《南京大學(xué)學(xué)報》2013年第1期
摘要： 以往的中華民國史研究深受革命史觀的影響，突出強調(diào)的是與清朝統(tǒng)治的斷裂。而沒有注意到，在民國肇建過程中，并非只是從西方引進的知識和制度在發(fā)揮著作用，清朝遺留下來的一些因素同樣具有一定的建設(shè)性。本文指出，正是因為民初汲取了清朝" 大一統(tǒng)" 的疆域觀和治理經(jīng)驗，才形成了目前的現(xiàn)代國家格局，與之對比，也正是因為忽視了對傳統(tǒng)政教體系的繼承，才導(dǎo)致民國初年出現(xiàn)了合法性危機。
關(guān)鍵詞： 中華民國史; 正統(tǒng)性; 合法性; 大一統(tǒng); 政教關(guān)系
梁任公先生在20 世紀初曾寫過一篇文章，名字叫《過渡時代論》( 1901 年) 預(yù)示著中國進入了“過渡時期”。在這篇文字中，梁任公指出，中國“祖宗遺傳、深頑厚錮之根據(jù)地，遂漸漸催落失陷，而全國民族，亦遂不得不經(jīng)營慘澹，跋涉苦辛，相率而就于過渡之道”。他比喻中國的現(xiàn)狀是如旅人駕一葉扁舟放逐于中流，處于兩頭不到岸的境地。
所謂“過渡之道”大致可歸納為以下幾個特征： 政治上的“過渡期”表現(xiàn)在“人民既憤獨夫民賊愚民專制之政，而未能組織新政體以代之”。學(xué)問上的“過渡期”則表現(xiàn)在“士子既鄙考據(jù)詞章庸惡陋劣之學(xué)，而未能開辟新學(xué)界以代之”，理想風(fēng)俗上的“過渡期”表現(xiàn)在“社會既厭三綱壓抑虛文縟節(jié)之俗，而未能研究新道德以代之”，“過渡時期”還包括制度方面的舊制已廢，新政未興的殘破狀態(tài)，“則案例全燒矣，而無新法典�？婆e議變矣，而無新教育; 元兇處刑矣，而無新人才;北京殘破矣，而無新都城。”[i]任公主要還是以晚清的狀況為例來定義“過渡時代”的涵義。其實以此用來比附民國初建時的狀況同樣相當適合，而且比晚清時期更能彰顯出百廢待興的窘境。中華民國自在中國大陸建國以后處于“準統(tǒng)一”狀態(tài)的持續(xù)時間十分短促，前后總共只有38 年( 1912 －1949) ，這中間加上抗戰(zhàn)八年的蹂躪和偏安，真正用于統(tǒng)一建國的時間可能還不到20 年，實際上根本沒有完成傳統(tǒng)意義上的政治、社會和疆域的整合。在這樣短暫的過渡時間里，各種傳統(tǒng)和現(xiàn)代的要素必然雜糅并存，處于極度朦朧曖昧的狀態(tài)。從鼎革更替的角度看，這段歷史也是從“連續(xù)”走向“斷裂”的敏感時期。諸如政治制度、社會組織、文化思想的變革都表現(xiàn)出無限趨新的態(tài)勢。許多屬于傳統(tǒng)“延續(xù)”下來的東西都被遺棄，毫不留情地為新穎的思想和制度安排所代替，輿論界幾乎異口同聲地認為，只有和過去斷裂的時尚思想與制度才是中國最為需要的。
以往學(xué)界對中華民國歷史的解釋，也大多是從和過去決裂的角度切入分析，仿佛一切都呈現(xiàn)出一種全新的變化形態(tài)，從制度到思想，從文化到風(fēng)俗，均強調(diào)與清朝乃至歷代王朝發(fā)生了根本的裂變，評價尺度也依據(jù)的是民國改革是否符合西方意義上的進化標準。于是“革命史敘事”和后來取而代之的“現(xiàn)代化敘事”占據(jù)了解釋的主流位置。在“革命史敘事”譜系中，“辛亥革命”一直擁有異乎尋常的重要地位，在“革命史敘事”的公式化表述“三大高潮，八大運動”中，“辛亥革命”與“太平天國”并列成為同時被賦予“高潮”和“運動”兩大榮耀頭銜的歷史事件。在“現(xiàn)代化敘事”中，“辛亥革命”也是開啟模仿西方現(xiàn)代政治改革的核心事件。可見，作為中華民國肇端的辛亥革命一直強調(diào)其和前朝歷史的斷裂性質(zhì)。
但如前所論，過渡期歷史的一個重要特征除了在制度轉(zhuǎn)型時受西風(fēng)吹拂的影響，大量汲取與前朝斷裂的新式因素之外，由于中華民國作為歷史“過渡期”具有十分短暫的時間特質(zhì)，這也決定其不可能完全實現(xiàn)計劃中的諸多斷裂式的變革，反而有可能延續(xù)和保留了諸多傳統(tǒng)的因素，并使其自然轉(zhuǎn)化為新政權(quán)的肌體養(yǎng)料。然而這方面的歷史探求卻被嚴重忽略了。正如錢穆所云： “凡最近數(shù)十年來有志革新之士，莫不謳歌歐美，力求步趨，其心神之所向往在是，其耳目之所聞睹亦在是。迷于彼而忘其我，拘于貌而忽其情。反觀祖國，凡彼之所盛自張揚而夸道者，我乃一無有。于是中國自秦以來兩千年，乃若一冬蟄之蟲，生氣未絕，活動全失。”錢穆提出的解決辦法是，“治國史的第一任務(wù)，在能于國家民族之內(nèi)部自身，求得其獨特精神之所在。”[ii]
錢穆先生被認為是文化保守主義的代表，但我們此處對其治史態(tài)度的理解主要不是從詮釋歷史上是否具有或如何持守某種“歷史精神”的保守立場出發(fā)進行評價，而是從其在歷史研究中如何汲取傳統(tǒng)資源的角度入手，評估其對中華民國史研究的意義。錢穆先生言論的啟示乃是在于，中國傳統(tǒng)并非“冬蟄之蟲”，在歷史的轉(zhuǎn)變時期，這些原本充滿生氣的資源會不時被喚醒，在新的過渡時期持續(xù)發(fā)揮作用。有時候我們會發(fā)現(xiàn)，正是因為這些延續(xù)下來的傳統(tǒng)因素發(fā)揮著作用，才保證中國現(xiàn)代歷史的演變結(jié)構(gòu)有別于西方的模式。以下我嘗試地歸納出作為特殊“過渡期”的中華民國歷史研究中應(yīng)該注意的若干方面，以供討論。
審視這段“過渡期”歷史，首先需要面對的是，前朝“正統(tǒng)性”與新的現(xiàn)代國家所建立的“合法性”之間如何協(xié)調(diào)的問題。在大多數(shù)人對過去的記憶里，中華民國取代清朝建立現(xiàn)代中國的歷程似乎具有天然的正統(tǒng)性，因為其演化趨勢符合世界歷史的大潮流，所以似乎不加論證即可自然予以認定。在這套敘事中充滿了對清朝黑暗統(tǒng)治的譴責(zé)與批判，以及對革命者的言論與行動正義與正當性的褒揚。實際發(fā)生的情況卻遠為復(fù)雜。中華民國在建立其新的政制體系時，不僅必須大量吸收西方的經(jīng)驗以實現(xiàn)其創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也必須認真面對清朝留下的諸多遺產(chǎn)，努力尋找兩者之間的平衡關(guān)系，才能平穩(wěn)有效地實現(xiàn)過渡。比如在辛亥期間，南北同時存在著兩大勢力，南方代表相對草根的革命黨勢力，依賴的是秘密結(jié)社和海外華僑的資助與支持，北方則是由清朝皇室和北洋新軍結(jié)合成的皇權(quán)正統(tǒng)力量，革命的發(fā)生與民國建國正是這新舊兩股勢力反復(fù)談判妥協(xié)博弈的結(jié)果，是一股復(fù)雜的合力所致，而并非是所謂革命黨一家獨大加以促成的。近年來對革命的解釋出現(xiàn)了不同的聲音，法學(xué)界一些學(xué)者即認為，應(yīng)該重新評價清帝遜位在清末民初政治轉(zhuǎn)型中的獨特意義，因為清帝通過禪讓的非暴力形式把權(quán)力順利移交給中華民國，阻止了因南北政見不合所導(dǎo)致的戰(zhàn)爭內(nèi)亂的繼續(xù)，為中國現(xiàn)代民主憲政的建立奠定了基礎(chǔ)，其意義猶如英國版的光榮革命在中國再次上演。此說引起了很大爭議，焦點在于到底是“革命”還是“遜位”真正開啟和推動了民國政治改革的新局面，此分歧的出現(xiàn)或可視為當年“革命”還是“立憲”兩派爭論話題的一個當代回響。
不過，我在此想提出一個與兩者均有區(qū)別的第三個視角，即從“正統(tǒng)性”與“合法性”相互糾纏互動的角度重新審視清末民初變革的成敗得失，并由此理解清帝遜位的意義。我注意到，清帝遜位后不久，就出現(xiàn)了大量批評民國的言論，不但清末遺老和立憲派人士對民國初年的現(xiàn)狀深感不滿，就是其對立面如一些革命黨人也對建國后變革遲滯與混亂的現(xiàn)狀頻加譏諷，說明其統(tǒng)治合法性并未獲得充分的認可。在我看來，民國肇建之始就出現(xiàn)對民國統(tǒng)治合法性不予信任的跡象，恰恰說明新政權(quán)沒有處理好與清朝“正統(tǒng)性”之間的繼承銜接關(guān)系，而把“革命”過程僅僅視為是與舊制度的徹底決裂。一些革命黨人天真地以為，只要徹底鏟除了清朝皇權(quán)，摧毀其政治體制，按照西方模式建立起形式上的民主憲政架構(gòu)，就自然獲取了統(tǒng)治合法性，實際上事情遠非如此簡單。
在此有必要對“正統(tǒng)性”與“合法性”兩個概念稍作辨析，以便于進行討論。“正統(tǒng)性”是從傳統(tǒng)君主統(tǒng)治的意義上加以界定的，清朝的“正統(tǒng)性”聚焦于皇帝，所謂“正統(tǒng)性”不僅表示皇帝作為政治符號指向一個王位，而且他還是政治—社會與道德—文化的核心凝聚點，具有一種統(tǒng)合四方的象征意義，換一種說法也可稱之為“普遍王權(quán)”。如果皇帝整合政治社會與道德文化的能力出現(xiàn)動搖跡象，就說明王朝發(fā)生了“正統(tǒng)性危機”，理應(yīng)逐步讓渡給新政權(quán)的建設(shè)，但皇位的倒塌并不意味著王朝“正統(tǒng)性”會自動彌散消失，其作為某種聚合符號所統(tǒng)攝的一些觀念和治理技術(shù)會持續(xù)影響著新政權(quán)的建立過程，也就是說，新政權(quán)要獲得合法性，就必須尋找到一個替代皇權(quán)起著相似聚合作用的象征物。
按照人類學(xué)的說法，每個文化架構(gòu)都有一個神圣的核心，這個神圣核心有助于社會和政治定位，使得社會成員認清自身的地位，它由此成為文化、社會和政治匯聚的所在地。人類學(xué)家又稱此“文化架構(gòu)”為“主導(dǎo)性虛構(gòu)”( master fiction) 。“主導(dǎo)性虛構(gòu)”曾被認為是永恒不朽的“傳統(tǒng)”，其合理性根本無需自覺特意地加以論證。如果置于中國歷史中觀察，所謂“主導(dǎo)性虛構(gòu)”大意是指傳統(tǒng)王權(quán)作為整合符號維系政治、社會與文化的關(guān)鍵作用，而不單單指王位本身。
“革命”的發(fā)生往往是從破壞文化架構(gòu)的有效性開始，例如法國大革命向舊制度發(fā)動攻擊時，就首先對王權(quán)所擁有的統(tǒng)合政治、社會和文化的能力發(fā)起挑戰(zhàn)，但法國大革命也同時造成一種困境，即當激進派反對傳統(tǒng)的威權(quán)模式，揭露舊制度下的“主導(dǎo)性虛構(gòu)”中的虛構(gòu)性，并將其盡情展現(xiàn)時，卻在社會和政治空間里誘發(fā)產(chǎn)生了可怕的真空。真空一旦形成就會導(dǎo)致恐慌的發(fā)生，人們一時找不到社會的新核心，也不知如何表現(xiàn)這個核心，無法確認一個非神圣的新核心到底對新體制意味著什么? 新民主政治威權(quán)需要新的“主導(dǎo)性虛構(gòu)”，但其基礎(chǔ)應(yīng)該置于何處仍難確定。[iii]與法國大革命相似，辛亥革命推翻清朝統(tǒng)治后也出現(xiàn)過類似的“真空”狀態(tài)，在失去傳統(tǒng)皇權(quán)這個“主導(dǎo)性虛構(gòu)”之后，民國政府顯然缺乏全面整合政治社會與道德文化的能力，如果換一種說法就是新政權(quán)在尋求建立統(tǒng)治“合法性”的過程中出現(xiàn)了困境，這個困境與傳統(tǒng)王朝的倒塌所引起的“正統(tǒng)性危機”相聯(lián)系，實則是一種相互銜接的連續(xù)性歷史狀態(tài)，卻又有本質(zhì)的區(qū)別。
馬克斯·韋伯曾經(jīng)認為，政權(quán)更替過程中之所以會遭遇統(tǒng)治合法性困境，是因為新的建設(shè)者往往不尊重傳統(tǒng)因素的制約作用而只迷信法律的約束力。因此，要克服“合法性危機”就必須既讓人們相信法律制度是合法的，政權(quán)可以按照正規(guī)程序制訂和使用法律，但又要防止人們把合法性信念過度縮窄為對法制程序的尊崇，似乎只要做出決策的方式合法就行了，而絲毫不顧忌第二個條件，即建立規(guī)范制度必須具備充分的根據(jù)。[iv] 就清帝遜位前后的形勢而言，我的理解是，一個新生政權(quán)如果對法律的過度依賴沒有一個合理的傳統(tǒng)政教關(guān)系做支撐，就很難具有真正的“合法性”，由此推知，“合法性”的建立可能還需部分繼承清王朝中殘存的“正統(tǒng)性”成分。清帝遜位以后，民國在接手清朝營造自身合法性的過程中，大量出現(xiàn)政客謀取私利的貪腐現(xiàn)象，引發(fā)了遺老、立憲派和革命黨人的多方批評，即與沒有合理汲取清朝“正統(tǒng)性”的資源有關(guān)。
正統(tǒng)性”不是單純指涉某種具體的政治權(quán)威或是對政治體制某一特殊面相的描述，而是基于官僚、士人與民眾對清朝君權(quán)具有統(tǒng)合維系政治、社會與文化能力的信任，盡管這種信任隨著西方的不斷挑戰(zhàn)而持續(xù)受到消減。在我看來，民國要想在“過渡期”獲取自身的統(tǒng)治“合法性”，至少需要解決以下兩個問題：
第一個問題是如何協(xié)調(diào)好既積極汲取清朝的“大一統(tǒng)”的疆域觀和與之相對應(yīng)的治理格局，同時又在國體上符合現(xiàn)代民族國家的建國形式。從如何汲取“大一統(tǒng)”資源以融入現(xiàn)代建國之旨趣這一點來看，清朝曾經(jīng)實際控制著有史以來最為廣闊的疆域領(lǐng)土，其成就遠超歷代，當然可以作為其確認自身“正統(tǒng)性”的一大要素。早期革命黨人曾以傳統(tǒng)的“夷夏之辨”論述作為反抗清朝統(tǒng)治的思想武器，其各種宣傳文獻中充斥著對滿人的歧視性話語，如早年鄒容的《革命軍》和章太炎、孫中山等人的著作中常常把滿人直接喻為禽獸，如貶為“逆胡”、“虜”、“戎”、“狄”等，對是否繼承清朝“大一統(tǒng)”疆域觀態(tài)度十分曖昧，章太炎認為中華民國的疆域只包括漢人居住的以直隸為中心的明代疆界，孫中山也曾表示以漢人居住地為主的十八行省應(yīng)為民國的領(lǐng)土范圍，他們均把清朝統(tǒng)治的藩部地區(qū)排除在外。
相反，立憲派則較早地意識到，對清朝“大一統(tǒng)”思想的繼承將為未來中國的現(xiàn)代國家建設(shè)提供一個基本的框架。故他們在晚清就提出，以漢族為中心同化其他族群，以建立中華民族共同體為目標的構(gòu)想。如梁啟超在戊戌維新期間就主張要“平滿漢之界”，在20 世紀初又進一步提出合滿漢回苗藏等族人為一體，共同對抗外來勢力入侵的觀點。另一位立憲派人士楊度則更是明確指出，“中華”一詞不是“血統(tǒng)之種名”，而是“文化之族名”，這就為從文化共融而非種族差異的角度論證中華民族的形成奠定了理論基礎(chǔ)。民國初建，革命黨人仍受西方理念的刻板影響，長期徘徊于是采納西方“聯(lián)邦制”還是“民族自覺論”的爭辯之中，直到上個世紀20 年代以后才出現(xiàn)重歸“大一統(tǒng)”疆域觀的跡象。
我們從以后國共兩黨對建國框架的解釋中發(fā)現(xiàn)，盡管兩黨在政治理念上出現(xiàn)了重大分析，以至于最終發(fā)展到勢如水火的境地，但在疆域觀和治理模式上卻不約而同地繼承了清朝的“大一統(tǒng)”框架。由此構(gòu)成了一個奇特的現(xiàn)代國家景觀，即對外是獨立的民族國家的形式，對內(nèi)仍繼承了清帝國對多民族統(tǒng)治的版圖結(jié)構(gòu)。似乎是個二元悖反的格局，這與其他國家往往以血緣族群為獨立建國之標準的西方模式有了很大區(qū)別，也成為“過渡期”歷史發(fā)生中國式變化的一個典范例子。
中華民國要在過渡階段建立自身統(tǒng)治合法性面臨的第二個問題是，清朝曾經(jīng)擁有迥異于西方意識形態(tài)的“政教觀”和道德實踐秩序，以及相應(yīng)地與它配套運行的制度安排如科舉制。隨著晚清危機的日益嚴重，這套體系或瀕于瓦解或已經(jīng)崩毀，但其內(nèi)在的精神卻是“過渡期”歷史不應(yīng)忽視的資源，中華民國如何在富國強兵的大框架下承襲此資源并使其發(fā)揮作用應(yīng)該是個無法回避的課題。
中國古代王權(quán)均認為，政治的合理運轉(zhuǎn)出于一種“教化”秩序的得體安排而非單純的強制治理，由君王到民眾均要受到道德善行的訓(xùn)練，并落實到具體的社會管理之中，“政教”聯(lián)動關(guān)系的實施主要由士階層擔(dān)當貫徹，在制度層面上則由科舉制度的有效運行加以實現(xiàn)，清朝君主更是注重由上到下地貫徹政教制度，乾隆帝曾多次下達諭旨，要求地方官員有效地實施“教養(yǎng)觀”，其實就把“政”、“教”、“養(yǎng)”三個要素貫穿聯(lián)系了起來，形成有別于單一性行政制度的多重管理機制。從此角度而言，對“政教觀”的認同與實踐乃是清朝擁有“正統(tǒng)性”的道德與制度基礎(chǔ)。而在摧毀了清朝“正統(tǒng)性”建立的基石“政教觀”以及相應(yīng)的道德秩序之后，民國政府僅僅迷戀于憲政與法律制度的建設(shè)，而并沒有考慮即便是區(qū)分于舊王朝的政教系統(tǒng)，新政權(quán)的建立也無法忽視道德基礎(chǔ)的傳承與復(fù)興，因為西式的憲政與法律制度并不能單純?nèi)〈虃鹘y(tǒng)而自動轉(zhuǎn)變?yōu)樾抡y(tǒng)的源泉。
隨著西方勢力的逐步深入，清朝“大一統(tǒng)”格局遭到蠶食，而西方教育體系的引進則直接導(dǎo)致科舉制最終走向消亡。由于新教育的實施和普及，士紳階層漸趨分化瓦解，支持王權(quán)“正統(tǒng)性”的要素紛紛分崩離析，政治社會空間里出現(xiàn)了可怕的真空。與之相對應(yīng)的是，辛亥以后新型政權(quán)的建立主要是按照西方憲政制度的設(shè)計刻意加以安排的，民國政權(quán)的主導(dǎo)者認為，只要按照法制信念做出決策，就能天然獲得政權(quán)的“合法性”。這種思路并沒有意識到，新政府同樣需要一個“主導(dǎo)性虛構(gòu)”，即需要通過對清朝“大一統(tǒng)”疆域觀和“政教”關(guān)系的反思與繼承，重建新生政權(quán)的政治—社會和文化—道德的整合能力。民國初年曾考慮用“人民”作為取代皇帝的“主導(dǎo)性虛構(gòu)”，“人民”也從被統(tǒng)治者上升為統(tǒng)治主體，但泛化意義上的“人民”并不具備滿洲皇帝所具有的多維統(tǒng)治象征意義，滿洲皇帝不但是漢人的君主，是滿人和蒙古人的大汗，還是喇嘛教的轉(zhuǎn)輪圣王，隱喻其對分布著不同族群的廣大疆域的統(tǒng)治，“人民”的泛稱顯然無法擁有如此多元的象征涵義。
如果進一步引申而言，民初出現(xiàn)的“合法性危機”與“正統(tǒng)性危機”的區(qū)別乃是在于，清朝“正統(tǒng)性”的證成既依賴于“大一統(tǒng)”疆域的完整維系，也依賴于政教關(guān)系對政治權(quán)威的有效支持，而這兩大要素恰恰是由作為“主導(dǎo)性虛構(gòu)”的君王加以凝聚和實施的，因為清帝作為統(tǒng)治廣大疆域中眾多民族的共主形象，具有以往漢人君主無法具備的統(tǒng)合多民族群體的象征意義和治理能力，所以立憲黨人曾明確指出，正是因為滿人皇帝具有多重象征意義，漢人皇帝與之相比并不具備如此的凝聚力，所以維持滿人皇帝作為多民族共存的符號就仍有其時代性的意義，盡管后來革命黨人成功推翻了帝制，在形式上建立了民主共和政體，但如何建立起能真正統(tǒng)攝多民族共同體的新機制，以替代皇權(quán)的多維象征形象仍是一個無法回避的問題。
當然，這套整合系統(tǒng)發(fā)生危機的另一個重要原因是因為建立在原有科舉制基礎(chǔ)上的政教關(guān)系不適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)教育和職業(yè)訓(xùn)練的要求，但并不意味著民初的教育和人材選拔體制就完全應(yīng)該沿襲西式培訓(xùn)技術(shù)官僚的道路，而漠視基本的道德教化傳統(tǒng)。民國黨人雖然意識到了清朝“大一統(tǒng)”疆域觀對建設(shè)多民族共同體的重要借鑒作用，并最終汲取了其成功的經(jīng)驗，但卻并沒有認真考慮如何解決政教關(guān)系解體后所產(chǎn)生的道德文化真空問題。
如果從民初統(tǒng)治出現(xiàn)合法性危機的角度觀察清帝遜位，我們就會發(fā)現(xiàn)，清帝遜位本身是否應(yīng)被定義為“禪讓”，或者其遜位是否為民初憲政建設(shè)提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，都不是問題之關(guān)鍵所在，因為類似的觀點早已出現(xiàn)在晚清立憲派“虛君共和”的主張之中，并不鮮見。關(guān)鍵在于，民國政權(quán)建設(shè)的成敗很大程度上取決于其是否真正以繼承而非絕然斷裂的眼光審視清朝遺留下來的傳統(tǒng)資源，并通過現(xiàn)代政治的實踐對之實行有效地轉(zhuǎn)化。
[i] 《過渡時代論》，李華興等編：《梁啟超選集》，上海： 上海人民出版社，1984 年，第168 － 169 頁。
[ii] 錢穆：《國史大綱》，北京： 商務(wù)印書館，1996 年，第10 頁。
[iii] 林·亨特：《法國大革命中的政治、文化和階級》，上海： 華東師范大學(xué)出版社，2011 年，第108 頁。
[iv] 尤爾根·哈貝馬斯：《合法性危機》，陳學(xué)明譯，臺北： 時報文化出版有限公司，1994 年，第7 頁。
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