1751年，盧梭發(fā)表應(yīng)征文《論科學(xué)和文藝》，一夜之間成了整個歐洲的“文化名人”。隨后，盧梭寫下一系列如今已成為西方經(jīng)典的政治哲學(xué)作品，引發(fā)沒有停歇的爭議，留下迄今學(xué)界沒有獲得共識的理解困惑，比如，《社會契約》第一卷第一章第一句格言式的話L’homme est nélibre, et partout il est dans les fers（人生而自由，卻無處不在枷鎖之中），究竟是什么意思，至今仍有爭議。必須承認(rèn)，盡管這句話流傳極廣，歷史影響至為深遠，其含義似乎誰都能懂，其實這句話非常含混，頗令人費解。
要獲得對盧梭筆下含糊修辭的正解，唯有讓盧梭本人進行解釋。盧梭說過，《論科學(xué)和文藝》是他全部著述的基石。如果這話誠實，我們就應(yīng)該可以從《論科學(xué)和文藝》中得到理解《社會契約論》第一卷第一章第一句含混格言的線索。
在《論科學(xué)和文藝》正文之前，盧梭引了一句古羅馬詩人賀拉斯的詩句為題辭：“我們被表面上的正確欺騙”，出自賀拉斯的詩體《書簡》卷五（也就是著名的《詩藝》）的25行。盧梭用的是拉丁語原文，后來的編者把這句題辭中的拉丁文specie recti譯作par apparence du bien［表面上的善］并不準(zhǔn)確，因為recti的意思不是“善”，而是“正確”（如《詩藝》英譯箋注本譯作by the appearance of what is right）。賀拉斯是有學(xué)養(yǎng)的詩人，早年曾留學(xué)雅典，這段詩文談的是寫作風(fēng)格問題：文學(xué)寫作要講究風(fēng)格，但風(fēng)格是一種外表，任何表面的東西都可能成為作者的一種寫作策略。因此，要掌握文辭的外表并不容易，好的作家必須得有品鑒力，或者說必須善于運用風(fēng)格；反過來說，好的讀者也必須學(xué)會善于辨識作為寫作策略的表面風(fēng)格。盧梭用這句詩作為全文起頭的題辭，暗示了全文的題旨：同時代的自由智識人用科學(xué)和文藝搞啟蒙僅僅是 “表面上正確”，實質(zhì)上并不正確。隨后我們就讀到論文的開頭：
復(fù)興科學(xué)和文藝有助純化還是敗壞道德風(fēng)尚呢？這的確是必須審查的問題。在這個問題上我應(yīng)該站在哪一方？當(dāng)然是適合一個正直的人那方，先生們，雖然他一無所知，而且并不因此認(rèn)為自己就不怎么樣。[1](p29)
對“復(fù)興科學(xué)和文藝”有助純化還是敗壞“道德風(fēng)尚”這個問題，盧梭用了“必須審查”(il s’agit d’examiner)的修辭，“審查”是蘇格拉底在討論問題時喜歡用的語詞；不僅如此，盧梭實際上修改了原題，加上了 “敗壞”一詞。盧梭緊接著就把是與否的選擇回答與選擇是否與 “一個正直的人”為伍聯(lián)系起來，他說自己選擇的“一方”“適合一個正直的人”(qui convient à un honnête home)。這無異于說，搞啟蒙不適合“一個正直的人”，一開始就旗幟鮮明地擺出了自己的立場。顯然，與 “一個正直的人”相反的“一方”指的就是當(dāng)時搞啟蒙的啟蒙智識人。
接下來，盧梭就用嘲諷的筆法糾彈啟蒙智識人心目中的 “文藝復(fù)興”——在我們的教科書中，文藝復(fù)興是一次偉大的解放運動，盧梭卻說，文藝復(fù)興的真實含義其實是古老的 “寫作的藝術(shù)”和 “思考的藝術(shù)”的墮落。盧梭說，歐洲的文藝復(fù)興首先是文學(xué)的復(fù)興，隨后才是科學(xué)的復(fù)興。為什么盧梭要強調(diào)這個順序？盧梭解釋說，所謂 “文藝復(fù)興”，指的是當(dāng)時的人們發(fā)現(xiàn)了文學(xué)的社會功用：
人們開始感覺到與文藝女神們搞交易的根本利益，這就是，讓人們更富于社會性，得靠值得人們互相欣賞的作品來激發(fā)人們彼此取悅的欲望。[2](p30)
“社會性”（sociables）這個詞與socièté（社會）這個詞相關(guān)，雖然在我們聽來這個語詞實在太過耳熟，卻未必清楚其含義。我們至少應(yīng)該知道， “社會”堪稱 “現(xiàn)代”的重大標(biāo)志之一，換言之，無論是中國還是西方的古代，都沒有 “社會”。盧 梭 后 來 寫 下 著 名 的Du Contrat social(《社會契約論》)，探討的就是現(xiàn)代的生活方式。如果古人和現(xiàn)代人過的都是群體生活，兩者的差異何在？為什么古人的群體生活不稱為 “社會”？因為，“社會”生活基于 “激發(fā)人們彼此取悅的欲望”(en leur inspirant le désir de se plaire les uns aux autres)，而古代政制的生活方式并不以此為基礎(chǔ)。文藝復(fù)興的文學(xué)與古人的 “寫作藝術(shù)”不同，人們寫的是 “值得人們相互欣賞的作品”。因此，盧梭說，所謂 “文藝復(fù)興”的實質(zhì)其實是，“人們開始感覺到與文藝女神們做買賣的根本利益”。我們知道，古代也有人做買賣，但這類人很少，而且不大被人看得起，屬于品質(zhì)最低的一類人；現(xiàn)代的標(biāo)志則是：商人才牛�？梢源_切地說，盧梭的這段話不僅為我們解釋了現(xiàn)代 “社會”的詞源就是 “激發(fā)欲望”，而且指明了 “文藝復(fù)興”的實質(zhì)是 “商業(yè)”文明的誕生，如果沒有 “商業(yè)”性質(zhì)，文藝就很難存活。
盧梭的說法推翻了關(guān)于文藝復(fù)興的兩個流行觀點：首先，文藝復(fù)興所謂的復(fù)興古代文明并非了不起的創(chuàng)舉，而是直接受惠于所謂 “野蠻”的中世紀(jì)時代；第二，如今的啟蒙智識人十分得意的讓文藝具有社會作用的觀點，其實是在 “激發(fā)人們彼此取悅的欲望”。這無異于告訴啟蒙智識人，無論搞文學(xué)還是做學(xué)問在古代都是少數(shù)人自我認(rèn)識的藝術(shù)。文藝復(fù)興把這種自我沉浸的藝術(shù)變成了相互取悅、激發(fā)欲望的藝術(shù)，無異于說文藝復(fù)興的真實含義是古老的文學(xué)和科學(xué)的墮落。
接下來，盧梭說了一段關(guān)于統(tǒng)治和法律、專制和自由的話，在這里，我們見到了盧梭后來在《社會契約論》第一章寫下的傳世名言 “人生而自由，卻無處不在枷鎖之中”的首次表述：
精神有自己的需要，身體同樣如此。身體的需要是社會的基礎(chǔ)，精神的需要則是愉悅。統(tǒng)治和法律為群體的人們提供安全和安利；種種科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)不那么專制，從而也許更有權(quán)力，它們把花環(huán)纏繞在讓人們背負(fù)的枷鎖上，窒息人們對原初自由的情感，人們似乎是為此而生的——使他們愛上自己的受束縛狀態(tài)，把他們型塑成所謂的開化人民。需要樹立起王權(quán)寶座，科學(xué)和文藝加固王權(quán)寶座。地上的權(quán)力們啊，愛惜才華們吧，保護那些栽培才華的人物吧。[3](p30-31)
從字面上看，這段話頗有些讓人費解，必須小心識讀。首先出現(xiàn)的是 “需要”(besoins)這個語詞，與前文剛剛說到的 “欲望”(le désir )形成 對 比。顯 然，人 的 “需 要” 不 等 于 “欲望”。如果我們記得柏拉圖筆下的蘇格拉底關(guān)于城邦形成的說法：“在言辭中咱們從頭來打造一個城邦吧，打造這城邦的，看來是咱們的需要”(參見柏拉圖《王制》卷二開頭369c9-372d5），那么可以說，“欲望”是過分的 “需要”。盧梭把精神與身體分開，他沒有說身體需要精神或精神需要身體，而是說精神和身體各有自己的 “需要”：精神的需要是 “愉悅”(l’agrément)，身體的需要是 “社會的基礎(chǔ)”（les fondements de lasociété），但身體的需要是什么，盧梭卻語焉不詳，似乎這是不言而喻的：不外乎吃、住、穿。盧梭強調(diào)的是，社會以身體的需要為基礎(chǔ)，而非以精神的需要為基礎(chǔ)。這無異于說，相互取悅、激發(fā)欲望本來并非社會的基礎(chǔ)，如果它們成了社會的基礎(chǔ)，不過是文藝復(fù)興的智識分子人為制造出來的。
盧梭話頭一轉(zhuǎn)，馬上說到 “統(tǒng)治和法律”或者政治制度，可以說，與社會的基礎(chǔ)平行對舉的是 “統(tǒng)治和法律”，與精神的 “愉悅”平行對舉的是 “科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)”。換言之，統(tǒng)治和法律就是社會的基礎(chǔ)，這是身體所需要的。可以設(shè)想，如果沒有政治制度來恰當(dāng)?shù)毓苤迫说?span lang="EN-US"> “需要”，“需要”就會變成 “欲望”。但盧梭沒有這樣說，而是說 “統(tǒng)治和法律”為 “群體的人們”（hommes assembles）提供 “安全和安利”。盧梭同樣沒有說的是， “統(tǒng)治和法律”以王者的存在為前提。事實上，人們很難設(shè)想沒有王者的 “統(tǒng)治和法律”或政制，即便民主政體也預(yù)設(shè)的是全體或部分人民為君王。孟德斯鳩在《論法的精神》第二章第二節(jié)中說： “共和國的全體人民握有最高權(quán)力時，就是民主政治……在民主政治里，人民在某些方面是君主，在某些方面是臣民。”[4](p8)如果“統(tǒng)治和法律”是身體的“需要”，那么暗含的意思就是：君王也是 “社會的基礎(chǔ)”，或者說君王是群體的人們的身體需要產(chǎn)生出來的。
精神的需要是 “愉悅”，由此產(chǎn)生的是科學(xué)（學(xué)問）和文藝。我們自然會期待盧梭接下來說明精神的需要與身體的需要的關(guān)系，盧梭接下來果然說的是這兩者的關(guān)系�？墒牵R梭的表述卻突然顯得像在唱自由民主共和分子的高調(diào)：“統(tǒng)治和法律”是 “讓人們背負(fù)的枷鎖”(les cha nesde fer)，甚至等于“專制”(despotique)，科學(xué)和文藝則是裝飾枷鎖的“花環(huán)”(des guirlandesde fleurs)，幫助“枷鎖”束縛人們“對原初自由的情感”(le sentiment de cette libertéoriginelle)。在這樣說之前，盧梭用了一個插入句：科學(xué)和文藝“更少專制，而也許更有權(quán)力”，這似乎意味著，科學(xué)和文藝成了專制枷鎖的裝飾。盧梭在這里并沒有區(qū)分封建的君主制和專制，或者說，沒有區(qū)分封建制與專制。按照孟德斯鳩的劃分，兩者的差別在于：封建君主制是君主依法而治，封建專制則是君主憑個人意志而治。我們可以說，盧梭在這里犯了一個常識性錯誤。但為什么會犯這個錯誤，難道他連孟德斯鳩說的 “常識”都不懂嗎？
這樣一來，統(tǒng)治和法律與科學(xué)和文藝都分別多了兩個描述性界定：統(tǒng)治和法律是 “專制”和“枷鎖”——這兩個引申說法的語義可以協(xié)調(diào)一致；科學(xué)和文藝是 “權(quán)力”和 “花環(huán)”——這兩個引申說法的語義沒法協(xié)調(diào)一致�？墒牵凑掌鸪醯倪壿嫞� “統(tǒng)治和法律”作為社會的基礎(chǔ)是身體的 “需要”，難道不能說，“人們背負(fù)的枷鎖”是身體的“需要”？甚至難道不能說，“專制”是“集體的人們”的身體需要？倘若如此，盧梭也就不能說，集體的人們有“原初的自由”，更不能說，集體的人們是“為此自由而生的”。換言之，當(dāng)盧梭在這里突然采用反 “專制”的啟蒙修辭把 “統(tǒng)治和法律”說成 “人們背負(fù)的枷鎖”時，隱含著一個明顯的自相矛盾。我們從字面上還看到，當(dāng)盧梭說到 “原初自由”時還補充說，人們 “似乎是為此而生的”(pour laquelleils semblaientêtre nés)，他用了 “似乎”這個含糊詞語。顯然，如果 “統(tǒng)治和法律”是身體的需要、“社會的基礎(chǔ)”，那么對人來說，何來 “原初自由”、何以能說人 “是為此而生的”？
一旦意識到這話在邏輯上的蹊蹺，讀盧梭接下來的敘述就更得加倍小心。他說，“需要樹立起王權(quán)寶座 (les tr nes)，科學(xué)和文藝加固王權(quán)寶座”。仔細體會的話，語氣似乎又與前一句相反：既然 “王權(quán)寶座”是 “統(tǒng)治和法律”的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)是人的身體的需要，即便它是 “專制”，專制君王用 “科學(xué)和文藝加固王權(quán)寶座”，也無異于滿足人們的身體需要。換言之，前一句話聽起來明顯有反對 “專制”的味道，似乎科學(xué)和文藝與統(tǒng)治和法律一樣，都是專制王權(quán)的工具，目的是讓人們 “愛上自己的受奴役”(aimerleur esclavage)，把他們型塑成“開化的人民(peoples policés)”，現(xiàn)在則說， “王權(quán)寶座”不過是依人的需要樹立起來的，這無異于說，剛剛說的人們的 “原初的自由”完全是子虛烏有。
如果承接上文關(guān)于文藝復(fù)興的說法，可以確定的是，盧梭在這里所說的王權(quán)與文藝的關(guān)系，指的是封建專制王權(quán)及其統(tǒng)治下的文藝。因此，盧梭隨之分別對 “地上的權(quán)力”和 “開化的人民”發(fā)出 “愛惜才華們(les talents)吧”的呼吁，我們一看就知道是反諷。 “地上的權(quán)力”(Puissances de la terre)的 “權(quán)力”與前面說科學(xué)和文藝 “更少專制，而也許更有權(quán)力”中的“權(quán)力”是同一個語詞，我們顯然沒法把這個呼吁譯作 “地上的力量”。
這里我們看到三種人：“地上的權(quán)力”亦即君王、“開化的人民”和有文藝 “才華”的人。顯然，任何時候，君王和有文藝才華的人都一樣地少，更多的是廣大人民。值得我們設(shè)想的是，有文藝 “才華”的人的需要是什么呢？或者說，在統(tǒng)治者 （“地上的權(quán)力”）與被統(tǒng)治者 （人民）之間，文藝 “才華們”處于怎樣的位置呢？
說到這里，盧梭做了一個注釋：
君主們總樂意看到，迎合人心的藝術(shù)的趣味和對白白大把花錢的多余之物的趣味在自己的臣民們中蔓生。因為，且不說這些能培養(yǎng)臣民們的卑微心態(tài)，以適應(yīng)奴隸身份，君主們知道得很清楚，人民帶給自己的所有這些需要，都無異于在添加自己所背負(fù)的枷鎖。亞歷山大要食魚族依附于自己，就強迫他們放棄捕魚，和別的民族一樣種植普通食物；美洲野人光著身子到處走，僅靠獵獲為生，從來沒誰能讓他們臣服。的確，對于什么都不需要的人們，誰能加以羈軛呢？[5](p31)
盧梭在這個注釋中說的內(nèi)容可以分為兩部分，前一部分與正文一樣仍然在說道理，后一部分則是舉例。注釋一開始就直言不諱地說 “君主們”(Les princes)，直接說穿了正文中 “地上的權(quán)力”的比喻修辭，與此對應(yīng)的是 “他們的臣民們”(leurs sujets)，也就是正文中所說的 “開化的人民”。這段話的字面含義很清楚：封建專制君主對文藝復(fù)興很滿意，因為臣民們身上滋生出“對迎合人心的藝術(shù)的趣味和對白白大把花錢的多余之物的趣味”(le go?t des arts agréables etdes superfluities)大大有利于自己的專制統(tǒng)治。無論是 “君主”還是 “臣民”，這兩個語詞都沒有出現(xiàn)在正文中，換言之，盧梭在正文中沒有突顯封建專制的特點，注釋的修辭則彰顯了封建專制。與此同時，盧梭在正文中沒有說對藝術(shù)和奢侈品的趣味是啟蒙的需要，在注釋中卻說人民有了這種需要。盧梭顯然知道，這樣的 “需要”是有文藝才華的少數(shù)人制造出來的，但盧梭卻說是“人民帶給自己的”(tous les besoins que le people se donne)。這無異于說，人民產(chǎn)生出對藝術(shù)和奢侈品的趣味是啟蒙的結(jié)果。倘若如此，這段說法就隱含著兩種政制——封建專制與自由民主政治的混雜或連接。
盧梭在第二次說到“君主”時用的是代詞ils savent trés bien（他們清楚知道），“君主”的語義沒有變。但在第二次說到 “臣民”時，盧梭用的是le peuple（人民），難道我們能說 “臣民”與 “人民”的語義相同嗎？或者，難道盧梭不知道這兩個語詞的語義的巨大差異嗎？答案毋庸置疑是否定的，因為盧梭明明說， “臣民”的身份是 “奴隸”(la servitude)，有“卑微心態(tài)”(petitessed me)，顯然不能說——盧梭事實上也沒有說， “人民”的身份是“奴隸”，有“卑微心態(tài)”。毋寧說，“臣民”和“人民”指涉的都是正文中所說的“群體的人們”，但“群體的人們”這個說法顯然并不清楚，還沒有賦予政體的規(guī)定性。我們都清楚，盧梭自己當(dāng)然更清楚：“群體的人們”在封建君主制下是“臣民”，在自由民主制下是“人民”。兩者的差異關(guān)鍵在于“群體的人們”的品質(zhì)不同：“人民”不是而“臣民”是“奴隸”，“人民”沒有而 “臣民”有“卑微心態(tài)”。不僅如此，“臣民”沒有但“人民”有對藝術(shù)和奢侈品的趣味！我們記得，盧梭在正文一開頭就說，“群體的人們”需要的是 “安全和安利”，對藝術(shù)和奢侈品的趣味并非 “群體的人們”天生的“需要”，因此，“臣民”變成“人民”的重大標(biāo)志是，對藝術(shù)和奢侈品的趣味成了自己天生的 “需要”。
盧梭的這段話讓我們想到兩個十分有趣的問題：首先，民主政治的趣味是專制君主自己培育出來的。專制君主以為，鼓勵文藝復(fù)興有助于自己的專制統(tǒng)治——給專制枷鎖纏上柔軟的花環(huán)，沒想到對藝術(shù)和奢侈品的趣味 “在自己的臣民們中蔓生”(s’étendre parmi leurs sujets)之后，臣民們必然要求自己成為君主。我們知道，民主政治最終起來推翻了專制君主，但我們不知道的是，民主政治是專制制造出來的，只不過專制君主直到自己滅亡時都沒有搞明白其中的道理。
第二個問題同樣十分有趣：對藝術(shù)和奢侈品的趣味本來是少數(shù)有文藝天賦的人的 “需要”，他們在專制下的臣民中普及對藝術(shù)和奢侈品的趣味甚至對思辨的趣味，就是所謂 “啟蒙”。專制君主鼓勵、獎掖這些有特殊趣味的智識人或藝人，無異于鼓勵、獎掖 “啟蒙”——如盧梭在正文中的說法，把臣民型塑成 “開化的人民”。我們知道，啟蒙運動最終革掉了專制政體的命，但我們不知道的是，啟蒙運動是專制君主自己扶植起來的。如果說專制君主鼓勵、獎掖啟蒙卻不知道個中的厲害，有特殊趣味的智識人是否也不知道呢？
盧梭的這段話告訴了我們一個重大的歷史真相：革掉專制制度的命的啟蒙運動是專制君主與有特殊趣味的智識人聯(lián)手上演的歷史戲劇。孟德斯鳩的 《論法的精神》讓我們看到，啟蒙智識人的特殊趣味就是對自由民主的共和政體的趣味。因此我們可以說，啟蒙運動是有自由民主趣味的智識人與專制君主結(jié)合的結(jié)果。的確，大名鼎鼎的英國皇家科學(xué)院、法蘭西學(xué)院、柏林科學(xué)院……哪個不是在專制君主扶植下建立起來的呢？盧梭說，“君主們知道得很清楚”，人民有這樣的趣味無異于讓自己背負(fù)更為沉重的枷鎖，但人民自己并不知道這點。由此看來，盧梭在正文中呼吁 “地上的權(quán)力們”愛惜才子們是反諷，因為，注釋中的說法表明，專制君王培育文藝才華讓人民具有對文藝和奢侈品的趣味是個大陰謀，目的是讓他們安于奴隸身份。
正文的這個段落一開始說的是“群體的人們”的身體需要 “安全和安利”，從而需要“統(tǒng)治和法律”。不用說，專制政體與自由民主的共和制具有不同的 “統(tǒng)治和法律”。當(dāng)智識人告訴臣民，他們在統(tǒng)治者統(tǒng)治下是 “奴隸”時，“臣民們”必然感到自己受到不公正的對待�？梢栽O(shè)想，臣民們一旦認(rèn)識到自己是統(tǒng)治者的奴隸后必然會起來造反，爭取自己的權(quán)利。按照盧梭在這里的說法，所謂 “開化的人民”，除了有不再是奴隸的權(quán)利，還有對藝術(shù)和奢侈的趣味的權(quán)利。不用說，為了保障這兩種權(quán)利，就得建立新的“統(tǒng)治和法律”。
注釋過后，盧梭在正文中接著呼吁人民也要培育“才華們”……
開化的人民們啊，培育他們吧：幸福的奴隸們哦，你們賴以炫耀自己的那種纖巧而又精制的趣味得歸功于他們；還有溫軟性情以及城市化道德，這些使得你們之間的社交既何其得心應(yīng)手又何其熨帖；總之，你們才顯得具有根本就沒有的任何德性。[6](p31)
“開化的人民”這一表達式在注釋之前已經(jīng)出現(xiàn)過，我們已經(jīng)知道， “開化的人民”是現(xiàn)代的專制君主和啟蒙智識人共同 “型塑”(en forment)出來的，相比之下，古代君王的臣民就不是 “開化”的人民。盧梭隨后用了同位語 “幸福的奴隸們”(heureux esclaves)來稱呼 “開化的人民”，這是明顯的反諷，雖然意味深長，卻并不顯眼：人民即便開化了，無論怎樣因?qū)λ囆g(shù)和奢侈品的趣味而幸福得很，仍然是“奴隸”，作為被統(tǒng)治者的實質(zhì)并沒有變。倘若如此，前文說人民們“似乎生來就有”、“原初的自由”就是佯謬。盧梭的意思實際上是：人民生來就沒有“原初的自由”。嚴(yán)格來講，他們 “賴以炫耀自己的那種纖巧而又精制的趣味”意味著一種權(quán)力——市民的權(quán)力。的確，盧梭在這里并沒有用到 “市民”這個語詞，但他隨之對 “纖巧而又精制的趣味”（ce go?t délicat et fin）作了進一步解釋。我們看到，這種“趣味”體現(xiàn)為“溫軟性情”(ddouceur de caractère)和“城市化道德”(urbanite de moeurs)。普及科學(xué)和文藝所啟蒙型塑的 “開化的人民”就是現(xiàn)代的市民，也就是盧梭以及很多啟蒙智識人一再討論的所謂 “市民社會”。我們回想起，盧梭在注釋之前說過：科學(xué)和文藝 “更少專制，而也許更有權(quán)力”。在這個語境中，盧梭實際上說到兩種 “地上的權(quán)力”：一種是封建君王的權(quán)力， “幸福的奴隸們”其實天生需要這種權(quán)力的統(tǒng)治，即科學(xué)和文藝所帶有的 “權(quán)力”。復(fù)興科學(xué)和文藝讓 “奴隸們”有了對藝術(shù)和奢侈品的趣味，無異于說，讓 “臣民”有了某種權(quán)力，這種權(quán)力使得他們由 “奴隸”成為 “開化的人民”。所以，盧梭說，他們應(yīng)該感謝普及科學(xué)和文藝的啟蒙智識人。
不過，盧梭的重點并非嘲諷 “開化的人民”，而是尖銳地指責(zé)自由民主的啟蒙智識人。盧梭的修辭在這里對 “開化的人民”用了第二人稱 “你們”，似乎這話是直接對 “幸福的奴隸們”講的。但我們可以設(shè)想，那時還沒有普及識字，人民們即便想看也沒法看盧梭的文章。顯然，盧梭的這番話是說給啟蒙才子們聽的：啟蒙智識人自以為在做型塑 “開化的人民”的偉大事業(yè)，改變?nèi)诵�，實際上不過是在讓被統(tǒng)治者忘記自己始終是被統(tǒng)治者。不僅如此，自由民主智識人以為搞啟蒙可以讓人民在道德上有很大的進步，盧梭用堅定的口吻說：“開化的人民”不會有自己天生“根本就沒有的任何德性”(toutes les virtue)——“德性”這個古老的語詞，與 “溫軟性情”和 “城市化道德”形成鮮明的對立。盧梭的意思不是說，人民根本沒有任何德性，從論文中可以清楚看到，盧梭當(dāng)然知道，“群體的人們”自有其德性，但他也知道，他們天生沒有什么德性。啟蒙智識人要型塑人民“根本就沒有的任何德性”，結(jié)果型塑出的是“溫軟性情”和“城市化道德”而已。自由派智識人不懂得不同的人有不同的“德性”，可謂不懂得政治生活的根本，卻自以為最懂政治，進而要重建“統(tǒng)治和法律”，結(jié)果只會型塑出一個道德墮落的社會。
盧梭在文中分別向?qū)Ｖ凭鹾?span lang="EN-US"> “開化的人民”發(fā)出培養(yǎng)文藝天才的呼吁，明顯是反諷口吻，注釋恰好加在不同的兩個呼吁對象之間，從而切割了連貫的呼吁。其實，注釋本身的文義也分為兩段，讓我們繼續(xù)看注釋的后半段。盧梭接下來說到三種類型的人，并以舉例方式說明前兩種類型的人，對第三種類型的人則沒有舉例。他首先說，亞歷山大 (Alexandre)帝王要本來靠食魚為生的人族放棄捕魚，轉(zhuǎn)而靠 “普通食物”(des aliments communs)為生。亞歷山大這樣做的目的是讓食魚人族成為自己的 “臣民”，顯然，這得憑靠一套 “統(tǒng)治和法律”，從而，改變食魚人族的生活習(xí)俗是一種政制舉措。亞歷山大不僅是古代的君王，也是最早的 “文藝復(fù)興”的標(biāo)志或象征。然而，盧梭說亞歷山大強制食魚人族放棄捕魚轉(zhuǎn)而靠 “普通食物”為生，卻沒有說他要讓食魚人族滋生對藝術(shù)和奢侈品的趣味。換言之，在亞歷山大帝國治下有 “文藝復(fù)興”，但沒有啟蒙運動。畢竟，“普通食物”是身體的需要，對藝術(shù)和奢侈品的趣味則不是�？梢哉f，盧梭的行文對兩種不同的君王的說法有別，通過例舉亞歷山大，盧梭不動聲色地在對比兩類君王：古代的君王和現(xiàn)代的專制君王。
第二個例子是“美洲的野人”(les sauvagesde l’Amérique )，他們沒有遇到亞歷山大的遠征軍，仍然是“野人”，因此也就沒有成為“臣民”，因此，第二個例子說的是 “群體的人們”類型。食魚人族和美洲野人有一個共同點：他們都有生活 “需要”，要么靠捕魚為生，要么靠狩獵為生。美洲野人雖然光著身子到處走，畢竟還要靠獵獲為生，可以叫做食獵獲物的人族。何況，“美洲的野人”如果要獲得 “安全和安利”，就得建立自己的政制，有自己的 “統(tǒng)治和法律”，否則最終會被亞歷山大大帝的后代殖民。與此不同，第三種人“什么都不需要”(des homes qui n’ont besoin de rien)。這里出現(xiàn)的“需要”(besoin)一詞緊接食魚人族和美洲野人而言，當(dāng)指的是“身體有自己的需要”。換言之，這里所謂 “什么都不需要”指的是沒有身體方面的需要，而非沒有精神方面的需要。什么人沒有身體方面的需要？以精神愉悅為生的人會把自己身體方面的需要保持在最低限度（參見柏拉圖 《泰阿泰德》）。對于這種人，盧梭用修辭性問句的語式說，“誰能加以羈軛呢”(quel joug imposeraitonàdes homes)，這無異于說，在身體方面“什么都不需要”的“人們”才有與生俱來的“原初自由”。這種人既非臣民，也非美洲野人，而是真正的自由人——自由與奴役不是社會狀態(tài)的區(qū)分，而是人的天性的區(qū)分。
盧梭的這段話讓我們看到他施展雙重修辭的本領(lǐng)，這并非體現(xiàn)于正文與注釋的對比，而是體現(xiàn)為具體的修辭策略：在展示啟蒙的基本要點的同時揭露啟蒙的欺騙性。盧梭以啟蒙智識人的口吻說，專制君主的統(tǒng)治和法律（專制）壓制了人民的“原初自由”，實際上是在告訴啟蒙智識人，他們表面看來是在啟蒙人民，實質(zhì)上是在欺騙人民。更壞的是，啟蒙還讓人民具有了自己的天性并不具有的 “德性”。《論科學(xué)和文藝》的篇首題辭“我們被表面上的正確欺騙”在此得到解釋。
再回頭看盧梭在《社會契約論》第一章開頭的著名說法—— “人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”，我們會有何感想？我認(rèn)為，關(guān)鍵在于如何理解這里的“人們”(hommes)。倘若把“人”理解為在身體方面“什么都不需要”的“人們”，這話的含義就是一種蘇格拉底問題的表述：哲人固然生而自由，卻無不在枷鎖或某種政治制度之中，從而，哲人必須考慮與“枷鎖”的關(guān)系。若把“人們”理解為全國人民，這話就具有火山熔漿般的革命煽動性……
注釋:
[1][2][3][5][6]Francois Bonchardy. Rousseau, Discours sur les sciences et les arts. Paris: Gallimard, 2010.
[4]孟德斯鳩：《論法的精神》，北京，商務(wù)印書館，1997.
劉小楓教授（1956-），男，重慶人，四川外語學(xué)院文學(xué)士、北京大學(xué)哲學(xué)碩士，瑞士巴塞爾大學(xué)神學(xué)博士。曾任深圳大學(xué)中文系副教授，現(xiàn)任中國人民大學(xué)文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。
來源：《中國人民大學(xué)學(xué)報》2012年第3期
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