- 一股國家主義的思潮正在中國思想界興起，風(fēng)頭所向，橫掃左翼、保守兩派陣營。在中國當(dāng)下的語境下，國家主義（statism）從民族主義（nationalism）發(fā)展而來，但比民族主義更極端，更政治化，強(qiáng)調(diào)國家在社會生活各個領(lǐng)域的至高無上的核心地位，因?yàn)閲掖砻褡搴腿嗣竦恼w利益，可以抵御私人利益對政治過程的滲透和干擾。中國的國家主義并非傳統(tǒng)的皇權(quán)專制主義或現(xiàn)代極權(quán)主義的翻版，它的正當(dāng)性以人民主權(quán)論為號召，有某種似是而非的民意基礎(chǔ)，通過民主而實(shí)現(xiàn)威權(quán)，乃是一種民粹式的威權(quán)主義。中國的國家主義在中國崛起的大背景下，力圖證明自己是一種與西方不同的、具有中國特色的政治道路和政治模式，是足以挑戰(zhàn)普世性的西方民主的制度創(chuàng)新，正在通過將人民利益與中華文明的神魅化，建立一種國家的拜物教。
這一新崛起的國家主義思潮從何而來，其理論脈絡(luò)和基本訴求究竟如何，它又將走向何處？我們不得不探究清楚。國家主義思潮不僅在中國思想界內(nèi)部發(fā)酵流行，而且正在與官方的主流意識型態(tài)日益靠近，在「唱紅打黑」的局部地區(qū)甚至有大規(guī)模實(shí)踐的可能性。1930年代德國和日本的歷史表明，一旦國家主義彌漫成勢，將陷整個民族于災(zāi)難之中，我們不得不認(rèn)真對待。
一、從左到右：國家主義的兩條思想脈絡(luò)
當(dāng)今中國思想界國家主義思潮的幾位重要代表人物，大都從1980年代的啟蒙陣營中走來，或者在1990年代曾經(jīng)受過啟蒙的熏陶。1980年代的新啟蒙運(yùn)動，其核心訴求是人的自由與解放，雖然建立現(xiàn)代的民族國家也是啟蒙的內(nèi)在目標(biāo)之一，但在啟蒙運(yùn)動當(dāng)中，民族主義的背后有普世的現(xiàn)代性價值作為規(guī)約，比較起個人解放的狂潮，民族主義并非是1980年代的顯學(xué)。到1990年代，民族主義思潮開始嶄露頭角。1990年代出現(xiàn)的民族主義是一個內(nèi)部非常復(fù)雜的思潮和運(yùn)動，有溫和的文化民族主義，乃是為了在認(rèn)同現(xiàn)代性的普世目標(biāo)前提下，實(shí)現(xiàn)本民族的文化認(rèn)同；也有激進(jìn)的種族性反西方主義，旨在反抗西方各種霸權(quán)，以獲得中國「可以說不」和「不高興」的資格；還有自由主義的民族主義，將建立現(xiàn)代普世文明作為民族國家建構(gòu)的根本使命。自1999年中國駐南斯拉夫使館被美國「誤炸」之后，中國逐漸形成了民族主義的狂飆，到2008年北京奧運(yùn)火炬全球傳遞事件形成了高潮。在「中國崛起」的大背景下，民族主義趨于政治化與保守化。而國家主義的出現(xiàn)，正是民族主義與浪漫主義、歷史主義互相結(jié)合的產(chǎn)物。民族主義追求民族國家的崛起，這無可非議。但國家主義不同，它主張以國家為中心，以國家的強(qiáng)盛、國家能力的提升作為現(xiàn)代性的核心目標(biāo)。國家不再是實(shí)現(xiàn)公民利益的工具，國家本身就是善，具有自主性的國家理性，國家就是其自身的目的。
1990年代初開始的中國經(jīng)濟(jì)高速發(fā)展，使得國家的財政能力、動員能力和控制能力有了質(zhì)的提升，在國際關(guān)系當(dāng)中擁有了可以與美國、歐洲相抗衡的強(qiáng)大國力，這個令人生畏的巨無霸究竟是福還是禍？思想界對此有不同的聲音。古典自由主義者相信：一個缺乏現(xiàn)代民主制度的國家，將是可怕的壓抑性權(quán)力。他們主張要繼續(xù)發(fā)展社會，通過成熟的市民社會和公共領(lǐng)域限制國家的專斷權(quán)力。在自由主義的內(nèi)部，近年來也出現(xiàn)了一種試圖將國家主義與自由主義融為一體的國家自由主義觀點(diǎn)。高全喜認(rèn)為：自由主義具有兩個面向，一個面向是保障人權(quán)，制約國家權(quán)力，另一個面相是構(gòu)建一個現(xiàn)代國家�！甘紫纫⒁粋�現(xiàn)代國家，要建立一個利維坦，在這個利維坦之下才有現(xiàn)代公民�！顾麖�(qiáng)調(diào)說：「真正成熟的自由主義是最講國家利益的，可以說，自由主義等于個人主義加國家主義�！谷欢�，就整體而言，中國的自由主義缺乏關(guān)于國家的整體性論述，在民族崛起的歷史過程當(dāng)中，國家究竟起著什么樣的作用，國家是否有可能代表民族的整體利益，擁有自身的國家理性？這些在自由主義缺席的領(lǐng)域，國家主義便乘虛而入，國家主義正是基于這幾年的馬基雅維利熱、霍布斯熱、卡爾？施米特?zé)岚l(fā)展出一套關(guān)于現(xiàn)代國家的論述，響應(yīng)了思想界的「國家饑渴癥」，掀起了一股國家主義的狂飆。
在中國思想界，國家主義思潮有兩個不同的脈絡(luò)和來源：一個是集體右轉(zhuǎn)的激進(jìn)左翼，另一個是近10年新崛起的施米特主義。
激進(jìn)左翼的保守化是近年來思想界出現(xiàn)的一個令人驚異的現(xiàn)象。左派的本來涵義是同情底層民眾，對資本權(quán)勢和政治權(quán)勢不妥協(xié)的批判與反抗，這是激進(jìn)左翼的魅力所在。中國的左派有老左派和新左派之分，老左派指的是堅守正統(tǒng)社會主義意識型態(tài)的原教旨主義者，他們本身就是現(xiàn)存政治體制的一部分，可謂是假左派和真保守派。新左派指的是在1990年代自由主義與新左派大論戰(zhàn)中崛起的一支新的思想力量，他們所焦慮的是1990年代之后一個被「資本主義化」的中國，認(rèn)定中國在改革當(dāng)中所出現(xiàn)的問題，從政治腐敗到社會不平等，都是西方新自由主義惹的禍，他們希望中國超越西方的資本主義道路，走一條制度創(chuàng)新之路。其思想資源，除了西方的各種左翼理論之外，還一廂情愿地從毛澤東時代的社會主義傳統(tǒng)之中發(fā)掘正面的價值。新左派的基本立場有兩個，一是同情和贊美底層民眾，二是痛恨西方的資本主義及其民主。當(dāng)他們認(rèn)為1990年代的國家意志在步「新自由主義」后塵、損害底層民眾利益的時候，新左派對權(quán)力的批判是有相當(dāng)殺傷力的。然而到了21世紀(jì)之后，當(dāng)他們發(fā)現(xiàn)國家意志逐步從「錯誤的」新自由主義轉(zhuǎn)為「正確的」社會主義軌道時，新左派于是開始右轉(zhuǎn)，全面擁抱國家，激進(jìn)左翼嬗變?yōu)楸Ｊ氐膰抑髁x。2008年國慶60年之際，一批新左派的代表人物加入了謳歌「偉大的60年」的輿論大合唱。他們通過選擇性的遺忘與記憶機(jī)制，將前30年和后30年視為中國社會主義模式一以貫之的成功經(jīng)驗(yàn)。王紹光在權(quán)威的《中國社會科學(xué)》上發(fā)文，論證中國60年的發(fā)展，就是堅持社會主義方向的結(jié)果，「只要堅持社會主義的方向，未來的道路一定會越走越寬廣�！雇魰煂�60年的經(jīng)驗(yàn)歸結(jié)為中國擁有「相對來說獨(dú)立而完備的主權(quán)性格」，這一獨(dú)立自主性通過政黨的實(shí)踐而完成，「由于中國政黨與國家有一種獨(dú)立的品格，因而也發(fā)展了一種自我糾錯機(jī)制�！�
左與右、激進(jìn)與保守，本來就并非絕對的兩級，在特定條件之下，它們可以相互轉(zhuǎn)化，甚至吊詭地結(jié)合為一體化的形左實(shí)右：下半身是同情底層民眾的左派，上半身又是擁護(hù)威權(quán)的右派。當(dāng)代中國的新左派，一開始便具有某種國家主義的內(nèi)在趨勢，甚至與國家威權(quán)難舍難離。早在1996年，甘陽就提出中國要「走向政治成熟」。在他看來，中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，為了避免經(jīng)濟(jì)上強(qiáng)大、政治上軟弱的狀況，必須在政治上成熟起來。其具體方案是通過全國的公民直選，克服日益膨脹的地方利益，讓國家從人民那里直接獲得合法性授權(quán)，以建立一個以「大眾民主」為正當(dāng)性基礎(chǔ)的強(qiáng)有力的國家。甘陽是一個激進(jìn)的民主主義者，同時又是一個保守的國家主義者，他所迷戀的正是馬克斯？韋伯式的民主威權(quán)主義。民主具有雙重的功能，它既可以讓公民擁有政治的自主性，也可以加強(qiáng)國家威權(quán)的合法性基礎(chǔ)，使得威權(quán)統(tǒng)治更加鞏固。韋伯看中民主的，正是后者的這一工具性功能。威權(quán)主義不是不要民主，他們要的只是「一次性的授權(quán)」式民主。韋伯曾經(jīng)對魯?shù)堑婪驅(qū)④娬f：「在民主制度下人民選舉自己信任的領(lǐng)袖，如果領(lǐng)袖說：『閉嘴吧，照我的辦！』民眾和黨派就可以放心隨他去做。」魯?shù)堑婪虼笙玻骸肝液芟矚g這種民主！」中國早期新左派的激進(jìn)民主方案，就是這樣一種韋伯式的以建立強(qiáng)有力國家為宗旨的民主威權(quán)主義。
早在1990年代初，王紹光就與胡鞍鋼一起，提出了一份引起了激烈爭論的「加強(qiáng)中國國家能力」的報告，明確地將國家能力表述為「國家實(shí)現(xiàn)自己意志的能力」，具體表現(xiàn)在吸取能力、調(diào)控能力、合法化能力和強(qiáng)制能力。新左派的集體右轉(zhuǎn)，并非晴天霹靂，而有其內(nèi)在的思想與歷史邏輯。以拒斥議會民主制為號召的民粹式民主，在國家制度上勢必要落實(shí)在以民主為合法性基礎(chǔ)的個人或寡頭式威權(quán)。中國的新左派雖然致力于反抗強(qiáng)權(quán)，但在他們的心目之中，真正的敵人只有一個，那就是西方的新自由主義。當(dāng)國家與新自由主義同流合污的時候，他們是國家的批判者，一旦國家疏離西方的新自由主義的「錯誤」方向，回歸社會主義的「正確」軌道，那么國家在他們眼里便化身為底層民眾的希望所在。汪暉在1990年代末和21世紀(jì)初都以「批判知識分子」的姿態(tài)，尖銳地批判全球化資本主義與官僚化的「非政治的政治」。然而近一年來汪暉從總結(jié)建國1960年來中國崛起的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，到肯定「政黨的國家化」、黨國代表人民的普遍利益。這些遽然的「轉(zhuǎn)向」似乎透露出在新的政治環(huán)境下新左派政治策略的重大調(diào)整：當(dāng)訴諸「全民直選」或「底層民主」受到壓抑、此路不通的情況下，他們的政治重心從訴諸社會運(yùn)動轉(zhuǎn)向期望國家意志，從「覺民行道」的下行路線拐向了「替君行道」的上行路線。
國家主義的另一條思想脈絡(luò)是施米特主義。自從劉小楓將希特勒的桂冠法學(xué)家卡爾？施米特的思想引進(jìn)中國思想界，近10年來在法學(xué)界、政治學(xué)界刮起了一股施米特旋風(fēng)。旋風(fēng)所到之處，到處播下了國家主義的種子。施米特主義在中國政治論述中的代表，非強(qiáng)世功莫屬。2004年，烏克蘭等國發(fā)生「顏色革命」，強(qiáng)世功惋惜烏克蘭政府囿于自由主義的憲政觀念，對政治缺乏本質(zhì)的理解，錯失武力鎮(zhèn)壓反對派的意志決斷，最后拱手讓出政權(quán)。他以施米特的口吻，大談「顏色革命」給中國留下的教訓(xùn)：「政治問題的關(guān)鍵不是對與錯的問題，而是服從與不服從的問題。只要不服從政治權(quán)威，『說你錯，你就錯，做對也錯』」，「政治的首要問題是分清敵人與朋友。在敵人與朋友之間，不存在自由的問題，只有暴力和征服。這就是政治的實(shí)質(zhì)，自由主義者往往不敢面對的實(shí)質(zhì)。」
近10年來，以施米特主義為中心，馬基雅維利、霍布斯等人的國家理性一脈學(xué)說在一些知識分子那里大熱，他們對國家的理解充滿著德國浪漫主義式的膜拜：國家不再是實(shí)現(xiàn)人民利益的工具，而是有著自身目的、理性與功能的有機(jī)體；國家權(quán)力不再是不得不有所限制的必要的惡，而是代表民族整體利益和公共意志的善；國家將不再受到宗教和倫理價值的束縛，它具有自主性的理性，擁有不可分割、不可轉(zhuǎn)讓、至高無上的主權(quán)意志。強(qiáng)世功借助西方的憲政理論，對中國政治體制的正當(dāng)性作了系統(tǒng)論證，認(rèn)為中國的國家意志就是黨國意志，中國革命的現(xiàn)代傳統(tǒng)決定了在成文的國家憲法之上，還有黨的意志的不成文憲法，中共是代表人民根本利益的最高主權(quán)，就像國王的兩個身體：黨是靈魂，國是肉身。黨政軍「三位一體」的主席制正是中國獨(dú)特的憲政體制。在國慶60周年之際，各種對中國獨(dú)特政治模式的頌揚(yáng)紛紛出爐，張維為總結(jié)說：「政府是必要的善。在中國漫長的歷史中，繁榮的時代都離不開比較開明的強(qiáng)勢政府。不同于美國人所主張的『政府是必要的惡』，中國的變革由一個開明的、致力于發(fā)展的政府所領(lǐng)導(dǎo)」。潘維講得更明確：「中國政治模式最根本的特征是擁有一個先進(jìn)的執(zhí)政集團(tuán)。中國共產(chǎn)黨是當(dāng)下領(lǐng)導(dǎo)中國現(xiàn)代化事業(yè)的執(zhí)政集團(tuán)。這個集團(tuán)宣稱代表全民向現(xiàn)代化前進(jìn)的福祉，公正無私，紀(jì)律嚴(yán)明、團(tuán)結(jié)統(tǒng)一，使分散自由的中華民族擁有堅強(qiáng)的政治領(lǐng)導(dǎo)核心�！�
這些保守化的新左派和施米特主義者，并非那些體制內(nèi)部捧著馬列飯碗、思想陳腐的原教旨主義者，而大多是受過系統(tǒng)西洋教育的現(xiàn)代知識分子。他們在「中國崛起」的感召之下，從「現(xiàn)實(shí)的就是合理的」出發(fā)，以十八般武藝紛紛論證「合理的現(xiàn)實(shí)」。國家主義思潮并非一個統(tǒng)一的思想共同體，雖然理論資源、政治主張并不完全重合，卻有著一個共同的價值立場，即對最高主權(quán)和國家意志的膜拜，相信國家代表人民的整體利益，只有加強(qiáng)黨與政府的執(zhí)政能力，中國才能實(shí)現(xiàn)政治上的崛起。這些國家主義知識分子供職于北大、清華、香港等海內(nèi)外一流大學(xué)，以獨(dú)立的民間知識分子自居，卻與體制保持著各種若即若離的曖昧關(guān)系。而支撐其主張的，不是教條化的馬列主義，而是西方從左到右各種時髦的理論。在我看來，值得認(rèn)真對待的，不是國家主義的主張，而是其主張背后的理據(jù)，正是這些似是而非、卻頗能迷惑人的理論，吸引了不少渴望中國崛起的知性學(xué)生。
二、「回應(yīng)性民主」，還是「回應(yīng)性威權(quán)」？
中國的改革走的是與俄國不同的道路，經(jīng)濟(jì)改革領(lǐng)先，而政治改革滯后。進(jìn)入21世紀(jì)之后，國內(nèi)要求民主化的聲浪一直居高不下�！该裰鳌故沁@個時代的神圣概念，如同過去的「革命」一樣，沒有人敢公開反對民主，分歧僅僅在于，究竟要的是什么樣的民主？
中國的自由主義者提出的是憲政民主的方案，他們要求將國家的正當(dāng)性建立在憲政民主的基礎(chǔ)之上，確立憲法作為國家政治生活的最高原則，黨政分離，在體制內(nèi)部實(shí)現(xiàn)有限的權(quán)力制衡，并建立完善的市民社會與公共領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)社會相對于國家的自主性。自由派的這一溫和的改革訴求，在1990年代后期和21世紀(jì)初曾經(jīng)一度活躍過，近年來由于受到外部環(huán)境的壓抑而沉寂下去。另一個民主的選項是社會民主主義方案，試圖從西方馬克思主義理論出發(fā)，將社會主義的平等訴求和公有制方案，與西方的議會民主制度相結(jié)合，實(shí)現(xiàn)民主化的社會主義理想。這一民主方案曾經(jīng)一度引起高層的興趣，但很快也被邊緣化。在近年來出現(xiàn)的國家主義思潮之中，施米特主義很少談?wù)撁裰�，他們關(guān)心的只是最高主權(quán)的決斷能力。而新左派有自己的激進(jìn)民主理想，甘陽曾經(jīng)提出過全民普選的方案，以實(shí)現(xiàn)韋伯式民主威權(quán)主義的強(qiáng)大國家，王紹光、崔之元、汪暉等主張底層的大眾民主，即使他們集體右轉(zhuǎn)成為國家主義者，民主也一直是新左派的核心方案之一。
在新左派當(dāng)中，對民主問題有系統(tǒng)思考和論述的，當(dāng)屬王紹光。2008年他在三聯(lián)書店出版的《民主四講》，是一個相當(dāng)另類的民主方案。所謂另類，乃是相對于競爭性選舉民主而言。從西方的民主歷史進(jìn)程來看，古希臘和羅馬實(shí)行的是古典的直接民主，公民直接參與并決定政治共同體的公共事務(wù)，而現(xiàn)代民主則是一種間接的、程序性民主，人民經(jīng)由競爭性的選舉，挑選精英作為自己的代表而間接實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治。這一由熊彼特所定義的程序性民主，在現(xiàn)代民主的實(shí)踐中被廣泛采納，比如亨廷頓就是以此來衡量一個國家是否有民主，并提出「民主的第三波」理論。西方現(xiàn)代的代議制民主，遭到了王紹光激烈的批評，斥之為不是民主，而是「選主」，「限制了民主直接參與決策的機(jī)會」、「限制了大多數(shù)人參政的機(jī)會」、「無法改變選舉的『貴族』、『寡頭』色彩」。這些批評雖有言過其實(shí)之處，但應(yīng)該承認(rèn)有其道理。以政黨競爭為中心的選舉性民主的弊端，西方當(dāng)代的公民共和主義、社群主義、激進(jìn)民主論早就有深刻的分析和批判，指出其削弱了公民的政治參與精神、選舉容易被金錢勢力操控、導(dǎo)致日常政治的官僚化等等。這些代議制民主的批評者們因此而提出了協(xié)商民主、參與民主、政治的公共善等多種民主方案，試圖彌補(bǔ)代議制民主的內(nèi)在缺陷。不過，這些民主方案并非要替代乃至推翻以競爭性選舉為核心的代議制民主，而只是在認(rèn)同現(xiàn)代民主的制度性建構(gòu)前提之下，以古典的民主精神拯救現(xiàn)代民主之不足。
然而王紹光所試圖做的，乃是提出一個替代性的另類民主方案，即所謂的「真正的民主」，是「人民當(dāng)家作主的民主，而不是被閹割、經(jīng)過無害化處理的民主」。表面看起來，王紹光想恢復(fù)的是古典的直接民主傳統(tǒng)，而且將這些民主權(quán)利賦予左派心目中的人民――底層的民眾。這一理想固然不錯，問題在于中國畢竟不是古希臘城邦，在一個地域遼闊、人口眾多的大國，究竟如何實(shí)現(xiàn)直接民主？王紹光例舉了信息公開、聽取民意、吸取民智、實(shí)行民決等多項參與機(jī)制之后，索性爽快地透出底牌：他所說的「真正的民主」，就是毛澤東當(dāng)年的「逆向參與模式：群眾路線」！
古希臘民主與「群眾路線」，表面看起來都是直接民主，但二者之間在性質(zhì)上迥然有別：古希臘城邦的政治主體是公民，但毛澤東「群眾路線」中的政治主體卻是統(tǒng)治者；古希臘城邦關(guān)心的是誰來進(jìn)行統(tǒng)治，而「群眾路線」在意的只是如何有效地實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治。在王紹光看來，民主與其說是一種「誰來進(jìn)行統(tǒng)治」的政權(quán)形式，不如說是「如何有效統(tǒng)治」的政府治理形式。民主是什么？「民眾表達(dá)意愿，政府做了響應(yīng)，民主就是這個東西�！雇踅B光認(rèn)為，民主雖然有眾多涵義，但最重要的是「政府對人民的響應(yīng)性，即政府的政策在多大程度上反映了公民的需求、要求和偏好，這種意義上的民主更貼近民主的真實(shí)含義」。王氏的這種「回應(yīng)性的民主」，將政治的主體偷偷地從公民置換為統(tǒng)治者，因此民主的內(nèi)涵也發(fā)生了變化。古希臘民主的內(nèi)涵在于如何將被統(tǒng)治者的意志凝聚為共同體的意志，而「響應(yīng)性民主」所關(guān)心的，只是統(tǒng)治者如何響應(yīng)、采納和代表被統(tǒng)治者的意志。協(xié)商性民主、網(wǎng)絡(luò)民意、專家獻(xiàn)言、公眾咨詢等這些直接民主的方案，既可能是代議制民主的補(bǔ)充，也有可能成為開明威權(quán)的一部分。當(dāng)王紹光斷然排斥了代議制民主的基本建構(gòu)之后，他所能想象的民主的實(shí)踐空間，只能祈求于毛澤東留下的民粹主義遺產(chǎn)了。
在王紹光的「響應(yīng)性民主」方案之中，一般民眾通過抽簽、商議、輿論和參與獲得底層民主，民眾通過這些方式表達(dá)民意，由政府響應(yīng)吸納，最后由國家集中體現(xiàn)人民的根本利益。這種大眾民主+威權(quán)響應(yīng)的民主威權(quán)模式，無疑是毛澤東「民主集中制」的精神傳承，群眾的「民主」只是一個象征性的形式，而統(tǒng)治者的「集中」才是真正的決斷性意志。但「民主」又不是可有可無的，它可以為「集中」的專斷意志提供形式上的合法性。這一模式有一個致命的弱點(diǎn)，乃是底層大眾與上層威權(quán)之間，由于缺乏競爭性的選舉和制度化的監(jiān)督問責(zé)，上下脫節(jié)，民眾的利益和意志無法通過體制的保障，有效地轉(zhuǎn)化為政府的意志。在西方的民主架構(gòu)之中，有議會代表選民監(jiān)督政府，有司法按照人民的最高意志審查政府是否違憲。但在「響應(yīng)性民主」之中，政府的權(quán)力只要自我聲稱代表人民的根本利益，便可以無所約束，暢通無阻，肆無忌憚地侵犯具體的公民利益。最近頻頻發(fā)生的以公共利益的名義拆遷、征地這類政府侵權(quán)行為，便是「響應(yīng)性民主」虛幻化的最好例證。
「響應(yīng)性民主」究其實(shí)質(zhì)，乃是一種「響應(yīng)性威權(quán)」（responsiveauthoritarianism）。既有「民主」，也有威權(quán)，通過統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者利益與意愿的響應(yīng)而獲得「民主」的美譽(yù)，從而加強(qiáng)國家威權(quán)的統(tǒng)治正當(dāng)性。這種看似開明的「響應(yīng)性威權(quán)」，政治的主動性始終掌捏在政府的手中：響應(yīng)和采納民眾的意見，是統(tǒng)治者開明的表示，不回應(yīng)、不采納，你也無可奈何，缺乏任何制度性的約束。這種民主，更接近傳統(tǒng)儒家中的民本政治，民本與民主，雖一字之差，卻相距千里。民主政治是通過制度性的競爭選舉而實(shí)現(xiàn)「人民作主」，而民本政治則是統(tǒng)治者作為政治主體「為民作主」。王紹光雖然一再聲稱要實(shí)現(xiàn)人民的當(dāng)家作主，但在他的「真正的民主」方案之中，人民最終還是陷入了「被代表」、「被采納」、「被響應(yīng)」的被動地位，民主與否的主動權(quán)始終牢牢地掌控在統(tǒng)治者的手中。
在現(xiàn)代的民主與儒家的民本背后，有著不同的政治理念。潘維在這一點(diǎn)上倒看得比較清楚，他說：「中古以后的西方發(fā)展出『權(quán)利本位』思想，而中國的『責(zé)任本位』思想則延續(xù)至今�！贺�(zé)任本位』和『權(quán)利本位』兩個概念凝聚了中西方思想的基本差異，這種差異構(gòu)成了中西模式差異的思想淵源」�！笝�(quán)利政治」的主體是公民，公民在法治的保護(hù)下有權(quán)捍衛(wèi)自己正當(dāng)?shù)臋?quán)益，也有權(quán)向自己選出的官員問責(zé)。而「責(zé)任政治」的主體是統(tǒng)治者，從儒家民本思想的道德要求來說，官員必須心系百姓、服務(wù)民眾，但這個民眾是抽象的、象征性的圖騰之物，民眾對官員缺乏制度性的監(jiān)督，所謂的責(zé)任只是軟性的道德束縛，官員實(shí)際負(fù)責(zé)的對象，不是下面的民眾，而只是他的上司。官僚體系內(nèi)部，層層向上負(fù)責(zé)，個個向下問責(zé)，好一個中國特色的吏治景象！
民主對于公民共同體來說，是一個社會自治的問題，而對于政府來說，是一個公民向政府授權(quán)的過程。這個授權(quán)，不是韋伯所說的一次性權(quán)力轉(zhuǎn)移，而是通過議會和司法的間接監(jiān)督和公眾輿論、協(xié)商民主乃至全民公決的直接問責(zé)，經(jīng)常性地審查政府決策的正當(dāng)性�！疙憫�(yīng)性民主」因?yàn)槿狈χ贫刃缘氖跈?quán)，而只有自我聲稱式的代表，所謂的響應(yīng)只是一個匱乏客觀標(biāo)準(zhǔn)和有效監(jiān)督的開明專制式人治。于是，「回應(yīng)式民主」從追求民主始，到葬送民主終，不是人民當(dāng)家作主，而是讓威權(quán)為民作主，最終蛻變?yōu)橐粋�自我否定、自我顛覆的「回應(yīng)性威權(quán)」�！富貞�(yīng)性民主」蛻變?yōu)椤富貞?yīng)性威權(quán)」的過程，是一個不斷去政治化的政治過程，也就是作為政治主體的公民意志不斷被代表、被邊緣化，而「誰來統(tǒng)治」的問題偷偷轉(zhuǎn)換為「如何統(tǒng)治」的問題，于是是否要民主的問題在近年來的中國嬗變?yōu)槿绾紊浦危╣oodgovernance）的問題。當(dāng)新左派出身的王紹光還不愿放棄民主旗號的時候，其他的國家主義者們索性直接以善治和良政替換了令人心煩的民主。張維為坦率地說：「良政比民主化更為重要。中國拒絕『民主與專制對立』這種老生常談，認(rèn)為一個政府的性質(zhì)，包括其合法性，應(yīng)由其實(shí)質(zhì)內(nèi)容，即良政來決定；應(yīng)由政府能向人民提供了什么來檢驗(yàn)�！共诲e，善治里面也有很多好東西：法治、參與、公正、透明、責(zé)任、有效、穩(wěn)定、嚴(yán)謹(jǐn)。然而，與「響應(yīng)性威權(quán)」一樣，政治的主體依然是政府，而非公民，政治被技術(shù)化、非政治化了，政治的過程成為一個公民缺席的政府治理問題。而這個期待著成為良善的政府，卻是一個缺乏制度性監(jiān)督的、無所不在、無所不能的絕對權(quán)力。
然而，在國家主義者們看來，中國的國家權(quán)力從古至今竟然不是太強(qiáng)了，而實(shí)在是太弱了。他們相信，中西之間的實(shí)力差距，不是文明的有無，而是國家能力的強(qiáng)弱。吳增定說：「西方現(xiàn)代國家之所以擁有極強(qiáng)的擴(kuò)張和征服能力，是因?yàn)樗麄兊膰覚?quán)力對社會領(lǐng)域具有高度的整合與動員能力。」韓毓海重新審視500年來的中國與世界歷史，認(rèn)定「這500年來世界史的消長，其核心實(shí)際上就在于『國家能力』這一點(diǎn)上�！怪袊灾鸩剿ヂ�，就是因?yàn)槿狈σ粋�強(qiáng)大的中央政府。他贊頌1949年以后「中華民族的偉大復(fù)興，首先肇始于中國革命以建立基層組織的方式，極大提高了社會組織能力和國家效率」。王紹光是最早提出「國家能力」概念的學(xué)者，在他看來，除了關(guān)心民主這個政權(quán)形式之外，還要重視國家能力的問題，許多民主國家因?yàn)槿狈τ行У恼芰Χ萑腴L期的民主衰敗。「只有一個強(qiáng)有力的國家才能實(shí)現(xiàn)高質(zhì)量的民主」，「國家是最大、最有效的人權(quán)組織」。王紹光的看法只有一半是對的，一個高質(zhì)量的民主國家固然離不開強(qiáng)大的國家能力，但一個強(qiáng)有力的國家并非天然是「最大、最有效的人權(quán)組織」。有像菲律賓那樣無能處理香港人質(zhì)事件的民主國家，但也有朝鮮這樣的踐踏人權(quán)、卻能打入足球世界杯的極權(quán)社會。強(qiáng)有力的國家權(quán)力，既能大善，也能大惡。國家權(quán)力說到底與人性相關(guān)，人性之中神魔交錯，在好的制度下有可能成為天使，在壞的制度下會墮落成魔鬼。一個強(qiáng)有力的國家最需要的是民主制度，需要健全的憲政和法治，以防止權(quán)力的作惡。能力卓越的國家，既能創(chuàng)造人類的經(jīng)濟(jì)奇跡，也有危害人權(quán)與人類的可墮落性。西方國家之中，英美之所以強(qiáng)盛而不墮落，乃是有可靠的文明制度加以規(guī)約，德國和日本之所以強(qiáng)盛一時而最終敗北，正是片面追求國家能力的擴(kuò)張、背逆人類普世文明的結(jié)果。
在《民主四講》之中，王紹光區(qū)別了政權(quán)形式與國家能力二個不同的概念，前者與制度是否民主相關(guān)，后者與國家是否擁有控制力相關(guān)。我們也可以這樣理解，政權(quán)形式涉及到文明的價值及其建制化，而國家能力取決于政治體制的合理化。合理化的政治體制會提升國家的控制能力和統(tǒng)治效率，比如增強(qiáng)經(jīng)濟(jì)競爭力、迅速解救人質(zhì)等，但也有可能壓制人權(quán)、野蠻拆遷、非法征地等等。因此，政權(quán)形式是否民主，是否符合普世文明的價值觀，就顯得非常要緊。離開了民主奢談國家能力，蘊(yùn)涵著巨大的道德風(fēng)險和政治危機(jī)。當(dāng)新左派的「回應(yīng)式民主」只不過是一種善治主義的開明威權(quán)之后，民主對威權(quán)的約束便變得非常的虛弱。開明威權(quán)是一種高度合理化的行政權(quán)力，它具有自我理性化的功能，可以高效率地實(shí)現(xiàn)國家的最高意志。理性化的威權(quán)只是以具體的政績目標(biāo)作為其行動的依據(jù)，凌駕于普世文明的價值之上，在倫理觀上它是虛無主義和技術(shù)主義的。而一種好的民主必定是有價值的，其真正的意義不在于所謂的「人民當(dāng)家作主」，而是能夠揚(yáng)善抑惡，體現(xiàn)出更高的文明價值。
這里說的好的民主，乃是指能夠保障人的自由本性的民主。從民主制度的歷史實(shí)踐來說就是憲政民主，即以自由為最高倫理原則的憲政所規(guī)范的民主。王紹光最討厭對民主的修飾和限制，在他看來，「真正的民主」是不受限制的、人民直接當(dāng)家作主的民主。果真有這樣純粹的民主嗎？假如不受更高倫理價值的規(guī)約，即使直接體現(xiàn)了絕大多數(shù)公民的意志，民主也有可能墮落成可怕的暴政。蘇格拉底便是民主暴政的犧牲品。民主不是只有一種形態(tài)，它僅僅表明權(quán)力來自于人民的授權(quán)或者同意，民主可以與各種主義相結(jié)合：憲政主義的民主、威權(quán)主義的民主或者民粹主義的民主。民主不是一個自明性的制度，它總是要被修飾，被賦予一種更高的價值；或者是自由的價值（憲政民主）、或者是權(quán)威與秩序的價值（威權(quán)民主），或者是抽象的人民整體意志（民粹民主）。不同的民主方案選擇，其實(shí)是對價值的抉擇，不同價值觀的民主，當(dāng)然有好壞、高下之分。而從自由主義的價值標(biāo)準(zhǔn)來看，所謂好的民主，一定是能夠保障人的自由選擇與基本權(quán)利的民主，而不是擁有強(qiáng)大的國家能力的民主。所謂好的政府，也不是無法無天、能力超強(qiáng)的巨無霸，而是符合倫理價值、權(quán)力相互制衡、又有行政效率的政府。
中國新左派所欣賞的民主，其實(shí)是一種混合式的民粹主義威權(quán)民主。他們既相信人民的最高意志，又寄希望于政府的強(qiáng)大威權(quán)。民主與威權(quán)，有時候并非沖突，在現(xiàn)代政治的條件下，往往會發(fā)生吊詭的結(jié)合。因?yàn)槊裰骺梢詾橥䴔?quán)統(tǒng)治提供正當(dāng)性基礎(chǔ)，而現(xiàn)代的威權(quán)統(tǒng)治除了訴諸于整體性的人民意志，別無其他合法化來源。于是，民主便與威權(quán)攜手共建強(qiáng)有力的國家，用新左派的話說，叫做「下層與上層聯(lián)合夾攻中層」。這里所謂的下層，指的是底層民眾，上層指的是中央政權(quán)，而中層則是地方政府及其利益集團(tuán)。王紹光說：「古代的帝王都知道，他們往往跟最底層的民眾結(jié)合，來制約中間的官僚。美國也是這樣，聯(lián)邦政府繞過州政府，跟州里的黑人結(jié)合起來，迫使州政府在民權(quán)方面讓步。」韓毓海講得更透徹：不要以為民主就是簡單的「官民對立」，從中國歷史來看，「國家和普通老百姓其實(shí)有著共同的利益和共同的敵人，而這個敵人也就是豪強(qiáng)和『豪民』。」無須過多引證，我們便可以發(fā)現(xiàn)保守化的新左派的民主方案，其實(shí)是一個民粹式的威權(quán)主義，或者說威權(quán)式的民主主義。西方的左派也相信民眾的力量，相信大眾民主，但他們與包括國家、帝國在內(nèi)的各種壓抑性權(quán)力決不妥協(xié)，比如《帝國》的作者哈特和奈格里將打破壓抑性權(quán)力的希望，寄托在組織起來的全球民眾身上。21世紀(jì)中國的新左派們卻放棄了原來的社會運(yùn)動訴求，乞靈于國家威權(quán)來響應(yīng)民眾的意愿。他們雖然反對官僚國家，卻沒有像西方左派那樣對國家有天然的警惕，相反地，他們將希望寄托于一個民粹式國家，一個以人民的名義實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的回應(yīng)性威權(quán)。
為什么民粹式的民主最后有可能轉(zhuǎn)化為民粹式的威權(quán)？這乃是因?yàn)槊翊馐矫裰饔衅洳豢煽朔膬?nèi)在矛盾：一方面它反對任何代議和官僚的權(quán)力，希望通過民眾的直接參與政治，實(shí)現(xiàn)民眾的自我統(tǒng)治和自我管理；另一方面，它又不得不將分散的民眾意志迅速、有效地集合為一個統(tǒng)一的人民意志，將參與的政治意志轉(zhuǎn)化為為統(tǒng)治的行政意志。于是，民粹式民主只有兩個選項：一個是徹底的無政府主義烏托邦，比如歷史上的巴黎公社與哈特、奈格里的全球民眾聯(lián)盟，但這些由人民直接統(tǒng)治的方案都沒有成功過；另一個選項是將民眾意志交給一個「偉大不朽的立法者」，由具有神魅性格的偉人或革命的精英政黨，代表人民的同一性意志進(jìn)行統(tǒng)治，法國大革命時期的雅格賓專政、俄國革命中的蘇維埃政權(quán)和毛澤東的文化大革命，無疑都是具有威權(quán)性質(zhì)的民粹民主。當(dāng)代中國的新左派們試圖在世俗化的后革命時代，延續(xù)這一民粹式民主的精神傳統(tǒng)，創(chuàng)造一個「響應(yīng)性威權(quán)」的新模式。民主通向威權(quán)的道路，其實(shí)并不遙遠(yuǎn)，只要去掉各種修飾、打破各種規(guī)約，將民主的希望寄托于一個響應(yīng)性的「為人民服務(wù)」政府，民主就會蛻變?yōu)橥䴔?quán)，而威權(quán)也樂于自稱「民主」或「善治」，樂樂呵呵地笑納來自國家主義的大禮，從而獲得統(tǒng)治的合法性。
三、施米特主義的幽魂：國家的絕對權(quán)威
改革開放三十多年來，中國社會出現(xiàn)了巨大的變化與轉(zhuǎn)型，各種力量都從毛澤東時代的全能主義控制之下解放出來，原來的政治共同體開始解體，但新的政治共同體卻遲遲未能重建，于是產(chǎn)生了深刻的共同體危機(jī)。如何重建政治共同體？在中國思想界，形成了兩種對立的思潮，一種是洛克式的有限政府學(xué)說，另一種是霍布斯、施米特式的絕對國家理論。中國的自由主義所要重建的政治共同體乃是以社會為中心，通過市民社會與公共領(lǐng)域的建設(shè)，形成具有相對自主性的社會與倫理共同體。在政治體制上，建立以憲政和法治為核心的有限政府，這個政府可以是強(qiáng)大的，卻必須是分權(quán)與限權(quán)的。自由主義的這一訴求在1980-90年代的國家改革實(shí)踐當(dāng)中得以部分的實(shí)現(xiàn)，這就是鄧小平及其繼承者的「小政府大社會」的改革思路。進(jìn)入21世紀(jì)之后，形勢逐漸發(fā)生了逆轉(zhuǎn)，「加強(qiáng)黨與政府的執(zhí)政能力」悄悄取代了原來的「小政府大社會」，成為支配性的主流意識型態(tài)與政治實(shí)踐。新的政治路線之正當(dāng)性究竟何在？國家主義思潮恰逢這個時候浮出水面，試圖全面修正「小政府大社會」的改革方向，重建一個以國家為絕對權(quán)威的施米特式政治秩序。
施米特式政治秩序的要害在于同一性與代表性。施米特主義的研究專家米勒指出：「作為對自己理論的總結(jié)，施米特主張國家依賴于人民的同一性——人民乃是由通過劃分?jǐn)秤训玫矫褡逡庵径鴺?gòu)成的政治單位，還依賴于這個政治統(tǒng)一體經(jīng)由政府的代表性。……大眾民主很明顯是為施米特所肯定的，只是這一民主必須直接包含威權(quán)主義，并通過代表性和同一性這兩個范疇而與之保持一致」。關(guān)于施米特式政治秩序，需要注意的是三點(diǎn)：第一，政治共同體最重要的是保持同一性，而這一同一性是通過排除內(nèi)部和外部的異質(zhì)性而得以實(shí)現(xiàn)的，內(nèi)部的異質(zhì)性是各種私人的利益，外部的異質(zhì)性便是民族的敵人。第二，同一性雖然要借助民主的形式，然而，最終體現(xiàn)在統(tǒng)一的國家意志之上，由其代表人民的意志，擁有超越于憲法與法律之上的最高和最后的決斷權(quán)。第三，國家意志是絕對的、唯一的，它以主權(quán)的形式表現(xiàn)出來，至高無上、不可分割，也不可轉(zhuǎn)讓。中國的國家主義者們所要建立的，正是這種施米特式的政治秩序。
國家主義首先追求的乃是政治的同一性。同一性當(dāng)然是現(xiàn)代政治的重要目標(biāo)之一，然而自由主義與國家主義對此的方案是不同的。自由主義承認(rèn)現(xiàn)代社會利益與價值的多元性，追求的是在保持合理的分歧基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)共同的政治生活，政治的同一性以共享的公共理性和憲政為核心。而施米特式的國家主義將政治的本質(zhì)解釋為就是區(qū)分?jǐn)澄�，政治共同體「我們」的形成，有賴于一個共同的敵人。民族的同一性是對異質(zhì)性的排斥，警惕各種私人利益對國家意志統(tǒng)一性的消解與破壞。因此，當(dāng)代中國的國家主義思潮雖然來自不同的思想傳統(tǒng)，但他們都擁有一個共同的外部敵人，那就是西方，具體地說就是西方的新自由主義和代議制民主。一個具有高度同一性的西方的想象性存在，成為國家主義自身同一性所賴以存在的外在依據(jù)。施米特有一句名言：「告訴我誰是你的敵人，我就能告訴你你是誰。」同樣，中國的國家主義對中國模式的自我定義，也取決于西方這個敵人的對立性存在。在他們看來，西方的代議制民主縱容社會上的私人利益通過政黨的競爭介入公共政治過程，使得議會變成缺乏統(tǒng)一意志的各種私人利益、特別是有產(chǎn)階級特殊利益的競技場。在這里，公與私在政治的過程之中被斷裂為兩個對立的極端，公是絕對的善，私是絕對的惡。各個政黨所代表的只是私人利益，在議會當(dāng)中私意之間交易和妥協(xié)的結(jié)果，只能形成眾意。而所謂的公意，則另有代表，那就是國家。
所謂的私意、眾意和公意，最早是由魯索提出來的。公意是魯索政治思想中的核心概念，是一個與私意、眾意有區(qū)別、又有聯(lián)系的概念。按照魯索的說法，公意永遠(yuǎn)著眼于公共利益，而眾意只著眼于私人利益，眾意不過是私意（個別意志）的總和而已。也就是說，眾意是私意之和，公意是私意之差，公意是所有私意中共同的、重迭的或交叉的那部分。早在十多年前，崔之元就撰文重新討論魯索，他提出：一個徹底的、民主的自由主義者，不能不關(guān)心公意。魯索的公意理論是現(xiàn)代政治中的核心命題，一個統(tǒng)一的政治共同體當(dāng)然需要有一個共同的意志，而這個意志不過是上帝的超越意志的世俗化形態(tài)而已。但魯索有一個致命的問題，他將公意與私意絕對地對立起來，公意的產(chǎn)生以個人意志的泯滅為前提，這樣，在他的公意王國之中，個別意志與私人利益完全非法化，導(dǎo)致了后來法國大革命恐怖的雅格賓專政。而美國的革命和建國走的是另一條道路。以麥迪遜為代表的聯(lián)邦黨人相信政治是建立在私利的基礎(chǔ)之上，私人利益之間的沖突不可避免，因?yàn)槿诵员旧砭哂锌蓧櫬湫�，而人的理性也有易謬性�！府愖h、爭論、相沖突的判斷，利益紛爭，互相敵對和競爭的派系的不斷形成，這些都是不可避免的。之所以這樣，是因?yàn)檫@些現(xiàn)象的動因已經(jīng)『深植于人性之中』�！刽斔髋c麥迪遜的對政治的不同立場，乃是基于對人性的不同理解，在麥迪遜看來，人性有幽暗的一面，有逐利的沖動，但只要有適當(dāng)?shù)姆謾?quán)制度，以惡制惡，相互平衡，可以將惡轉(zhuǎn)化為善，將私人的利益轉(zhuǎn)化為公共利益。而在魯索看來，人性本身是善的，政治的過程就是一個揚(yáng)善除惡的過程，如何克服私欲走向大公，走向公共的善，成為公意是否能夠?qū)崿F(xiàn)的關(guān)鍵所在。
追隨魯索思路的中國新左派們，同樣表現(xiàn)出對市場與私人利益的仇視。王紹光認(rèn)為：「市場是必要的，但市場必須『嵌入』在社會之中，國家必須在市場經(jīng)濟(jì)中扮演積極的角色；不能允許、也不可能出現(xiàn)一種『脫嵌』的、完全自發(fā)調(diào)節(jié)的市場經(jīng)濟(jì)�！雇魰熞舱f：「當(dāng)市場化改革成為主潮之際，若沒有國家內(nèi)部、政黨內(nèi)部和整個社會領(lǐng)域中存在的社會主義力量的制衡，國家就會迅速地向利益集團(tuán)靠近」，而正是中國特有的社會主義傳統(tǒng)挽救了國家的私有化。他們與他們所反對的新自由主義雖然水火不容，卻共享著一個基本的預(yù)設(shè)：市場與國家是絕對的天敵。新自由主義認(rèn)為禍?zhǔn)资菄�，所以要�?shí)現(xiàn)完全的市場化，相信市場化可以救中國。而新左派們的診斷則倒了過來：市場是一個壞東西，只有通過國家強(qiáng)有力的干預(yù)，讓市場重新嵌入到社會，才能避免資本主義之禍。無論是新自由主義，還是新左派，他們都忽視了一個事實(shí)：中國今天所出現(xiàn)的，恰恰是國家與市場的互相鑲嵌化！國家不一定反市場，市場也不一定與國家對立，中國的權(quán)貴資本主義，正是市場與國家私通所產(chǎn)下的怪胎。
新左派們討厭市場，也同樣討厭市民社會。改革開放三十多年來，中國出現(xiàn)了一批NGO（非政府組織），在維護(hù)公民權(quán)益、公眾慈善和公共服務(wù)等方面發(fā)揮著自己獨(dú)特的作用。王紹光是較早對NGO有系統(tǒng)研究的學(xué)者，但他的研究結(jié)果證明的是，「近年來被一些人吹得神乎其神的『公民社會』實(shí)際上是個無所不包的大雜燴」，「大量所謂『市民社會組織』不過是些追求一己私利的利益群體或壓力集團(tuán)而已」。公民組織是志愿性、自主性的社會團(tuán)體，包括政治、社會、福利、文化、娛樂、體育各個領(lǐng)域，它不是政府規(guī)劃的結(jié)果，而是在社會中自發(fā)成長出來的，自然無所不包，關(guān)鍵是以什么眼光來看。若以大一統(tǒng)的尺度視之，NGO的確是各色人等、參差不齊的「大雜燴」。但以現(xiàn)代社會的標(biāo)準(zhǔn)來看，正是社會多元、分化和活躍的表現(xiàn)。王紹光將NGO的功能分為外部效應(yīng)和內(nèi)部效應(yīng)兩種，外部效應(yīng)注重的是獨(dú)立于國家、限制政府的權(quán)力，內(nèi)部效應(yīng)則是在社團(tuán)內(nèi)部培養(yǎng)公共精神、合作互信和交往能力。贊賞社會運(yùn)動的汪暉比較強(qiáng)調(diào)NGO的外部效應(yīng)，他試圖「通過社會對于國家的民主控制，來防止國家成為國內(nèi)壟斷和國際壟斷的保護(hù)者」。而在王紹光看來，非政治的、休閑娛樂性的NGO，要比政治性的公民社團(tuán)可愛得多，他希望社會上的NGO都能夠非政治化、樂樂呵呵、溫和順良，與政府保持和諧的互動。他一再強(qiáng)調(diào)：「一個有效的國家是市民社會的前提條件。……當(dāng)國家相對強(qiáng)大并充滿活力時，市民社會更有可能繁榮起來」。具有諷刺意味的是，在現(xiàn)實(shí)中的中國，當(dāng)「當(dāng)國家相對強(qiáng)大并充滿活力時」，社會卻發(fā)生了潰敗，有市民而無市民社會，有公民卻無公民組織。一個缺乏自主性社會組織的眾人只是一盤散沙的雜眾，而雜眾的普遍存在正是威權(quán)主義的社會溫床，因?yàn)槲ㄓ谢舨妓故降睦S坦，才能將雜眾的分散意志整合為統(tǒng)一的人民意志。當(dāng)自主性的公民社會缺席的時候，當(dāng)各種社會組織被剝奪了制約國家的外部功能、只剩下休閑娛樂的內(nèi)部效應(yīng)的時候，國家便成為了宰制社會、無所約束的巨無霸。國家主義雖然攻擊的是市場，但他們的真正敵人卻是社會，他們與新自由主義看似對立，卻在仇視社會上空前一致：新自由主義試圖用市場替代社會，而國家主義則要用國家消滅社會。
無論是保守化的新左派，還是施米特主義者們，都將中國未來的希望壓寶在一個強(qiáng)大的、無所不能的、至高無上的國家身上。在他們看來，無論是議會民主制度中的政黨，還是市民社會中的NGO，更不用說追逐自我利益的個人，都只代表萬惡的私意，即使折騰了半天民主，最終形成的也不過是一個「大雜燴」的眾意。而真正的公意，所謂廣大人民最根本的利益，與這些私意、眾意皆無干系，唯有大智全能的政府，才是公意的真正代表，擁有至高無上的、不可分割的、不可轉(zhuǎn)讓的最高決斷權(quán)。汪暉原來是一個具有相當(dāng)批判意識的知識分子，然而在近兩年發(fā)生了令人驚訝的「轉(zhuǎn)向」，從批評「非政治化的政治」轉(zhuǎn)向提出「黨國代表普遍利益」論。在2007年發(fā)表的〈去政治化的政治、霸權(quán)的多重構(gòu)成與六十年代的消逝〉長文之中，他一方面批評現(xiàn)代政治的日益官僚化和去意識型態(tài)化，尖銳地批評「當(dāng)代中國意識型態(tài)國家機(jī)器的運(yùn)作方式并不是按照特定的價值或意識型態(tài)運(yùn)轉(zhuǎn)的，而是按照『去意識型態(tài)的』或『去政治化的』邏輯運(yùn)轉(zhuǎn)的——盡管它經(jīng)常訴諸于意識型態(tài)的語言�！沽硪环矫妫终J(rèn)為「政黨在執(zhí)政過程中逐漸地變成了國家體制的主體，從而政黨不再是某種政治理念和政治實(shí)踐的行動者，而更接近于一種常規(guī)性的國家權(quán)力，亦即在一定程度上『政治化的』的權(quán)力機(jī)器」。從而為兩年后認(rèn)同黨國的普遍利益埋下了邏輯的伏筆。到2009年建國60年之際，汪暉接受《21世紀(jì)經(jīng)濟(jì)報導(dǎo)》專訪，隨后又在《文化縱橫》雜志發(fā)表〈中國崛起的經(jīng)驗(yàn)及其面臨的挑戰(zhàn)〉，正式提出「黨國代表普遍利益」論。汪暉論證說，1949年中國革命所建立的國家，從一開始就代表人民的普遍利益，只是到1980年代市場化改革之后，分化了的各種利益滲透到國家意志之后，國家才面臨著私人化的威脅。由于國家是市場化改革的主導(dǎo)，又深深鑲嵌到市場之中，國家開始被利益化，國家的各個部門成為各種利益集團(tuán)的代表�！溉绾巫寚夷軌虺蔀槠毡槔娴拇�，已經(jīng)成為一個極為尖銳的問題。」他因而將代表普遍利益的希望，寄托在共產(chǎn)黨身上：「中國的社會主義實(shí)踐致力于締造一個代表大多數(shù)和絕大多數(shù)人民的普遍利益的國家，國家或政府與特殊利益的紐帶的斷裂是以此為前提的�！挂�?yàn)楣伯a(chǎn)黨遠(yuǎn)離經(jīng)濟(jì)活動，不像西方那樣是私人利益的代表，而代表多數(shù)人的多數(shù)利益，有可能自我更新，是反腐敗的中堅力量。
汪暉的這些論述，乃是建立在如此的國家信念上：現(xiàn)代國家應(yīng)該是與私人利益相區(qū)隔的、純粹的公意和普遍利益的代表。在市場社會的背景之下，當(dāng)政府被各種分化了的私人利益深刻滲透的情況下，拯救國家的唯一希望乃是由一個宣稱代表了人民根本利益的政黨來統(tǒng)率國家意志，而中國的社會主義實(shí)踐，正好提供了相應(yīng)的歷史傳統(tǒng)。然而，汪暉的思路里面隱含著一個他未曾意識到的自我矛盾，一方面他看到了黨的去政治化，不再具有意識型態(tài)價值，而日益成為技術(shù)化的官僚政治，他希望恢復(fù)為特定政治價值進(jìn)行政治辯論，因?yàn)檎伪举|(zhì)上就是沖突的。另一方面，他又幻想黨能夠代表無沖突的、所有階級的公共利益，而這種虛幻的公共性又只能建立在技術(shù)官僚政治的基礎(chǔ)之上，以去政治為其前提。汪暉所理解的政治，是一種非官僚的、民眾直接參與的大眾政治。但這種激進(jìn)的左翼政治，與國家的官僚性格是格格不入的。汪暉與王紹光同樣，由于拒斥現(xiàn)代的代議制民主，底層的民眾意志無法進(jìn)入上層的國家層面，聚合為國家意志，于是他只能寄希望于一個所謂代表普遍利益的政黨。但是無論在理論還是經(jīng)驗(yàn)層面，汪暉又無法對此作出稍有說服力的論證，于是只能訴諸社會主義歷史傳統(tǒng)的虛幻意識型態(tài)：「由于社會主義國家以代表大多數(shù)人民的利益為宗旨，在市場條件下，它反而比其他國家形式更加脫離利益集團(tuán)的關(guān)系。我們只能在這個意義上將它說成是一個中性化的國家�！宫F(xiàn)代政治當(dāng)然是一種代表性政治，問題在于有不同的代表方式。在民主的制度框架之下，無論是政黨還是政府，要擁有代表權(quán)，首先需要獲得選民的授權(quán)，謝爾登？沃林指出：「代表權(quán)的本質(zhì)是一個授權(quán)的過程」。沒有授權(quán)，何來代表？但汪暉的代表說，顯然來自列寧式的「先鋒隊」理論，缺乏制度性的、程序性的授權(quán)，只是一個意識型態(tài)上的價值宣稱，是一種未經(jīng)被代表者同意的自我授權(quán)而已。至于汪暉相信有一種代表人民普遍利益的「中性化國家」的時候，顯然背離了激進(jìn)左翼的批判立場，而走向了保守的黑格爾主義。在激進(jìn)左翼看來，政治是利益沖突的場所，而國家不過是一個具有特殊利益（無論是某個階級抑或自我利益）的支配性力量。姚洋是最早提出「中性政府」論的學(xué)者，他曾經(jīng)一度熱烈稱頌中國政府是一個「以社會長遠(yuǎn)利益為追求目標(biāo)」的中性政府，但最近他終于發(fā)現(xiàn)，中國的確由一個中性政府統(tǒng)治，這是一個與各種利益集團(tuán)分離的、沒有利益傾向性的中立政府，然而，當(dāng)它掠奪公民的時候，也是「不問身份的」！汪暉的「黨國代表普遍利益」論，在陳端洪那里，從憲法學(xué)角度獲得了細(xì)密論證。他根據(jù)魯索、西耶斯和施米特的理論，區(qū)分了制憲權(quán)和憲定權(quán)兩種不同的權(quán)力。制憲權(quán)是一個民族的最高權(quán)力和政治決斷，它高于憲法，是憲法的意志來源；而憲定權(quán)只是根據(jù)憲法所產(chǎn)生的權(quán)力�！钢茟棛�(quán)是一切權(quán)力的本源，僅憑共同體的存在就當(dāng)然存在，是不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的。憲定權(quán)是派生的，可以分割，端賴憲法而存在，受憲法之制約，斷不能染指憲法�！龟惗撕槭羌みM(jìn)的，他像魯索那樣，堅持人民主權(quán)思想，相信作為最高的主權(quán)――制憲權(quán)應(yīng)該在人民手中，人民必得出場，然而，在現(xiàn)代政治之中，人民不可能時刻在場，于是只能委托代表行使人民主權(quán)。在陳端洪看來，這個人民的代表便是中共和人大，而且人大在黨的領(lǐng)導(dǎo)之下。「中國共產(chǎn)黨不是憲法創(chuàng)設(shè)的，而是中國人民在歷史的過程中創(chuàng)設(shè)的，中共中央是人民制憲權(quán)的常在的代表機(jī)構(gòu)。這是主權(quán)意義的制憲權(quán)代表。」于是激進(jìn)的人民主權(quán)論轉(zhuǎn)化為保守的黨國主權(quán)論，黨國代表人民擁有超越憲法的不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的最高主權(quán)，魯索的人民必得出場，變成了黨國的隨時在場。
在當(dāng)今的法學(xué)界和政治學(xué)界，類似相信「黨國與人民同一性」的學(xué)者不是個別的，而是形成了一股時髦的潮流，其中還有一些是留洋歸來的博士。他們用德國的憲法學(xué)理論生搬硬套到中國，以一套學(xué)科化的技術(shù)語言論證中國靜態(tài)政治結(jié)構(gòu)的合法性，存在的就是合理的，歷史的便是正當(dāng)?shù)�。他們所反對的正是自由主義的憲政原則，而將國家的最高權(quán)力以人民立憲權(quán)的名義托付給一個凌駕于憲法和政府之上的超國家權(quán)力。從西耶斯到施米特的這套歐陸的制憲權(quán)理論是非常危險的，主權(quán)者一旦以人民的名義擁有超越憲法的最高決斷權(quán)，就意味著權(quán)威與權(quán)力的一體化，權(quán)力這匹野馬再也得不到韁繩的制衡，有可能直奔深淵。從理論上說，似乎人民的意志超過其代表者的意志，然而誠如《帝國》作者所說：民眾是雜多的，是個別意志的多元體現(xiàn)，而人民永遠(yuǎn)是一體的，只有一個意志。一體化的人民意志只能被代表，人民意志的最高決斷，最終蛻變?yōu)樽罡咧鳈?quán)者的決斷。
漢納？阿倫特在比較法國和美國革命時便指出，法國革命的致命失誤，乃是相信權(quán)力與權(quán)威來自同一源泉：人民，而美國革命的成功經(jīng)驗(yàn)，則可以歸結(jié)為：權(quán)力屬于人民，權(quán)威在于憲法。古羅馬共和政體按照西賽羅的名言，乃是權(quán)力屬于人民，權(quán)威屬于元老院。這一權(quán)力與權(quán)威二元化的古代傳統(tǒng)發(fā)展到近代，便演化為權(quán)力屬于人民，權(quán)威屬于憲法的英美憲政。無論是人民還是及其代表者政府的權(quán)力行使，必須在憲定的范圍之內(nèi)，受到憲法的制約。陳端洪按照西耶斯的理論，區(qū)分了制憲權(quán)和憲定權(quán)，他承認(rèn)憲定權(quán)必須遵從憲法，但認(rèn)為掌握制憲權(quán)的人民有先于憲法、超越憲法的權(quán)力。問題在于，握有制憲權(quán)的主權(quán)者（無論是抽象的人民還是具體的「偉大而不朽的立法者」）其立憲的意志，僅僅憑借主觀的、例外性決斷，還是仍然受到高級法的制約？所謂的高級法，乃是哈耶克所說的憲法之上的最高立法原則。在英美憲政里面，比憲法更高級的法最初是自然法，后來是羅爾斯所論證的自由、平等的正義原則，它體現(xiàn)為比憲法更為根本的公共理性。憲法權(quán)所尊奉的權(quán)威，不是憲法的法律條文，而是憲法的靈魂：以自由為核心的最高立法原則。同樣，握有制憲權(quán)的人民在選擇自己共同政治生活方式的時候，也不得偏離最高立法原則，這一原則是立國之本，國之靈魂。英國之所以能夠?qū)崿F(xiàn)光榮革命，美國之所以能夠在利益分歧的情況下實(shí)現(xiàn)合眾建國，其中最重要的原因乃是在建國的基本原則上有基本共識，憲政背后有公認(rèn)的最高立法原則，因而具有長久的權(quán)威性和穩(wěn)定性。制憲權(quán)與憲定權(quán)相互之間是有制約的。在日常政治之中，被人民授予統(tǒng)治權(quán)力的政府，必須在憲法的權(quán)威之下行使權(quán)力，不同權(quán)力之間相互制衡，以統(tǒng)一的憲法權(quán)威為標(biāo)尺，也以共同的憲法準(zhǔn)則為限度。在非常的制憲時期，人民雖然擁有高于憲法的制憲權(quán)，但這種制憲權(quán)又不是意志任意決斷，人民的意志決斷不是價值虛無主義的，而是以人民自身的最高利益作為立憲的價值依據(jù)，以此構(gòu)成立憲的終極性依據(jù)。這就是最高立法原則，比憲法更高的高級法。高級法作為最高的權(quán)威，同樣規(guī)約了人民的立憲權(quán)。權(quán)力與權(quán)威的二元分立，可以有效地防止權(quán)力與權(quán)威一元化所帶來的「有權(quán)力就有權(quán)威」、「權(quán)力之上無權(quán)威」的狀況。不管這個權(quán)力掌握在具有立憲權(quán)的人民手中，還是擁有憲定權(quán)的政府手中，只要缺乏最高立法原則的規(guī)約，那都是可怕的權(quán)力。
對權(quán)力腐敗的預(yù)防，除了最高立法原則的倫理制約之外，最重要的是制度上的權(quán)力制衡：以惡攻惡，以權(quán)力制約權(quán)力。羅伯特？達(dá)爾指出：「如果不受到外部制約的限制，任何既定的個人或個人群體都將對他人施加暴政。所有的權(quán)力（無論是立法的、行政的還是司法的）聚集到同一些人手中，意味著外部制約的消除」。然而，中國的國家主義者們最反對的就是對國家權(quán)力的限制，王紹光批評憲政民主說：「『自由民主』和『憲政民主』把『自由』、『憲政』置于『民主』之上，就等于把『民主』關(guān)入『鳥籠』。換句話說，『自由民主』、『憲政民主』就是『鳥籠民主』�！乖谒磥�，只要統(tǒng)治者響應(yīng)了被統(tǒng)治者的要求，代表了人民的利益，就是真正的民主，統(tǒng)治者的權(quán)力就不應(yīng)受到制約。姑且不論他所說的民主只是一種以統(tǒng)治者為主體的「響應(yīng)性威權(quán)」，即使是全體公民選舉產(chǎn)生統(tǒng)治者的民主體制，假如民選總統(tǒng)的權(quán)力缺乏有效的監(jiān)督和權(quán)力制衡，照樣會產(chǎn)生「民主的暴政」。王紹光曾經(jīng)引用邁克爾？曼的觀點(diǎn)，將國家權(quán)力分為基礎(chǔ)性權(quán)力與專斷性權(quán)力，認(rèn)為以民主為基礎(chǔ)的集中性權(quán)力可以強(qiáng)化基礎(chǔ)性權(quán)力，避免專斷性權(quán)力。然而，無論是俄羅斯普京式的強(qiáng)人民主、還是陳水扁時代的臺灣民粹民主，都證明了只要缺乏自由的最高價值、沒有憲政的制衡以及有效的分權(quán)，即使在民主制度之下，專斷性權(quán)力也會比基礎(chǔ)性權(quán)力增長更快。過于集中、有效的國家權(quán)力，既能為善，也能作惡，這是權(quán)力的邏輯使然，也是其背后的人性所決定的。
憲政具有雙重的功能，首先是賦予國家權(quán)力以正當(dāng)性，將各自分散的政治力量整合為統(tǒng)一的國家意志。這是「化多為一」的功能，其次還有分權(quán)的功能，「化一為多」。統(tǒng)一國家意志的方式可以是憲政，也可以不必通過憲政，比如用專政或威權(quán)的方式。專政和威權(quán)雖然可以有效地「化多為一」，卻無法防止一統(tǒng)化的國家權(quán)力自身發(fā)生蛻變，蛻變?yōu)闊o法無天的暴政。而憲政的好處，一方面同樣可以有效地統(tǒng)一國家意志，但這個統(tǒng)一的國家意志，不是以權(quán)力的統(tǒng)一性，而是以權(quán)威的統(tǒng)一性來實(shí)現(xiàn)，這個權(quán)威便是憲法。任何國家權(quán)力，都必須在憲法的權(quán)威之下活動。19世紀(jì)英國唯心主義政治思想家格林認(rèn)為，主權(quán)有意志與權(quán)力兩個層面。這意味著國家意志必須統(tǒng)一，但國家權(quán)力應(yīng)該分立。為什么權(quán)力必須分立，為什么民主之上還要有憲政？《聯(lián)邦黨人文集》里面有一段精彩的話：「如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有外來的或內(nèi)在的控制了」。行使權(quán)力的，都是凡人，不是神，而凡人一旦被賦予無限的、不受限制的權(quán)力，既有可能大善，也有可能大惡。美國建國之初，麥迪遜正是意識到人性的幽暗性和理性的易謬性，所以才發(fā)明了憲政的鳥籠，以權(quán)力制衡權(quán)力，以利益對抗利益，以野心平衡野心。
憲政如果沒有分權(quán)，就不是真正的憲政。蘇俄留下的「憲政」傳統(tǒng)，乃是一種反憲政的「憲政」，是一種非分權(quán)的專政性「憲政」。而這種「憲政」只是賦予「專政」以統(tǒng)治的正當(dāng)性。即使如此，由于其具有憲政的外在形式，這就使得后人不必訴諸革命（不管是暴力的革命還是和平的革命），不必走從無到有的制憲，而是有可能通過憲政轉(zhuǎn)型的溫和道路，舊瓶裝新酒，在已有的憲政框架之內(nèi)，通過多次修憲，在國家意志保持統(tǒng)一的前提下，逐步實(shí)現(xiàn)國家權(quán)力的內(nèi)部制衡，從專政的「憲政」改良為為分權(quán)的憲政，實(shí)現(xiàn)有限的政府，這才是憲政問題的核心所在。阿倫特指出：美國建國的經(jīng)驗(yàn)表明，「分權(quán)不會帶來無能，反而會產(chǎn)生和穩(wěn)定權(quán)力」。有效率的政府與受制約的政府并非不兼容，有限的政府同時也可能是一個最強(qiáng)大、最有行政能力的政府。
當(dāng)上帝死了之后，當(dāng)天命殞落之后，現(xiàn)代政治的唯一正當(dāng)性就來自人民。人民替代上帝具有了某種無庸置疑的世俗神性。施米特主義也好，民粹民主也好，響應(yīng)性威權(quán)也好，它們的共同之處乃是巧妙地接過人民的名義，假借民主的形式，將民族國家的最終決斷權(quán)賦予某一個主權(quán)者。這是一個類似教皇的位置，是上帝意志的化身，超越于憲法與法律之上，擁有無限的制憲權(quán)和例外狀態(tài)下的決斷力。似乎民族的生命、國家的未來、人民的利益都寄托于這個唯一的最高主權(quán)者身上，任何對主權(quán)者的限制都是非法的，都意味著對公意的挑戰(zhàn)，對代表人民根本利益的絕對權(quán)威之顛覆。當(dāng)代中國的國家主義者，雖然各有其不同的學(xué)術(shù)和政治背景，但在國家的絕對權(quán)威面前，卻通通成為了虔誠的膜拜者。
四、趨于神魅化的國家理性
近十年來中國所出現(xiàn)的國家主義思潮，其要害乃是對國家理性的膜拜。在歐洲現(xiàn)代性的歷史過程之中，發(fā)展出兩種不同的理性傳統(tǒng)：啟蒙理性和國家理性，啟蒙理性的道德價值落實(shí)在個人的自由與解放。而國家理性按照梅尼克的分析，從馬基雅維利開始，國家作為一個有機(jī)的個體，它像人一樣具有自身生存發(fā)展的理由，為了這一目的可以不惜一切手段。國家一旦具有了最高主權(quán)的形式，而不再有外在的道德規(guī)范，其內(nèi)在的權(quán)勢如同惡魔一樣便自我繁殖，向外擴(kuò)張。
中國國家主義的出現(xiàn)，與價值虛無主義有著密切的關(guān)系。當(dāng)代中國最深刻的危機(jī)是心靈危機(jī)，整個社會缺乏基本的價值共識和倫理基礎(chǔ)。當(dāng)傳統(tǒng)的儒家價值觀被摧毀之后，中國人失去了認(rèn)同的對象，于是民族國家便成為了情感宣泄的世俗對象。而帝國列強(qiáng)的壓迫，則提供了這種民族國家認(rèn)同的外部歷史條件。中國共產(chǎn)黨的革命建立了一個以共產(chǎn)主義烏托邦為目標(biāo)的國家意識型態(tài)，在毛澤東時代曾經(jīng)作為儒家思想的替代物，成為中國人民普遍的價值信仰。然而，這一共產(chǎn)主義意識型態(tài)到文化大革命期間，通過其極端的、殘酷的革命實(shí)驗(yàn)，而走向了其反面，到改革開放之后中國又重新陷入了巨大的價值虛空。1980年代的新啟蒙運(yùn)動提供了一套普世主義的啟蒙價值，但到1990年代之后啟蒙價值不斷地受到質(zhì)疑和批判，傳統(tǒng)的儒家價值遠(yuǎn)去，現(xiàn)代的啟蒙價值又開始式微，于是，各種各樣的價值虛無主義在中國思想界蔓延生長，國家主義便乘虛而入，成為一種虛幻的認(rèn)同對象。國家主義是一種去政治化的政治，去價值的價值、去意識型態(tài)的意識型態(tài)。國家的價值目標(biāo)變得無關(guān)緊要，唯一重要的只是國家自身的強(qiáng)大。而強(qiáng)有力的國家，不是建立在自由、民主和法治的文明基礎(chǔ)之上，乃是一種物質(zhì)的實(shí)力和韋伯所說的制度合理化。這種高效率、合理化的國家具有所謂的「高適應(yīng)性」，因此王紹光將國家的「高適應(yīng)性」視為與西方的民主制度相對抗的「制度自覺」和「制度自信心」，他相信中國作為一個「高適應(yīng)性體制」的國家，「會形成良性發(fā)展，不自由會變得自由，不民主會變得民主」。只要國家強(qiáng)大了，似乎自由、民主便會接踵而來，國家理性本身成為最高的、唯一的價值。國家作為最高主權(quán)，其具體的代表者擁有超越憲法與倫理價值的最高決斷力。強(qiáng)世功模仿施米特的說法，呼吁在出現(xiàn)反對派、國家面臨緊急狀態(tài)的特殊時刻，主權(quán)者具有超越憲法的最高決斷權(quán)：「主權(quán)不服從憲政狀態(tài)，而是在關(guān)鍵時刻拯救憲政狀態(tài)。主權(quán)依賴的不是憲法，而是高于憲法的決斷。危機(jī)時刻的政治決斷之服從上帝的意志，而不是憲法。」雖然國家的最后決斷取決于上帝意志，但無論是施米特，還是中國的國家主義者，他們心目中的上帝并非一個價值的存在，而只是一個權(quán)力意志的存在，在價值內(nèi)涵上，德國與中國的施米特們都是徹底的虛無主義者，上帝死了之后，除了權(quán)力意志（國家）別無一物，國家的意志便是上帝的意志，上帝的意志便是賦予主權(quán)者不可分割、不容分享的最后決斷權(quán)。國家主義所關(guān)心的真正問題，不是何種價值是好的——在他們看來，在一個價值多神的后現(xiàn)代社會，那是無法獲得終極答案的偽問題——而是誰擁有價值的決定權(quán)，誰是最高意志的主權(quán)者——擁有最后決斷權(quán)的主權(quán)者，他的政治決斷無需理由，也超越于任何宗教和倫理的價值，只需為自身負(fù)責(zé)，即為國家理性擔(dān)當(dāng)責(zé)任。在最高主權(quán)者面前，信仰高于理由，猶如對待上帝一般。上帝世俗化為國家的主體，無須思考，無須質(zhì)疑，只須虔誠的信仰。
國家作為一個人造的神，雖然代替了神，但正如施米特所發(fā)現(xiàn)的那樣，利維坦畢竟是人工合成的贗品，它是一個「會死的上帝」。梅尼克在《馬基雅維里主義》一書中注意到，霍布斯的國家具有自我解體的可能性，其自我中心主義與利己主義，無論多么理性，都無法產(chǎn)生一種將自利的、分散的個人凝聚起來的社會紐帶。某種更高的道德與思想價值必須添加到國家理性之中，于是德國的黑格爾主義，以歷史主義目的論的論證，賦予國家以最高的善。黑格爾的世界精神需要在歷史中逐步展現(xiàn)，它需要一個像國家那樣的權(quán)勢作為主宰人類生活的載體。但手段成為了目的本身，世界精神只是國家權(quán)勢的道德表述。國家理性獲得了一種偉大的道德尊嚴(yán)。這種自我道德正當(dāng)化的國家理性，比較起霍布斯世俗主義的國家理性，具有更大的破壞性，這也是德國從國民國家一體化的國家主義走向民粹的法西斯主義的歷史淵源所在。
當(dāng)今中國的國家主義者們，也意識到霍布斯式的世俗國家理性由于其背后缺乏神魅性，而無法保持長久的穩(wěn)定�，F(xiàn)實(shí)的政治秩序雖然是霍布斯式的，但他們真正感興趣的不是霍布斯，而是施米特，那個將國家理性神魅化的施米特。國家不僅是功利主義的，而且是浪漫主義的；國家不僅能夠造福人民，維持穩(wěn)定，而且國家具有內(nèi)在的善，具有神魅性的價值。國家的神魅性自然不再是上帝或者天命這些超越性源頭，而是世俗性的「人民利益」或「中華文明」。因而國家主義的思潮不是孤立的，它總是要訴諸于其他的主義，不是民粹主義，便是古典主義。在當(dāng)代中國，國家主義、民粹主義與古典主義以國家為中心，結(jié)成了某種微妙的戰(zhàn)略同盟。
民粹主義的國家主義將「人民利益」與「人民意志」加以神化，視為現(xiàn)代政治的最重要的正當(dāng)性基礎(chǔ)，在儒家政治傳統(tǒng)之中，民本本身是合乎道德的，因此一個只要是自我聲稱響應(yīng)了民意、代表了民生的國家，便獲得了道德性的存在理由。至于「人民利益」究竟如何實(shí)現(xiàn)？「人民意志」究竟為何物？這些都并不重要，重要的是人民與國家的同一性而塑造的神圣化國家，國家因?yàn)榇砣嗣窀纠娑晕疑聍然?br />
古典主義的國家主義則將中華文明的重新崛起視為國家存在的價值基礎(chǔ)，而一個強(qiáng)有力的國家成為文明復(fù)興的載體與希望。梅尼克在評論黑格爾的世界精神與國家之間的關(guān)系時指出，黑格爾之所以將國家置于如此高的位置，「原因在于他需要它來落實(shí)他的宏偉觀念，即世界精神在歷史中，并且通過歷史逐步實(shí)現(xiàn)其自身。在歷史中，他現(xiàn)在需要一個像國家那樣的權(quán)勢，他將在一個特定和顯著的程度上作為理性目的的載體來行動，與此同時也將是一個主宰整個人類生活的載體�！雇瑯�，國家主義也將中華文明復(fù)興的偉大藍(lán)圖寄托在一個強(qiáng)大的國家身上，作為文明復(fù)興的手段與載體的國家，反過來超越目的，手段成為目的本身，所謂的中華文明只不過是國家理性的價值表述，國家因此而獲得了某種道德神性。
當(dāng)代中國的國家主義者將施米特主義直接植入中國現(xiàn)實(shí)，猶如《盜夢空間》中主人公將自己的理念植入對方的夢境一樣。他們正在從政治人類學(xué)走向政治神學(xué)，因?yàn)樗⒃趯θ诵缘碾p重假設(shè)之上，一方面是馬基雅維利、霍布斯式的自我保存說，每個人都追求個人利益的最大化，而利維坦式的國家正是維護(hù)公共秩序、實(shí)現(xiàn)個人福祉的最好保障。另一方面是德國浪漫主義式的人性論，人是一個具有自我創(chuàng)造、自我意志的個體，而個體的自我實(shí)現(xiàn)有賴于一個充滿民族個性的國家。國家主義的人性論基礎(chǔ)，前者是世俗化的唯物主義，后者是具有某種神秘性的唯心主義，兩者十分吊詭地結(jié)合為一個整體性的「中國模式」：一個強(qiáng)有力的國家存在，既能滿足人民的安全和民生的需求，又是與西方迥異的「民族個性」的自由創(chuàng)造，是民族整體意志的完美體現(xiàn)。這樣，國家主義便從霍布斯式的政治人類學(xué)走向施米特式的政治神學(xué)，國家主義在與民粹主義、古典主義聯(lián)姻的同時日趨神魅化，而被浪漫化的「人民利益」與「中華文明」將成為神圣國家的世俗性源頭。
德國、日本現(xiàn)代崛起的歷史表明，倘若國家理性缺乏宗教、人文和啟蒙價值的制約，任憑其內(nèi)在的權(quán)勢擴(kuò)張蔓延，國家理性便會從霍布斯式的功利主義走向保守的浪漫主義，蛻變?yōu)槿狈Φ赖氯∠虻膬r值虛無主義，而最后催生出反人文、反人性的國家主義怪胎，國家能力愈是強(qiáng)大，國家理性便愈自以為是，其墜落懸崖的危險性也就愈大。
國家，多少罪惡假汝之名而行！
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