性批判》還是《少年維特的煩惱》？）不過這且不去說它。有意思的是南珊的回答。她說到她本來是如何自卑，有強烈的屈辱感，是爺爺身上的“沉著、淵搏、深思、寬厚和樂觀”等美德，啟發(fā)她去追求那種“至善至美的人格”。當她終于相信自己在人格上“絲毫不低于他人”時，就從那種根深蒂固的自卑中解脫了出來，獲得了自己的尊嚴，而且學會了寬恕所有人：“我的人格并不因為我無力抗衡屈辱就有了虧欠，不，人的品格不是任何強權所能樹立，也不是任何強權所能詆毀的。既然我生活中最寶貴的東西絲毫沒有受到損害，我又何必計較呢？樂得寬容所有的人……爺爺，這就是我的自尊與自信，而并不是建筑在仇視他人或鄙視他人的基礎上的。”
我當然不同意南珊的這種觀點。南珊的自卑和屈辱顯然是來自特定時期的制度化政治歧視，這點只要稍具常識的人都會清楚。但是南珊本人好像并不清楚，她說“……我永遠也無法知道，我怎么會帶著這樣一種自卑到世上來，也可能我的心靈帶著天賦的殘缺，也可能是由于我從小缺少母愛。”這就把自己的自卑情感神秘化了，把社會悲�。ㄖ贫然恼纹缫暎┊敵闪嗣\悲劇（天生如此）。就是在這樣一種糊里糊涂的情況下，南珊把抽象的、莫名其妙的“人品”當作了克服屈辱、化解仇恨的妙方：外祖父的“寬厚”“樂觀”“深思”等“至善至美的”美德幫助她克服了自卑和屈辱。她說：“我是多么慶幸，慶幸我有一個莊嚴的外祖父，有一個慈祥的外祖母，還有一個善良的鄭姨。爺爺，您身上的沉著、淵博、深思、寬厚和樂觀等美德，使我在那樣年幼的時候就在努力去尋找那種至善至美的人格。”南珊完全沒有對于制度的反思，也忘記了消除屈辱的方法不是靠莫名其妙的“人格”，而是靠改變制度（否則和阿Q有什么差別？）。
但我也不同意王若水在這個問題上的觀點。對于南珊的這種恕道，王若水認為應該反其道而行之。他認為“南珊的哲學”比那種自暴自棄或同流合污的態(tài)度雖然高出一籌，“然而同馬克思主義的觀點相比卻是很低的。” 若水《南珊的哲學》，《文匯報》1983年9月27-28日連載。他理解的馬克思主義的觀點仍然是上面介紹過階級觀點和歷史唯物主義觀點，也就是不能寬恕一切人，要進行階級分析，對李淮平可以寬恕，他畢竟是年少無知；但是對林彪、江青就是要仇視、鄙視。這種“正義的仇恨”“決不會‘腐蝕心靈’，相反，如果連這種感情都沒有了，那才是可悲的麻木”，“我們要學習魯迅的愛憎分明，對人民、對祖國的愛和對敵人、對邪惡勢力的恨是不可分的。”
在王若水心儀的階級理論框架中，“善良的人”就是無產(chǎn)階級，“邪惡勢力”實際上就是“階級敵人。” 順便指出，王若水拿“四人幫”作為例子不能說明問題，因為“四人幫”不是一個理論概念，不能用作普遍有效的標準。但王若水的階級分析方法和南珊的人格理論一樣，都沒有觸及寬恕的本質及其與懲罰的關系。寬恕是宗教的概念。南珊的錯誤是以莫名其妙的“人格”解釋寬恕，根本沒有觸及宗教寬恕的根本（雖然在作品中她多次承認自己信仰基督教）。余虹教授的《有一種愛我們還很陌生》對寬恕作了很好的解釋。2007年余虹在美國訪學時，正好經(jīng)歷了弗吉尼亞理工大學槍擊事件，一位兇手開槍打死了32個人，兇手本人也飲彈自盡。讓余虹感到驚訝的是：美國人在悼念活動中竟然連兇手一起悼念。哀悼的人們在守夜儀式上點了33根蠟燭，為33個生命祈禱，其中一個就是兇手的生命。一位牧師看著33根蠟燭說：“這里的每一根蠟燭都象征著一個生命，它們現(xiàn)在都很平靜，我相信他們都在上帝那里得到了安息。當那位兇手在開槍的時候，我相信他的靈魂在地獄里，而此刻，我相信上帝也和他的靈魂在一起，他也是一個受傷的靈魂”。在弗吉尼亞理工大學舉行的悼念儀式上，放飛的氣球是33個，敲響的喪鐘是33聲，安放在校園中心廣場草坪上半圓的石灰?guī)r悼念碑也是33塊，其中一塊碑上寫著“2007年4月16日趙承熙”。趙承熙（即兇手）的悼念碑旁邊也放著鮮花和蠟燭。對此，余虹發(fā)表了自己的看法：“一種化恨為愛的愛不是一種與社會正義沖突的愛，不是一種不要社會正義的愛，而是一種在正義的要求與實施中將愛貫徹到底的愛。一個有圣愛情懷的人也會主張懲罰兇手，因為一個人必須為自己的罪行承擔責任，這是社會正義的基本要求，但他不會懷著對罪犯的仇恨來實施這種懲罰，而是在懲罰中有一種巨大的悲傷和憐憫，他會因一個生命被罪行所毀而痛惜，他會為罪人的不幸墮落而傷心。”見《南方周末》chsdateIsROCDateFalseIsLunarDateFalseDay30Month5Year20072007年5月30日。寫得多好啊。
世俗的懲罰和宗教的寬恕不是矛盾的，而是互補的：通過世俗法律懲罰罪犯與在宗教意義上寬恕罪犯并不矛盾。用宗教的寬恕代替世俗的法律懲罰當然是幼稚的，但在法律懲罰之后，仍然應該給予罪犯以宗教式的寬�。ㄗ锓副豢醋魇�“迷途的羔羊”而引發(fā)了我們的悲憫），否則世俗的正義實施之后留下的依然是恨。這里，南珊的問題不是不夠馬克思主義，而是沒有理解真正意義上的寬恕。她所崇拜的爺爺?shù)哪欠N人格（所謂“沉著、淵博、深思、寬厚和樂觀等美德）是抽象的，至少看不出從中能夠生長出寬恕。其實，整個中國傳統(tǒng)文化根本就沒有這種基督教式的寬恕。
王若水則走到了另一個極端：他強調了“仇恨”的必要性。但即使在世俗層面，作為情感的仇恨也不能起到懲罰的作用。世俗懲罰要靠制度。如果情緒就能解決問題，我們還要法律干什么？我們能靠仇恨這種情緒來懲罰“四人幫”嗎？可見，王若水不但沒有達到宗教意義上的寬恕，也沒有理解制度意義上的懲罰。他只強調了一種情緒，似乎這種情緒就能解決問題。
五、關于理性
在南珊和爺爺?shù)膶υ捴羞�涉及理性問題。楚軒吾擔心，如果南珊“由于書看得太深太多而學得只會以理性的眼光來看待人類生活的一切”，會成為一個“心地冷酷”的人。如上所述，這是一種似是而非的觀點，“看書太多”的結果也可能更加感情用事而不是更加理性。但是真正重要的不是這個，而是楚軒吾滿意地聽完南珊關于人生哲學的表白后提出的另一個重要問題：“你將怎樣選擇自己的政治道路呢？你看了許多書，心中自有許多你自己的道理……現(xiàn)在有許多不知天高地厚的年輕人，動輒以改革社會為已任，自命可以操縱他人。假如你也抱定了某種理想或信念，而這將涉及許許多多人的命運，那么你會不會在一旦掌握了理論的時候，就把它強加到并不信服它的人頭上呢？我曾親眼看到許多青年學生這樣懵懵懂懂地卷到邪惡的斗爭中去了。”楚軒吾在此已經(jīng)接觸到了信仰（理想和信念）和理性（理論）的限度問題：不能把自己的信仰強加于別人的根本依據(jù)在于真理和理性的局限性，否則我們就無法說清楚為什么不能“強加”（比如信奉絕對真理的極權主義者從來不認為自己的“強加”是不合法的，甚至認為這根本就不是強加）。
對于爺爺?shù)倪@個提醒，南珊的回答是：“我完全知道，我看的那些書并不全是濟世的良藥。這個世界的希望，更多地是在人類自己的心靈中，而不是在那些形形色色的立說者的頭腦中……我永遠不會因為自己堅信了什么理想就把它強加到別人的意志和心愿上。”
這里面涉及的又是一大堆問題。首先，“看了許多書”是不是一定導致楚軒吾擔心的把自己的信念強加于別人？紅衛(wèi)兵的暴行屬于“讀書太多”而把自己的信念或理想強加于別人嗎？對此，王若水給予了有力批駁：“‘文化大革命’中的許多紅衛(wèi)兵并沒有‘讀書太多’，恰恰相反，他們只讀一本小紅書。他們的無情也不是由于‘理性’太多，恰恰相反，他們的理性被迷信蒙蔽了，從而產(chǎn)生一種盲目的狂熱。”這個分析和批評無可挑剔，完全正確。
其次，南珊的“希望在心靈中”的說法反映出80年代很多知識分子所共有的道德理想主義幼稚病，它某種程度上是中國傳統(tǒng)的人格治國、道德治國論的翻版。南珊似乎完全不懂社會變革的希望在于制度建設，而一味把希望寄托于神秘的“心靈”，好像這種神秘的“心靈”就可以抵擋“形形色色的立說者”的理論藍圖的誘惑。更何況所謂“心靈”也是一種文明和公民教育培養(yǎng)的，是環(huán)境培養(yǎng)的，不是什么神秘的個人品質。
但這段話也包含了一個盡管未發(fā)育成熟卻不乏深刻的思想因子，這就是理性和世俗信仰（“形形色色的立說”）的局限。對此，哈耶克、波普爾、阿倫特在自己的一系列著作中都有深刻的分析，他們都注意到了自柏拉圖以降西方政治思想傳統(tǒng)中哲學王理想（讓掌握“絕對真理”的哲學家依據(jù)理性設計的社會藍圖統(tǒng)治世俗世界，這種理性主義被哈耶克稱之為大陸“建構理性主義”，與英美“進化理性主義”相對）的危險性。然而王若水在批評這段話的時候卻抓住“形形色色的立說者”反問道：“‘形形色色的立說者’也包括馬克思嗎？”顯然，在王若水看來，盡管其他理論都是有局限性的，但馬克思主義卻是例外。馬克思主義這個“立說者”不在“形形色色立說者”之列，是不會出錯的。王若水大概忘記了，馬克思從來沒有認為自己是絕對真理的掌握者，是不會出錯的。何況 “文革”其間也有不少人就是打著馬克思主義旗號倒行逆施。王若水批評南珊“沒有共產(chǎn)主義理想”，因此“終究不是強者”，“感到她無力改造社會，只能縮到她個人的小天地中去，獨善其身，離開了社會斗爭而去尋求道德上的自我完善。”“獨善其身”或許不是最好的防止理性濫用（即把自己的信念強加于別人）的方法，但自以為真理在握、無所顧忌地“替天行道”的“強者”更糟。
當南珊對“形形色色的立說者”一概加以懷疑的時候，她用的是全稱判斷，這也許歪打正著地說出了一個真理：世界上任何理性設計都是有局限的，都不是濟世良藥（馬克思自己從來不否定自己的局限）。她雖然沒有因此走向對極權主義的反思，沒有提出一種新的社會建設方案（比如被哈耶克和波普爾所激賞的“試錯法”），而是走向莫名其妙的人“心靈主義”或懷疑主義，但是至少在否定任何理性可以成為規(guī)劃社會的唯一藍圖方面，她是對的。同時，當楚軒吾說“絕不能因為自己信奉了什么就投身到將某種意志強加于人的斗爭中去”的時候，他也已經(jīng)接觸到了信仰的絕對限度問題：不能把自己的信仰（不管是什么信仰）強加于別人。但是他沒有說出的是：不能這么做的根本依據(jù)在于真理和理性的局限性，否則我們就無法說清楚為什么不能“強加”。
遺憾的是，南珊在懵懵懂懂地覺到所有理性（形形色色的立說）均有自己的局限之后，不但沒有能否提出建設性的社會理論，甚至也沒有真正走向宗教，而是抬出了令人莫名其妙的“人格尊嚴”來對抗“理性”。她對爺爺說：“我常常受到您的贊許和夸獎，這些夸獎成了對我的巨大鼓勵，它扶植了一個孩子的尊嚴。這尊嚴對于我的整個人生都是無比寶貴的。但是對它的獲得卻使我深深感到，只要自己的行為端正，誰都可以樹立起這種尊嚴，從而免去心靈上由于自責和羞愧而受到的種種折磨。也正是當我終于相信，我自己在人格上絲毫也不低于他人的時候，我才終于從那種根深蒂固的自卑中解脫了出來。”
這里的根本問題在于把“尊嚴”“人格”當作與制度、環(huán)境無關的個人私有物??不管是精神的還是道德的。“人格”“尊嚴”固然離不開自尊，但只有自尊是不夠的。尊嚴并不是絕對自足的東西。以為一個人“只要自己行為端正”“自己覺得有尊嚴”就可以有尊嚴，這是一種尊嚴主權論??一個人的尊嚴和他人的承認以及制度對個人尊嚴的保護無關，是中國古代“修己”論一種變體。西方的“承認的政治”理論告訴我們：一個人的尊嚴離不開別人的承認，離不開與別人的交往，從而不是自足的東西。不是我認為自己有尊嚴就有尊嚴了。 查爾斯.泰勒：《承認的政治》，見汪暉等主編《文化與公共性》，三聯(lián)書店，1998年版。
最后，南珊在回答爺爺?shù)奶嵝褧r把爺爺?shù)膿臍w結為爺爺?shù)奶厥饨?jīng)歷：“我理解您的心情。在那個時代，您曾經(jīng)卷入一場嚴酷的政治沖突。那個鐵一般無情的理論和制度，摧毀了您的家庭，奪去了您的親人，更使國家承受了巨大的創(chuàng)傷。您被裹脅在那個洪流中，身不由己地做了許多違反您投身革命的初衷的事情。……的確，在那慘酷無情的命運中，一個人要保持天良是不容易的，尤其是當國民黨將法西斯主義散布全中國，使許多人都相信靠少數(shù)英豪可以拯救民族，靠鐵腕強權可以改造中國的時候，這來自德國民族的理論就徹底摧毀了中國古老的道德風范”，“請您放心，哪怕整個年輕一代都被重新卷入這種事業(yè)中去了，我也不會重復您的過去。琛琛也不會。因為這條道路對于我們這個家庭的教訓實在太慘重了。”
按照南珊的邏輯，爺爺擔心的原因是錯把自己得自于國民黨的經(jīng)驗挪移到共產(chǎn)黨身上了。所謂國民黨的“鐵一般無情的理論和制度”，到底是什么？從下面“來自德國的理論”看，就是極權主義，也就是說，作者似乎認為，國民黨奉行的是法西斯極權主義。但這是一個錯誤的觀察，很少有證據(jù)證明國民黨奉行的是德國法西斯主義；更加錯誤的是，她還斷定這種法西斯主義的理論和經(jīng)驗不適合“我們這一代”（南珊自己生活的環(huán)境）。為什么？一是“我們生活中的沖突更深刻而不是更嚴酷”（這句話莫名其妙，等于什么也沒說）；二是家庭和個人的遭遇（“這條道路對于我們這個家庭的教訓實在太慘重了”）。這也是靠不住的。事實證明，受極權主義迫害家庭的人對于極權主義的信奉常常更加瘋狂。“文革”時期很多出身不好的孩子的種種令人發(fā)指的惡行可以證明這一點。
六、關于宗教
南珊（還有男主人公李淮平）在宗教問題上也是顛三倒四、前后矛盾的。她第一次談到“上帝”是在列車上和爺爺?shù)恼勗挘ǖ谌拢┲校?ldquo;我還應該感謝一個不可知的力量。是他在我完全可以變成另外一種樣子的時候，使我變成了今天的樣子。這使我非常感激。” 這個“不可知的力量”是什么？南珊接著說：“這力量是偉大而神秘的。有人說，那是一個神圣的意志，有人則說那是一個公正的老人。我更愿意相信后者。我相信他高踞在宇宙之上，知道人間的一切，也知道我的一切。我并不懷疑我的生命和命運都受過他仁慈的扶助。因此，盡管我不可能見到他，但是我依戀他，假如他真的存在，那么當我終于有一天來到他面前的時候，我一定為我自己，也為他所恩賜給我的家庭，向他老人家深深鞠躬，表示一個兒女的敬意。”爺爺問：“我的孩子。你是在贊美耶和華嗎？”“是的，耶和華。我深深地愛著他。”這就明確表明南珊是信基督教的，這大約是新時期的作品中最早流露出的基督教立場。從這幾句話看，基督教至少是使南珊經(jīng)歷“文革”而繼續(xù)保持完滿人性的原因之一，不是篤信基督教的人不可能說這種話。
但是在小說的最后一章（即十多年后南珊和李淮平在泰山之巔對話的那章），當李淮平問到南珊是否和她陪同的西方旅游者一樣信仰“上帝”時，南珊卻又否認了：“在信仰問題上，我們中華民族自己有著更好的傳統(tǒng)……中國人那種知天達命的自信和對于生死浮沉的豁達態(tài)度，成了中國儒家風范中許多最優(yōu)秀的傳統(tǒng)之一。你可能以為我在外國找到了心靈的寄托，可是我的感情卻一直更傾向于自己的祖先。”這就莫名其妙了：到底是信基督還是不信基督？到底是作者自己邏輯混亂，還是迫于當時的形勢欲蓋彌彰？當王若水等人批評作者的宗教觀時，禮平解釋說，南珊只是“在宗教的大門前徘徊了一陣”，后來就“從理論上戰(zhàn)勝和拋棄了早年的宗教情緒”了。 禮平：《談談南珊》，《文匯報》chsdateIsROCDateFalseIsLunarDateFalseDay24Month6Year19851985年6月24日。這個解釋很難成立，只能說南珊（以及作者）的信仰是非�；靵y的。 禮平在援引南珊的話為自己辯護的時候，帶有明顯的選擇性。實際上，他的小說中的同一個人物（南珊）既說過自己深深愛著上帝，也說過在信仰的問題上中華民族有更好的傳統(tǒng)（言下之意是自己并不信仰西方的宗教）。
王若水認為南珊需要宗教因為他不是強者，有“依賴感”，“覺得自己軟弱無能，所以需要依賴一個萬能的神。”在王若水看來，南珊的問題仍然在于沒有學好馬列：“南珊拿出來同外國的宗教相對立的，并不是馬克思主義，卻是‘知天達命’的‘儒家風范’。什么叫做‘知天達命’？這仍然是一種毫無戰(zhàn)斗性的隨遇而安的處世哲學，它并不是儒家哲學中積極的東西，荀子的‘制天命而用之’不是好得多嗎？”王若水《南珊的哲學》原載1983年9月27-28日《文匯報》。
我并不是儒家的信徒，但是我認為“制天命而用之”比“知天達命”好不到哪里去，甚至更壞。這種狂妄的“人定勝天”思想和極權主義結合造成的結果有大躍進的悲劇為證。
王若水駁斥作者的另一個例子是李淮平對長老的宗教觀的態(tài)度。李淮平一開始不相信宗教，原因是宗教不能通過科學得到證明，即不符合科學的真實性原則。長老的回答是：“對真善美的追求，才是人類精神生活的全部內容。而追求真的，是科學，追求美的，是藝術，追求善的，這就是宗教……藝術既然可以不真實，宗教又為什么一定要真實？”“宗教的意義不在于真而在于善……可見宗教以道德為本，其實與科學并不相干。”李淮平覺得這是他“從未聽過的嶄新的思想”。對此，王若水諷刺道：這只能怪李淮平讀書不多，因為西方的基督教傳統(tǒng)同樣求“真”（耶穌說：“我就是真理。”）“任何宗教都堅持自己的神是真實的，否則就不成其為宗教。如果僅僅是求‘善’，那么道德倫理就夠了。為什么一定要宗教？”無神論者也求“善”。求“善”不是宗教的專利。當然，在王若水看來最重要的還不是這個長老的宗教理論水平太差，而是李準平“忘掉自己是共產(chǎn)黨員了”，居然認為長老的那番話“思路嚴謹，條理分明”，“博大精深”，“玄奧精深”，“涵養(yǎng)極深”。王若水的意思很明白：作為共產(chǎn)黨人，李淮平應該堅持馬克思主義而不是對宗教理論頂禮膜拜。
王若水的確指出了李淮平、南珊以及作者禮平本人的邏輯混亂（所謂“朦朧”），他下結論說：“我希望青年們認真學習馬克思主義，包括馬克思主義的關于人的學說，他們將能從這里找到關于社會和人生問題的正確答案，馬克思主義并不冷冰冰，它充分肯定人的價值。馬克思主義不相信救世主，它相信人民的力量”。這無異于要用馬克思主義取代宗教，這個宗教的“救世主”是“人民”：“晚霞在天際消失，太陽沉沒了。它還會升起，它正在升起。但這是一個新的太陽，既不是天上的神也不是地上的神??它就是人，它就是人民。” 王若水《南珊的哲學》原載1983年9月27-28日《文匯報》。好一個“人民”宗教！讀一點盧梭的政治理論，再看看法國大革命和中國“文革”的悲劇，我們要問：“人民”成為“神”、成為“救世主”會比“上帝”好嗎？相信經(jīng)歷過“文革”的人對此會有自己的回答。即使不是從馬克思主義的框架理解，而從盧梭的角度理解，這樣的“人民”成為“神”也可怕的，因為這個集體的“人”到頭來其實只能由獨裁者來代表，法國大革命時期的雅各賓專制充分說明了這一點。
（作者單位：首都師范大學文學院）
[本文系首都師范大學文化研究院重點項目“社會主義核心價值體系與大眾文化價值觀”的階段性成果]
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