劉小楓與鄧曉芒：真假自由主義者的論戰(zhàn)
編者按：正如劉小楓說的，他與鄧曉芒在八十年代是熟人，如今劉小楓背叛了“自由主義”，讓國內(nèi)自由主義者痛心（鄧曉芒語）不已，劉小楓說他不是背叛，而是遠(yuǎn)離了啟蒙狂熱！
誰真誰假，等明眼人判斷。無論如何，真假自由主義者，應(yīng)該在民族國家的利益上有共識，如果連這一點(diǎn)都不能，那只能說，啟蒙是幼稚的狂熱。
劉小楓：如何認(rèn)識百年共和的歷史含義
2013年5月，鳳凰網(wǎng)刊登了我在中國政法大學(xué)一個(gè)讀書會上的發(fā)言記錄稿，微博界隨即上演了一場亞里士多德意義上的喜劇。這個(gè)記錄稿既未經(jīng)本人許可也未經(jīng)本人審閱，文句不通和錯(cuò)漏之處比比皆是，小標(biāo)題以嘩眾為目的，以致微博人士攻擊的敵人面目模糊不清。
其實(shí)，我受邀參加的并非鳳凰網(wǎng)讀書會，而是廣西師范大學(xué)出版社主辦的讀書會。邀請我的廣西師大出版社政法圖書編輯室主任對我說，這是一個(gè)專業(yè)界的讀書會，并向我保證不會把發(fā)言弄到網(wǎng)上。我走進(jìn)現(xiàn)場看到鳳凰網(wǎng)讀書會的招牌感到奇怪，這位政法圖書編輯室主任對我說，是承辦的學(xué)生們搞錯(cuò)了。我當(dāng)然知道，鳳凰網(wǎng)讀書會不是我應(yīng)該去的地方。政法界的讀書會是專業(yè)人士聚會的場合，與微博界不同，在這樣的場合誰要是說自己懂公法學(xué)或政治學(xué)常識而實(shí)際上不懂，會被人嘲笑。
為了讓漫訾者更好地看清自己的敵人，以便給予精確打擊，也為了讓歷史的后來者看清自己的敵人，有必要刊布由本人整理的講稿。我知道，“既然忤逆人們在今天熱衷的一切，我只好等待普遍的非難；何況，為了得到某些個(gè)賢哲的賞識而獲得榮譽(yù)，我也不該指望公眾的賞識……我不會費(fèi)心去討美妙才智或者風(fēng)頭人物喜歡。任何時(shí)候都會有人天生受自己的時(shí)代、國家和社會的意見的支配。在今天，一個(gè)自由之士的所為，不過是在成為同盟時(shí)代的狂熱分子而已。要想超逾自己的時(shí)代而活，就得決不為這號讀者寫作”（盧梭：《論科學(xué)和文藝》前言）。
下面的講稿依據(jù)在天津師大所作的學(xué)術(shù)報(bào)告整理而成，限于篇幅，僅截取與在中國政法大學(xué)的演講內(nèi)容相同的部分。
昨天下午我給大家講了柏拉圖《王制》的要義，今天上午講了盧梭《愛彌兒或論教育》的要義，現(xiàn)在講一個(gè)現(xiàn)代的題目——我們的百年共和問題。我希望大家能注意到，這三個(gè)題目之間有實(shí)際的內(nèi)在關(guān)聯(lián)�！锻踔啤飞婕昂沃^人世間的“最佳政制”問題，《愛彌兒》涉及民主政制構(gòu)想與立法者的關(guān)系問題。顯然，百年共和問題與柏拉圖和盧梭想過的問題都有關(guān)聯(lián)。
為什么要講這個(gè)題目？我想理由有兩個(gè)。首先，兩年前時(shí)逢辛亥革命一百周年，我一直在關(guān)注認(rèn)識百年共和的歷史含義這個(gè)課題。第二，從我們這個(gè)文明古國的三千年歷史來看，我們對改制共和這個(gè)“大變局”的認(rèn)識顯然不能說已經(jīng)很清楚，但我們又恰恰置身于這個(gè)變局之中。這個(gè)“大變局”沒有結(jié)束，還在發(fā)展，不少人還關(guān)心如何發(fā)展。要命的是，我們的傳媒甚至學(xué)界仍然習(xí)慣于憑靠一些未經(jīng)審視的時(shí)髦口號來看待這個(gè)問題。今年元旦的“中國夢憲政夢”事件就是一個(gè)例子。把“中國夢”說成“憲政夢”的意思是，沒有實(shí)現(xiàn)代議民主制就還沒有實(shí)現(xiàn)“中國夢”。可是，把“憲政”等同于代議民主制，至少在學(xué)理上說不通，因?yàn)?ldquo;憲政”的歷史形態(tài)并非僅此一種。如果認(rèn)為實(shí)現(xiàn)代議民主制才能實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，從歷史來看同樣有問題。魏瑪民國是標(biāo)準(zhǔn)的代議民主制，其結(jié)果是納粹上臺。
從世界歷史來看，改制共和的問題非常復(fù)雜，即便要思考這個(gè)問題也非常艱難。媒體人喜歡用未經(jīng)審視的“普世價(jià)值”口號喚醒人民，由于一些博士或教授也成了媒體人，這類似是而非的口號也籠罩著我們的大學(xué)課堂。在座各位誰都不會否認(rèn)，大學(xué)與傳媒不同，大學(xué)要講究學(xué)理地思考。諸位都是學(xué)“政治學(xué)”專業(yè)的，理應(yīng)學(xué)會政治地思考政治問題。如果跟著傳媒言論來看問題，“政治學(xué)”專業(yè)就白學(xué)了。畢竟，傳媒言論并不專業(yè)。當(dāng)然，一旦學(xué)會了政治地思考，你就可能面臨兩面受敵的危險(xiǎn)處境。因?yàn)�，在任何國家，激進(jìn)的左派和右派公眾都代不乏人。何況，心懷叵測的敵對國家還懂得且善于操控傳媒，這是政治常識。
認(rèn)識百年共和的歷史含義是個(gè)時(shí)代難題，不能指望我們這幾代人能解決這個(gè)難題。中國歷史上有好些大事的評價(jià)不是迄今還有爭議嗎？我對這個(gè)難題的解決沒有結(jié)論。我只想搞清這個(gè)難題究竟難在哪里，這是我要講的主題。即便要搞清這一點(diǎn)也困難重重，因?yàn)�，這涉及到具體歷史，而我們對歷史的認(rèn)識難免不充分，何況還受種種似是而非的觀念支配，以至于很容易忽視政治常識。比如，已經(jīng)是代議制國家的中國在第一次世界大戰(zhàn)后屬于戰(zhàn)勝國陣營，我們無不對巴黎和會公然無視中國的國家主權(quán)憤怒不已，卻很少去想這樣兩個(gè)問題：第一，國家主權(quán)靠什么得以建立；第二，具有國際法效力的國際和約的性質(zhì)是什么。
共和革命前后，中國面臨的基本問題一直是，國家徒有其名，任憑列強(qiáng)宰割。二戰(zhàn)之后，作為戰(zhàn)勝國的中國所遭遇的不公正待遇遠(yuǎn)超過一戰(zhàn)。畢竟，我們的國家和國民不僅為保家衛(wèi)國作出了巨大犧牲，也因牽制日本法西斯而為歐洲的反法西斯戰(zhàn)場付出了巨大代價(jià)。1944年，為了讓已經(jīng)體力不支的中國拖住日本，聰明的羅斯福把中國抬舉為反法西斯同盟中的“四大國之一”。
然而，1945年2月，美國就用雅爾塔秘密協(xié)議打了自己的嘴巴，我們的一些聰明人卻迄今對美國的抬舉感恩戴德。釣魚島問題的性質(zhì)比雅爾塔協(xié)議更為惡劣。中日戰(zhàn)爭擴(kuò)展為太平洋戰(zhàn)爭之前，中國遭受日本法西斯蹂躪長達(dá)數(shù)年之久，美國并未主持國際道義，戰(zhàn)后竟然把中國的領(lǐng)土交給法西斯戰(zhàn)敗國“管轄”，這憑的是什么“普世”法理？美國政府迄今宣稱，對釣魚島主權(quán)問題不持立場，諸位學(xué)的是政治學(xué)專業(yè)，大家肯定知道，有權(quán)把一個(gè)地方交給誰來管轄不是在行使主權(quán)又是什么呢？
辛亥革命之前，中國就喪失了主權(quán)能力，共和革命之后中國一直在艱難地恢復(fù)這種能力，迄今還在堅(jiān)韌不拔地努力。沒有完全恢復(fù)的原因，不僅因?yàn)閲覍?shí)力不夠，還因?yàn)槊绹莆罩鵁岷宋淦骱陀^念上的霸權(quán)。二戰(zhàn)之后，亞洲戰(zhàn)場的戰(zhàn)勝國并沒有像歐洲戰(zhàn)場那樣與戰(zhàn)敗國訂立統(tǒng)一的和平條約，美酉憑靠滅絕性武器壟斷了管制和教育日本的法權(quán)。在美國的教育下，好些戰(zhàn)前的日本法西斯政客和將軍成了自由民主憲政的政要。這一切憑靠的都是如今時(shí)髦的“普世”觀念。按照這種觀念的邏輯，一個(gè)國家非自由民主政體就不配擁有完整主權(quán)。
一、啟蒙話語對政治常識的顛覆
20世紀(jì)的中國知識人習(xí)慣于用種種西方啟蒙觀念取代傳統(tǒng)的政治常識，把種種啟蒙觀念變成自己的“常識”。比如，我們的歷史教科書喜歡把秦始皇以來的中國政制視為“封建專制”，把“共和與專制”的二元對立觀變成我們看待中國歷史的“常識”。“共和”等于民主政制，民主與專制的對立成了道德與不道德的對立。其實(shí)，自由民主的法理恰恰要求限制國家的道德法權(quán)，用“價(jià)值自由”或“價(jià)值中立”廢除常識道德。如果要說有什么“普世價(jià)值”，本來只會是這樣一個(gè)傳統(tǒng)常識：國家施行德政，人民不僅生活得幸福，而且有德性。盡管不同文明傳統(tǒng)對何謂德政或何謂人民的德性有具體的禮法規(guī)定，基本道德原則并沒有實(shí)質(zhì)性差異。可以說，“德政”才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)。無論從常識還是從法理上講，一個(gè)國家是自由民主的典范絕非等于它是道德的、正義的國家典范。早在先秦時(shí)代，韓非子就提出了一套整治貪官污吏、治官不治民、讓國強(qiáng)民富的有效辦法。但我們今天只能說，唯有自由民主才能整治貪官污吏，韓非子反倒成了專制論的鼻祖。誰不這樣說就是反“自由民主”，就是“反革命”。共和革命首先是一場政治觀念的革命，我們難以認(rèn)識百年共和的歷史含義，首先因?yàn)槲覀円呀?jīng)不能甚至不敢從政治常識來認(rèn)識共和革命。
啟蒙觀念對政治常識的顛覆，尤其體現(xiàn)于學(xué)術(shù)話語與傳媒話語的嚴(yán)重脫節(jié)。比如，業(yè)內(nèi)人士都知道，中國古代一直是君主政體，不是“封建”政體，但“封建專制”迄今仍是傳媒話語提到古代中國時(shí)的口頭禪。從法理上講，“封建”與“專制”是兩種絕然對立的政制要素，“封建專制”的說法根本就不通。我們用來反“封建專制”的啟蒙觀念，恰恰來自西歐近代的封建勢力和專制勢力。我們知道，神圣羅馬帝國從中世紀(jì)末期的962年一直持續(xù)到1806年拿破侖強(qiáng)迫弗朗茨二世退位，名義上存在了八百多年，比中國任何一代皇朝歷時(shí)都長。但是，與漢代奠立的中華帝國不同，神圣羅馬帝國從一開始就是封建制。自13世紀(jì)以來，這個(gè)帝國中的好些封建勢力開始尋求獨(dú)立的王權(quán)，要么基于民族體形成君主國，要么基于共同利益結(jié)盟自治（比如瑞士這樣的邦聯(lián)）。到了18世紀(jì)，神圣羅馬帝國的版圖實(shí)際收縮為日耳曼語地區(qū)，皇帝僅擁有名義上的至高治權(quán)。不過，盡管大大小小的封建君主擁有相當(dāng)?shù)?ldquo;專制”權(quán)，畢竟并不是絕對的，頭上還有皇帝，史稱主權(quán)有限的君主國。
“主權(quán)”概念源于獨(dú)立君主有凌越現(xiàn)存封建和等級現(xiàn)狀的絕對專制權(quán)力，從法理上講是個(gè)反“封建”的概念。反過來說，專制君主國之內(nèi)的封建勢力必然削弱國家主權(quán)。法國大革命之前，歐洲的君主國大體有三種形態(tài)，與具有封建性質(zhì)的有限君主國相對照的是君王擁有獨(dú)立治權(quán)的君主國，史稱絕對王權(quán)專制的君主國——比如大革命前的法國。君主專制的建立憑靠的是君主有權(quán)也有能力廢除封建制的各種特權(quán)和協(xié)議，重建法律秩序，為了國家的整體利益廢除既有封建勢力和等級勢力的種種權(quán)利，取消封建制度憑靠的現(xiàn)狀（status
quo）正當(dāng)性原則。因此，作為一個(gè)政治統(tǒng)一體，專制君主國恰恰基于剪滅或抑制封建勢力，封建勢力沒有與君主協(xié)商的權(quán)利和權(quán)力。
還有第三種君主國，比如英國，這個(gè)君主國的國王雖然不受皇權(quán)制約，卻并非像法王那樣擁有絕對王權(quán)（主權(quán)），封建主以及各等級（高級貴族、騎士和市民階層）組成的代表機(jī)構(gòu)共同構(gòu)成議會（上議院和下議院）制約著王權(quán)。從法理上講，這種君主國施行的是所謂“議會專制”，體現(xiàn)主權(quán)的專制權(quán)力在議會。如果這就是現(xiàn)代的代議民主制的源頭，那么，所謂自由民主制恰恰源于封建勢力制約國家主權(quán)。在形成君主國的歷史過程中，封建各等級與君主爭奪權(quán)力的結(jié)果不外乎兩種：要么是君主戰(zhàn)勝封建勢力，要么是封建勢力戰(zhàn)勝君主——從13世紀(jì)到17世紀(jì)的整個(gè)四百年間，“大憲章”成了代表封建主和貴族及各等級組織的議會與斯圖亞特王權(quán)斗爭的工具。
三種君主國的差異，在國家存亡的生死關(guān)頭體現(xiàn)得最為明顯。法國式的絕對王權(quán)君主國顯得最具決斷戰(zhàn)爭的能力。由于封建君主的權(quán)力與皇權(quán)的相互制約，神圣羅馬帝國很難具備決斷戰(zhàn)爭的能力。英國式議會專制的君主國決斷戰(zhàn)爭的能力也很弱，幸運(yùn)的是，海洋為這個(gè)君主國提供了天然防御，受到外敵入侵的威脅大為減小，神圣羅馬帝國就沒有這樣的幸運(yùn)。
“主權(quán)”概念全然是西歐近代神圣羅馬帝國崩潰過程中產(chǎn)生出來的，是封建制向君主專制轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。無論中國古代還是古希臘和古羅馬都沒有“主權(quán)”概念。春秋時(shí)期國君弱化，貴族僭越，中國出現(xiàn)了封建制因素；戰(zhàn)國時(shí)期，出現(xiàn)了封建制因素向獨(dú)立君主制轉(zhuǎn)化的趨勢，顯得像是西歐近代神圣羅馬帝國崩潰的態(tài)勢。秦若不重新統(tǒng)一中國抑制這一態(tài)勢，恐怕也會有別國重新統(tǒng)一中國，否則，結(jié)果如何可想而知。自漢至清末，中國一直是君主政體式的皇朝政制，近似于法國式的絕對王權(quán)君主制，盡管幅員遼闊。
然而，與近代西歐的絕對君主不同，中國的歷朝皇帝從未獲得法理上的絕對“主權(quán)”。上有天命（所謂天命轉(zhuǎn)移），下有儒生官僚制，皇帝在郊祀時(shí)對天稱臣，皇權(quán)在法理和制度安排（朝廷制度）上均受到制約。漢代的“白虎通會議”奠立的禮制法典，今天有人說可以叫作“君主立憲”，從法理上講并非沒有道理。按照西方的政制史學(xué)說的界定，獨(dú)立君主制才是近代意義上的“國家”，英國式的君主國反倒是一個(gè)“封建社會”式的國家。因此，西方的比較政制史家承認(rèn)，中華帝國是世界上最早的近代意義上的國家。
不過，經(jīng)過現(xiàn)代啟蒙觀念洗禮的西方比較政制史家又把這個(gè)“最早的國家”判為“落后的國家”，因?yàn)椋麄內(nèi)舨挥米匀粻顟B(tài)論和“價(jià)值自由”原則先把儒家禮制法統(tǒng)洗白，就無法談?wù)?ldquo;國家”。“五四”式學(xué)人把中國的皇朝政制說成“封建專制”，從法理上講不通，不過是學(xué)舌現(xiàn)代啟蒙觀念。即便在西方近代國家學(xué)說中，“專制”也并非邪惡政制的代名詞，否則，霍布斯這樣的自由主義思想鼻祖同時(shí)是個(gè)絕對專制“主義”論者就會讓人匪夷所思。法國大革命之前的啟蒙大師孟德斯鳩把君主“專制”解釋為君主不受法律拘束，無法無天、恣意妄為，才使“專制”變成了邪惡政制的代名詞。
秦漢時(shí)期經(jīng)過連連內(nèi)戰(zhàn)和隨后的對外戰(zhàn)爭建立起來的統(tǒng)一的中華帝國延續(xù)了兩千年之久，把如此大的幅員、如此多的民族融合在一起，從世界文明政制史來看，的確非常了不起。我們應(yīng)該知道，直到19世紀(jì)初，整個(gè)歐洲的人口還不到兩億。尤其了不起的是，中華帝國是一個(gè)具有德政理念的國家，儒家官僚制對此政制品質(zhì)起了決定性的作用。沒有實(shí)現(xiàn)德政不等于德政觀念根本就不存在或本身是錯(cuò)的。無論皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政體的品質(zhì)沒有變。梁啟超說，中國的二十四史不過是二十四姓的歷史——顯然，受西方啟蒙話語的影響和支配，梁啟超才會說出這種對他來說堪稱違背政制常識的過頭話。畢竟，自漢代以來，儒家教化式政體的性質(zhì)從未隨二十四姓皇帝的換位而變得面目全非或“價(jià)值自由”。有人說，百年中國學(xué)術(shù)，史學(xué)最為敗壞，道理興許在于，20世紀(jì)的中國智識人幾乎無不憑靠西方啟蒙觀念圖救亡。我們的困境在于，為了救國圖存不得不用西方啟蒙觀念搞動員，啟蒙與救亡成了一回事，徹底救亡等于徹底啟蒙，結(jié)果是徹底掉進(jìn)啟蒙觀念不能自拔。理解這一點(diǎn)，有助于理解中國傳統(tǒng)政制在實(shí)現(xiàn)“共和”的歷史過程中為什么會出現(xiàn)那么多的困難。
二、人民主權(quán)與立法者
看清啟蒙話語對政治常識的扭曲，不是要為舊制度辯護(hù)或“招魂”，而是為了看清認(rèn)識百年共和的歷史含義很難究竟難在哪里。畢竟，源于法國大革命的“共和革命”具有偉大的“進(jìn)步”意義，即實(shí)現(xiàn)“人民主權(quán)”這一新的立國原則�？梢哉f，“人民主權(quán)”原則是如今所謂“普世價(jià)值”論的基石。“大革命”意味著改變舊制度、建立新制度。即便西方的比較政制史學(xué)者也向來把法國大革命而非美國獨(dú)立宣言視為世界歷史的分水嶺，畢竟，美利堅(jiān)這個(gè)新國家是在一個(gè)飛地上建立起來的，并非基于否定既有的政制秩序，倒是基于對印第安人長達(dá)兩百多年的自然狀態(tài)式的系統(tǒng)消滅。法國大革命并沒有產(chǎn)生一個(gè)新的國家，而是更改了立國原則。任何制度都是一套法的制度或秩序。
啟蒙話語喜歡說，舊的君主專制無法無天。其實(shí)，任何舊制度都既有“法”又有“天”（上帝、天神）。在法國大革命之前的基督教歐洲，上帝擁有制憲權(quán)的觀念仍然具有支配地位，君主的專制權(quán)力從法理上講不過是代表上帝行使地上的主權(quán)。“人民主權(quán)”原則具有的世界歷史意義在于：型塑政治統(tǒng)一體的權(quán)力從王者身上轉(zhuǎn)移到“人民”身上，由共同體的人民而非圣王或圣賢來決定政治共同體的生活方式。
“人民”并非上帝或“天”的代表，否則就與皇朝政制中“替天行道”的農(nóng)民起義沒有差別。“人民主權(quán)”取代的與其說是君王的主權(quán)，不如說是宙斯、雅威、上帝或“天”的主權(quán)。即便公羊?qū)W中的新王孔子也并不擁有主權(quán)，而是“天”的代表。“人民”這個(gè)啟蒙概念既具體又抽象。就具體而言，“人民”總是一個(gè)政治共同體中的“人民”。“人民主權(quán)”學(xué)說經(jīng)常把Nation用作“人民”的同義詞，以便更為準(zhǔn)確地界定“人民”。這意味著“人民”總是以某種政制形式存在的共同體，與國家沒法分開。
就抽象而言，作為整體的“人民”如何行使“主權(quán)”呢？顯然，“人民”需要被代表。“人民主權(quán)”原則對所有舊的政制都具有徹底的革命性，英國的“大憲章”絕非“人民”憲法，而是封建等級與君主訂立的契約。英國的議會憑靠“大憲章”與君主王權(quán)作斗爭，但議會代表的是封建主和貴族及各等級組織，而非代表全體“人民”。1789年6月，大革命狀態(tài)下的三級會議宣布成立國民議會制定憲法，可是，法蘭西“人民”從未以任何形式委托三級會議代表自己。在實(shí)現(xiàn)民主的歷史斗爭中，誰代表“人民”始終有爭議，沒有爭議的是，“人民”必須被代表才能行使“主權(quán)”。我們難免會想到一個(gè)有趣的問題：舊制度的君王是上帝或“天”的代表，“人民”擁有主權(quán)后仍然需要代表代行主權(quán)。
由于啟蒙話語的“常識化”，我們已經(jīng)忘記，“人民主權(quán)”原則這一普世價(jià)值是啟蒙智識人的智性設(shè)計(jì)。任何智性設(shè)計(jì)都難免有缺陷，法國大革命之前，啟蒙智識人一直在致力解決這些智性缺陷。“人民主權(quán)”論的重要表述人盧梭已經(jīng)看到，“人民”如何形成統(tǒng)一的政治意志，是民主設(shè)計(jì)的廣大難題，因?yàn)槿魏握喂餐w原本都是作為立法者的圣王型塑出來的，“人民主權(quán)”原則意味著共同體的“人民”自己型塑自己，但如何型塑自己呢？
“人民主權(quán)”論的理論困難還沒有解決，大革命就來了。在大革命之中，西哀士（Sieyes）依據(jù)“人民主權(quán)”論闡述了“人民”才是“制憲權(quán)”（pouvoir
constituant）主體的學(xué)說，并區(qū)分了兩種權(quán)力：制憲的權(quán)力與依據(jù)憲法而產(chǎn)生的國家權(quán)力。從法理上講，這意味著“人民”通過立憲行使自己的主權(quán)，然后確認(rèn)和規(guī)定自己的代表。吊詭的是，這個(gè)“人民代表”卻有權(quán)力管制“人民”，甚至必須限制“人民”擁有的制憲權(quán)，否則，“人民”就隨時(shí)可以推翻自己制定的憲法——按盧梭的說法，這才是真正的無“法”無“天”。
“主權(quán)”觀念源于近代的絕對王權(quán)國家訴求，原本指君主具有的抑制封建勢力、治理共同體和對外宣戰(zhàn)的政治決斷權(quán)。博丹在《共和六書》第1卷第8章論主權(quán)時(shí)，反復(fù)申說的是“取消現(xiàn)行法律”，頒布新的法律。霍布斯和普芬道夫進(jìn)一步明確強(qiáng)調(diào)了主權(quán)觀念的根本要義：面對共同體的內(nèi)部沖突和外部干涉，君主具有基于本國的公共福祉和共同利益做出最終決斷的權(quán)力。如果“君主主權(quán)論”就是所謂君主專制論，“人民主權(quán)論”也可以叫作“人民專制論”。按照啟蒙熟語，“人民主權(quán)”意味著反君主專制，“人民主權(quán)”也必須以專制的方式反君主專制。畢竟，“人民”制憲權(quán)并不受任何法律形式或程序的拘束。為了確保革命成果，“人民主權(quán)”原則還得把這種專制權(quán)力延續(xù)下去。
無論推翻的是舊的帝國還是專制君主國搞“共和”，問題都仍然在于如何建立政治共同體的政治秩序。實(shí)現(xiàn)“人民主權(quán)”需要新的立法者，誰有資格成為這樣的立法者，是盧梭的《社會契約論》挑明的根本問題，因此他說，《社會契約論》不過是《愛彌兒》的附錄。即便像美國那樣的新國家，行使制憲權(quán)的仍然是少數(shù)立法者式的人物，而非“全體美國人民”。尚未立國，作為Nation的人民何在？即便基于各個(gè)利益群體或由多個(gè)制憲權(quán)主體協(xié)商制定憲法，也得靠強(qiáng)勢的立法者。
立法者必須具有認(rèn)識到國家的公共福祉和共同利益的意愿和能力，盧梭并不認(rèn)為，“人民”具有這樣的意愿，即便有意愿也未必有這樣的能力。人民的“意愿”必須靠代表來“代議”，在法國大革命中開始出現(xiàn)黨派，然而，憲政國家中從來不可能只有一個(gè)黨派，而是有相互競爭的各黨派。于是，“人民”如何形成統(tǒng)一的意志這一問題，始終懸而未決。盧梭在31歲時(shí)就懂得，“任何一國的人民都只能是其政體的性質(zhì)打造而成的”，最好的政體何以可能，取決于什么性質(zhì)的政體才能培育出最富德性的人民。實(shí)現(xiàn)“人民主權(quán)”所需要的立法者應(yīng)該具有怎樣的品質(zhì)，是更為根本的問題——這就是為什么盧梭要寫《愛彌兒或論教育》的原因。
既然“人民主權(quán)”論作為智性設(shè)計(jì)尚有諸多根本缺陷沒有解決，如果沒搞淸楚這些缺陷，已經(jīng)養(yǎng)成的憑靠啟蒙觀念來想中國問題的習(xí)慣就有問題——這是今天我們認(rèn)識百年共和的歷史意義時(shí)遭遇的首要困難。馮友蘭曾說，中國士人面對外來文化并未感到不自信，當(dāng)發(fā)現(xiàn)西方的政制理念比中國的傳統(tǒng)政制理念更好時(shí)，才一下子心慌起來。顯然，不清楚西方現(xiàn)代政治理念在法理上的底細(xì)，我們才會心慌。伴隨百年共和的歷程，我們的心慌造就了史學(xué)對中國傳統(tǒng)政體輕慢的蔑視。
在中國古代政制中，君王必須為“民”是德政的基本規(guī)定，這一傳統(tǒng)早在先秦之前就巳經(jīng)奠立。為“民”原則與民主原則是兩回事，現(xiàn)代新儒家為迎合啟蒙觀念非把為“民”原則說成民主原則，企圖以此挽救儒家政制觀念，結(jié)果是得不償失。比如，為“民”原則包含教民以德，而教民是國家賦予儒生的法權(quán)，按照民主法理當(dāng)然得取消這樣的法權(quán)�，F(xiàn)代西方政制理念成了百年來中國思想面臨的死結(jié)，要解開這個(gè)死結(jié)，必須回到法國大革命之前懸而未決的民主設(shè)計(jì)難題。然而，對知識界來說，這幾乎已經(jīng)沒有可能……
法國大革命之前，歐洲好幾代學(xué)人都非常推崇中國的政治體制。法國大革命之后，德國啟蒙哲人黑格爾構(gòu)想出了一套世界歷史哲學(xué)，把世界歷史視為“自由”精神實(shí)現(xiàn)的過程：精神的實(shí)體就是自由，世界歷史不過是自由意識向前邁進(jìn)的腳印。黑格爾的歷史哲學(xué)把亞洲的東方民族擺在世界歷史的開端，不是抬舉而是貶低東方民族，因?yàn)椋?ldquo;自由”意識在這些民族身上程度最低。世界歷史的頂峰在歐洲的日耳曼民族，言下之意，“自由”精神在日耳曼國家身上才達(dá)到了自我意識的頂峰。倘若如今我們得說，“自由”精神在美利堅(jiān)合眾國身上才達(dá)到了自我意識的頂峰，那么，黑格爾僅僅犯了愛國主義的錯(cuò)誤，其歷史哲學(xué)的邏輯本身沒錯(cuò)——福山在20世紀(jì)90年代宣告自由民主的全球性勝利時(shí)，憑靠的正是黑格爾的歷史哲學(xué)邏輯。
黑格爾的自由主義世界歷史哲學(xué)構(gòu)想為他的法哲學(xué)提供了支撐（不妨比較《法權(quán)哲學(xué)》第3章最后一節(jié)“世界歷史”與《世界歷史哲學(xué)講演錄》“導(dǎo)言”第三部分），因?yàn)椋瑢诟駹杹碚f，國家是絕對精神實(shí)現(xiàn)自身的質(zhì)料，國家的本質(zhì)在于“道德的生命力”。“自由”精神的自覺不是在空虛的空間或者觀念中發(fā)生的，而是在政治現(xiàn)實(shí)即國家中發(fā)生的。讓自己所屬的民族國家成為“自由”精神最終實(shí)現(xiàn)的載體，就是世界歷史的終結(jié)。按照這個(gè)邏輯，有抱負(fù)的中國人不是也可以把“自由”精神在中華民族（國家）身上的實(shí)現(xiàn)視為世界歷史的終結(jié)嗎？倘若如此，所謂最大的“現(xiàn)代專制者”也就可能是最大的自由主義普世價(jià)值論者……
三、政治的新自然狀態(tài)
1791年9月生效的第一部法蘭西憲法規(guī)定的國體為世襲的君主政體，篇首卻是原則性的“人權(quán)和公民權(quán)宣言”——似乎人權(quán)法凌駕于憲法之上�？墒�，按自由主義國家學(xué)說鼻祖霍布斯的著名說法，沒有國家形態(tài)就談不上保障人的基本權(quán)利，人權(quán)保障必須以統(tǒng)一的政治共同體即國家的存在為前提。在自然狀態(tài)中，人與人之間像犲狼，哪會有人權(quán)？自然狀態(tài)這一理論假設(shè)具有的諷刺意味在于，為了保障人的基本權(quán)利而建立國家的行為本身，恰恰得靠人與人之間像犲狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)來實(shí)現(xiàn)。由于這種戰(zhàn)爭狀態(tài)被賦予了啟蒙的目的觀念，就只能稱為“新自然狀態(tài)”。一個(gè)統(tǒng)一的新政治共同體的形成很少不經(jīng)過內(nèi)戰(zhàn)和對外戰(zhàn)爭，法蘭西共和國的建立如此，美國和瑞士這樣的邦聯(lián)國家的建立同樣如此——最新的例子是敘利亞反對派軍人吃食政府軍士兵的心臟……
法國大革命的直接結(jié)果是法國作為國家自身的危機(jī)：首先是周邊各君主國組成的反法聯(lián)盟的武裝干涉，然后是國內(nèi)保王黨教士和紳士組織信奉天主教的農(nóng)民進(jìn)攻城市居民，以及受英國人支持的貴族和教士針對革命政府的暴力活動（暗殺民選行政長官等、大革命后，法國出現(xiàn)過一連串走馬燈似的憲法：革命初期的1791年憲法宣布法國為中央集權(quán)制的君主立憲國，僅僅兩年之后（1793年），雅各賓派執(zhí)政又頒布了新憲法（史稱“共和元年憲法”），宣布法國是中央集權(quán)制的共和國，后來還有共和三年憲法……無論君主立憲制還是共和制，總之得是一個(gè)統(tǒng)一的政治共同體。拿破侖的復(fù)辟意味著：革命引致的外部干涉和內(nèi)戰(zhàn)，直接導(dǎo)致的是國家生存危機(jī)。
國家作為一個(gè)完整統(tǒng)一體的政治存在是憲政的前提，否則，無論有多少憲法都形同廢紙。“人權(quán)和公民權(quán)宣言”不僅沒有改變政治共同體的基本生存原則，反倒與現(xiàn)代立憲國家理念構(gòu)成內(nèi)在矛盾。抵抗外敵和結(jié)束內(nèi)戰(zhàn)還得靠強(qiáng)有力的軍隊(duì)和軍事統(tǒng)帥，拿破侖就是在這個(gè)時(shí)候起家的。共和國軍隊(duì)的誕生是法國大革命的成果，強(qiáng)制義務(wù)兵役制的發(fā)明使得兵源大為擴(kuò)充，卻剝奪了“人權(quán)宣言”的人權(quán)。即便美國這樣的自由國家，迄今仍然受人權(quán)與國家利益之間的矛盾困擾，尤其當(dāng)國家安全受到威脅的時(shí)候——“9·
國家源于對人民基本生存權(quán)的保障，為了形成國家又要求國家具有型塑公民的權(quán)力，這是霍布斯的自由主義國家學(xué)說的根本要義。國家沒有完整的主權(quán)，國民的基本人權(quán)也就不可能得到保障。1946年美國軍人強(qiáng)暴北大女學(xué)生事件和晚近十多年來在日本和韓國時(shí)有發(fā)生的美國軍人強(qiáng)暴女學(xué)生的事件，都是對所謂“人權(quán)高于主權(quán)”的駁斥。“個(gè)人自由”基于秩序，自然狀態(tài)下不可能有“個(gè)人自由”。在英國治下的香港，保障“個(gè)人自由”的是君主專制——港英政府有如一個(gè)準(zhǔn)君主國，英國派遣的總督擁有專制權(quán)。末代港督在香港推行民主政治，其目的是用即將回歸的香港給作為政治統(tǒng)一體的中國出難題——別國的政制麻煩就是自己的國家利益：你越亂越好——這是羅馬人的詭計(jì)。叫“分而治之”。
憑靠平定內(nèi)亂和外部干涉的戰(zhàn)功，拿破侖發(fā)動政變（1799年），隨后頒布共和八年憲法，名義上保留共和制，實(shí)際上是君主制復(fù)辟。但拿破侖模仿傳統(tǒng)君主，為的是固守傳統(tǒng)的中央集權(quán)制國家架構(gòu)。拿破侖輸出的憲法可以證明這一點(diǎn)：1798年，拿破侖委托巴塞爾政治家奧克斯以法國1795年憲法為藍(lán)本，起草了一部瑞士憲法，在法國軍隊(duì)監(jiān)督下建立了“統(tǒng)一的不可分割的海爾維第共和國”。拿破侖還具有歷史抱負(fù)，企圖統(tǒng)一歐洲，重建傳統(tǒng)的拉丁帝國——但他失敗了。拿破侖戰(zhàn)爭是真正的第一次歐洲大戰(zhàn)，也是現(xiàn)代戰(zhàn)爭的真正起點(diǎn)——如科耶夫所說，一百年后的所謂“第一次世界大戰(zhàn)”不過是一個(gè)后續(xù)的插曲。這一事件提醒我們，盡管近代歐洲的歷史是一部神圣羅馬帝國分崩離析的歷史，重建統(tǒng)一的拉丁帝國仍然是歐洲大政治家的夢想。可是，當(dāng)今實(shí)現(xiàn)這一夢想的政治家們（尤其歐盟核心國法國和德國的政治家）卻一再支持分裂中國的獨(dú)立分子：統(tǒng)一的歐洲、分裂的中國是他們的夢想。
拿破侖戰(zhàn)敗之后，歐洲發(fā)生了一件很重要的事情，這就是開了長達(dá)8個(gè)月的維也納國際會議（從1814年10月開到1815年6月）。這次會議本來是4個(gè)戰(zhàn)勝國——無不是君主國（英國、俄羅斯、普魯士和奧地利）——重新劃分歐洲勢力范圍，由于在波蘭和薩克森歸屬問題上爭執(zhí)不下，立憲君主國法國的代表塔列蘭巧妙利用矛盾，與英國和奧地利秘密簽訂了削弱俄國和普魯士勢力范圍的《維也納條約》。如果把《維也納條約》與《凡爾賽條約》乃至“雅爾塔協(xié)議”連起來看，對我們認(rèn)識百年共和的歷史含義有什么啟發(fā)呢？中國作為戰(zhàn)勝國不僅沒有收回被剝奪的國土，反而進(jìn)一步喪失國土。誰都會說，這是因?yàn)橹袊苋�，然而，難道弱在國體？靠《維也納條約》獲利的國家無不是君主國，靠“雅爾塔協(xié)議”拿中國主權(quán)做交易的是蘇維埃國家和自由民主的美國。戰(zhàn)前的清室王朝很弱，共和之后的民國仍然很弱。晚清王朝面臨的其實(shí)是一個(gè)政治常識問題：國家的政治生存何以可能。如果晚清皇帝是英明能干的君王，國體的轉(zhuǎn)換嚴(yán)格來講并不難。我們遇到的是乾隆的不肖子孫，這與中國歷史上多次遇到的皇朝覆滅沒有實(shí)質(zhì)差別。差別在于，啟蒙觀念的政制理念以及新的自然狀態(tài)對國家的擔(dān)當(dāng)者階層提出了全新挑戰(zhàn)。
在認(rèn)識百年共和的歷史含義時(shí)，我們的思考一直受到法國大革命帶來的政體問題的壓力和制約，以至于忘了一個(gè)常識：國家危難關(guān)頭，考驗(yàn)的首先是政治共同體的領(lǐng)袖和這個(gè)共同體的擔(dān)綱者階層。晚清以來中國面臨的根本危機(jī)是，皇朝無政治才干，靠地方儒生平定太平天國，已經(jīng)預(yù)示這個(gè)王朝必然衰落。韋伯說過，德意志第二帝國的崩潰，不是由于德軍在戰(zhàn)場上無能，而是由于帝國缺乏政治才干。第二帝國崩潰之時(shí)，韋伯作了《政治作為志業(yè)》的演講，呼喚德意志的有為青年，而非如費(fèi)希特那樣發(fā)表“告德意志同胞書”。
四、擔(dān)綱者階層的政治德性
—個(gè)政治共同體的生命力取決于這個(gè)共同體的擔(dān)綱者階層具有怎樣的政治德性，擔(dān)綱者階層的品質(zhì)是國家的政治存在的關(guān)鍵。法國大革命帶出的新政制原則以及新的國際政治狀態(tài)，并沒有改變這一亙古不易的政治常識。兩千多年來，無論更換了多少皇朝，中國一直葆有國家能力，憑靠的是具有優(yōu)良政治德性的儒生階層。不妨設(shè)想，如果中國在唐代實(shí)現(xiàn)了國家的全盤佛教化，自宋以后中國不再是一個(gè)儒教國家，情形會怎樣呢？恐怕與諸多東南亞佛教國家沒有什么差別。古希臘的經(jīng)典思想家和歷代儒家思想家―樣，無不對治國者的德性給予首要的關(guān)切。“人民主權(quán)”的立憲原則并沒有改變國家擔(dān)綱者階層政治品質(zhì)的首要性，啟蒙觀念卻改變了擔(dān)綱者政治德性的內(nèi)涵：信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性。其結(jié)果是，自以為具有政治德性的自由人士如雨后春筍。
從政治哲學(xué)來看，啟蒙思想提出以權(quán)利意識代替政治德性作為國家的政制原則，同樣是懸而未決的問題。韋伯說過，擔(dān)綱者階層的政治抱負(fù)與國家的大小有關(guān)系，像瑞士這樣一個(gè)小國家怎么可能產(chǎn)生有政治抱負(fù)的人呢？其實(shí)未必。日本這個(gè)國家不大，應(yīng)對現(xiàn)代挑戰(zhàn)時(shí)，日本不是否棄而是依托天皇體制作為憲政立國的根基，并非全民公投的結(jié)果，而是少數(shù)擔(dān)綱者的政治決斷。武士階層的崛起是日本具有軍國主義性質(zhì)的根本原因，武士精神成了國家的擔(dān)綱者階層的政治品質(zhì)，使得這個(gè)憲政國家天生具有侵略本性。
對日本的擔(dān)綱者階層的精神品質(zhì)感到震驚甚至欽佩的中國智識人，絕非只有魯迅一人。早在16世紀(jì)后半期的豐臣秀吉時(shí)期，日本的治國者就意識到，這個(gè)島國的自然機(jī)體不穩(wěn)靠，必須爬上岸占據(jù)東亞陸地才安全。豐臣秀吉甚至制定了先奪取朝鮮，然后征服中國，最后奪取印度的宏大戰(zhàn)略。在拿破侖戰(zhàn)爭的啟發(fā)下，佐藤信淵的《宇內(nèi)混同秘策》（1823年）本著新的普世精神和權(quán)利觀念讓兩個(gè)多世紀(jì)前的豐臣秀吉戰(zhàn)略夢想變成實(shí)踐目的。辛亥革命之后，中國的分裂讓日本看到了圖謀中國東北部的千載難逢之機(jī)，積極策劃恢復(fù)滿洲皇朝制。1923年東京發(fā)生大地震，讓日本的擔(dān)綱者階層圖謀東亞陸地的心情更加急迫：三個(gè)日本校級軍官在德國的一個(gè)咖啡館里謀劃了入侵中國的“九一八”軍事行動。陰謀得逞后不到半年，關(guān)東軍就在長春建立偽滿洲國，年號“大同”（1932年3月），貫徹僅僅一年前才設(shè)計(jì)出來的“五族協(xié)和”論，把代表日本人（紅色）、漢人（藍(lán)色）、蒙古人（白色）、朝鮮人（黑色）、滿洲人（黃色）的五色旗定為國旗，還發(fā)行了和漢滿朝蒙五族少女“協(xié)和”的郵票。按主謀之一石原莞爾的戰(zhàn)略構(gòu)想，奪取中國東北后，日本當(dāng)固守新的疆界，南頂北進(jìn)，進(jìn)占俄國鞭長莫及的西伯利亞地區(qū)。如果當(dāng)時(shí)的日本憲政當(dāng)局采納了石原莞爾的構(gòu)想，日本就不會入侵中國中原，而是爭取“國際社會”承認(rèn)日本的新“共和”版圖。1937年從盧溝橋進(jìn)攻北平之前，憲政國日本一方面積極經(jīng)營手中木偶偽滿洲國，一方面威逼華北自治，無論“共和”還是“自治”之類的啟蒙政治理念，日本的現(xiàn)代武士們都應(yīng)用得十分嫻熟。東京審判時(shí)，檢方讓石原莞爾出庭作證，他的證詞是：東條英機(jī)是個(gè)大蠢蛋。言下之意，要是當(dāng)年依從他的戰(zhàn)略設(shè)計(jì)，如今中日邊境就離北京不到150公里。石原莞爾至死認(rèn)為，他的戰(zhàn)略夢想不過失之交臂而已。
晚清幾朝從來沒有一個(gè)像樣的王者，即便有像樣的地方儒生才俊也無濟(jì)于事。共和革命之后，中國成了亞洲第一個(gè)憲政共和國，仍然沒有出現(xiàn)一個(gè)像樣的王者。有個(gè)搞近代史的學(xué)者對我說過這樣一個(gè)觀點(diǎn)，要不是袁世凱因尿毒癥早死幾年，情況恐怕就不一樣了——他的意思是，中國也許不至于陷入軍閥割據(jù)的分裂。這個(gè)觀點(diǎn)否定了孫中山發(fā)起“二次革命”的正當(dāng)性，但“二次革命”不是為了實(shí)現(xiàn)真正的“共和”嗎？“二次革命”的結(jié)果是內(nèi)戰(zhàn)連綿，君主立憲的日本國發(fā)動的全面侵華戰(zhàn)爭才逼使中國人放下真假共和之爭的內(nèi)戰(zhàn)，回到政治生存的本能，捍衛(wèi)國土而非“共和”。蔣介石的“先安內(nèi)”戰(zhàn)略無論有什么實(shí)際理由都必然失敗，根本原因就是無視國家的政治生存。
大家都知道抗戰(zhàn)時(shí)期有不少漢奸，但什么是漢奸論呢？我從一個(gè)文獻(xiàn)資料片中聽到過一段汪精衛(wèi)的講話錄音，他說，我們打內(nèi)戰(zhàn)老打不完，日本來幫我們結(jié)束內(nèi)戰(zhàn)，這次中日戰(zhàn)爭是中國的最后一次戰(zhàn)爭。于是我才知道，所謂漢奸論就是：中國人沒有能力實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一，日本人來幫我們實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。被有人譽(yù)為20世紀(jì)第一散文家的胡蘭成的說法印證了汪精衛(wèi)的漢奸論，他在戰(zhàn)后寫的《山河歲月》中說：日本人侵中國的原因是辛亥革命少打了幾槍，所謂“用兵不足”。言下之意，辛亥革命后中國陷入內(nèi)戰(zhàn)為日本提供了幫忙的正當(dāng)理由。可是，內(nèi)戰(zhàn)不是為了實(shí)現(xiàn)“憲政夢”嗎？80年代不是還有人說，為了實(shí)現(xiàn)自由民主，應(yīng)該讓美國殖民中國三百年嗎？據(jù)說漢奸論曾經(jīng)這樣為自已辯護(hù)：日本屬于儒家文化圏，日本人入主中原后會修復(fù)儒家傳統(tǒng)，這與滿人入主中原沒差別——“五族協(xié)和”論不就以“實(shí)踐王道為目的”，提倡“樂天知命、注重禮教”嗎？這種辯護(hù)的荒謬之處在于無視一個(gè)政治常識：主權(quán)決定宗教。誰會擔(dān)保日本入主中原后不會立憲規(guī)定中華大地奉行神道教呢？自1940年起，偽滿洲國就被規(guī)定奉神道教為“國教”。自由人士的腦筋總不至于會認(rèn)為，美國殖民中國三百年后，連美國也會儒家化吧……如果擔(dān)綱者階層的政治德性發(fā)生了質(zhì)變，我們在認(rèn)識百年共和的歷史含義時(shí)困難重重，就一點(diǎn)兒不奇怪。
五、百年共和的精神內(nèi)傷
中國在歷史上已經(jīng)無數(shù)次遭遇治國者無能的麻煩，這也是古往今來任何政治共同體都可能遭遇的麻煩。由于啟蒙觀念的影響，現(xiàn)代的政制選擇掩蓋了這一麻煩。共同體的擔(dān)綱者階層因此出現(xiàn)精神分裂，分裂程度之深，史無前例。在可見的將來，西方啟蒙給這個(gè)文明古國帶來的巨大精神裂傷也難以愈合，這是難以認(rèn)識百年共和的歷史含義的根本困難所在。
中國的百年共和之路經(jīng)歷了三個(gè)歷史時(shí)期，即便對這三個(gè)時(shí)期的評價(jià)也陷入嚴(yán)重的精神分裂。北洋時(shí)期的共和政局一片亂象，政府不僅腐敗而且無能，但如今不是也有些知識分子說，那個(gè)時(shí)候是中國最自由的年代嗎？從法理上講，北洋政府是憲政，1921年春，孫中山在廣州重建軍事政權(quán)另立共和政府是反憲政，從理念上講，南北政府是真假“共和”之爭。二次革命失敗之后，孫中山醒悟到，必須先搞“專制”才能完成共和革命，兩次（1914年和1919年）重塑自己組建的政黨�？墒�，這個(gè)政黨仍然役有能力統(tǒng)一中國，政黨的德性品質(zhì)低劣是國民黨失敗的根本原因。
毛澤東帶領(lǐng)的共產(chǎn)黨群體能夠最終建立共和，首先在于這個(gè)擔(dān)綱者階層的德性品質(zhì)——連美國人也早就知道，國共兩黨的政治品格不同。抗戰(zhàn)初期，羅斯福派白宮警衛(wèi)隊(duì)副隊(duì)長卡爾遜上尉到共產(chǎn)黨邊區(qū)做眼線。這位美軍上尉跟隨八路軍轉(zhuǎn)戰(zhàn)千里，深受共產(chǎn)黨軍隊(duì)的集體精神、愛國精神和官兵平等原則感染，公開贊揚(yáng)共產(chǎn)黨軍隊(duì)，以至于在1939年被迫辭職。后來，卡爾遜上尉與羅斯福的公子詹姆斯以八路軍為楷模，組建了一個(gè)營的建制的海軍陸戰(zhàn)突擊隊(duì)，在太平洋跳島戰(zhàn)役中屢建奇功。有位著名的自由派現(xiàn)代史學(xué)者曾撰文說，國共內(nèi)戰(zhàn)時(shí)國民黨戰(zhàn)敗的根本原因是，國民黨軍隊(duì)里面有很多共產(chǎn)黨間諜，可惜他沒有問為什么很多。我推薦大家看一本書，張勝將軍的《從戰(zhàn)爭中走來》，從中可以看到老一代共產(chǎn)黨人有怎樣的精神品質(zhì)……
中國共產(chǎn)黨的性質(zhì)究竟是民族性的擔(dān)當(dāng)還是共產(chǎn)主義的擔(dān)當(dāng)，自二戰(zhàn)以來就長期讓西方政治家感到困惑，我們自己倒不困惑，因?yàn)�，共產(chǎn)黨的政治德性確實(shí)是中國傳統(tǒng)政治德性與西方啟蒙德性的混合�？墒�，由于這兩種德性在品質(zhì)上并不相容，要厘清這種混合德性的性質(zhì)也就特別困難。因此，毛澤東是我們學(xué)界尤其思想界面臨的一大歷史難題。我們的憲政所面臨的最大難題之一是如何評價(jià)毛澤東。
誰是中國現(xiàn)代的國父呢？孫中山催生了共和革命卻沒有能夠完成共和革命，毛澤東接著孫中山完成了共和革命�？墒�，毛澤東的抱負(fù)極為高遠(yuǎn)，要評價(jià)他實(shí)在太難，孫中山比起毛澤東差十萬八千里，要評價(jià)孫中山并不困難。按毛澤東的自我評價(jià)，他一生僅做了兩件事情：重新統(tǒng)一中國和搞了一場“文化大革命”。毛澤東自己更看重第二件事情。畢竟，中國在歷史上陷入分裂之后重歸統(tǒng)一已經(jīng)不止一次，“文化大革命”則史無前例。統(tǒng)一中國僅僅算是中國歷史上的功德，“文化大革命”則具有世界歷史意義，因此不會有國際性的孫文主義者。“文化大革命”的構(gòu)想基于“人民主權(quán)”原則，這一原則的要核首先是平等。發(fā)動“文革”之前，毛澤東從美國黑人民權(quán)運(yùn)動中看到，即便美國也還沒有實(shí)現(xiàn)真正的平等。1963年8月，毛澤東發(fā)表聲明支持美國黑人民權(quán)運(yùn)動，讓黑人民權(quán)領(lǐng)袖感到振奮，因?yàn)?ldquo;從來還沒有一個(gè)強(qiáng)大的國家的領(lǐng)袖向全世界發(fā)出過這樣的號召。”美國黑人民權(quán)運(yùn)動隨后掀起高潮，一百多個(gè)城市爆發(fā)武裝斗爭。1968年4月馬丁·路德·金遭槍殺，毛澤東再次發(fā)表聲明后，黑人們拿著《毛主席語錄》襲警……對于黑人民權(quán)運(yùn)動人士和第三世界國家來說，毛澤東思想的要核就是“平等”的正義。這一要核不是屬于啟蒙哲學(xué)嗎？為了實(shí)現(xiàn)黑格爾所說的世界歷史的“自由”精神，共和國必須具有“道德的生命力”。對毛澤東來說，人民民主就是道德的生命力。然而，“文革”使得激進(jìn)的啟蒙德性徹底摧毀自然德性，共和國重新陷入分裂。如果要追究“文革”理念之罪，最終會追究到西方啟蒙理念頭上。
百年共和的歷史給我們留下了兩個(gè)明顯的內(nèi)傷，一個(gè)是身體上的，一個(gè)是精神上的。身體上的內(nèi)傷是，自辛亥革命之后，中國因真假共和之爭陷入分裂迄今還沒有統(tǒng)一。誰在阻擾中國的統(tǒng)一？美國！美國阻擾中國統(tǒng)一依持的是什么理念？不過是讓凱撒的“分而治之”披上了普世觀念的外衣。精神上的內(nèi)傷則來自毛澤東為了讓中國這個(gè)文明古國占據(jù)黑格爾的世界歷史哲學(xué)的最后階段，以至于如今知識人對這位國父的評價(jià)極為分裂，要么恨得不行，要么愛得不行——“文革”的精神遺產(chǎn)是激進(jìn)啟蒙觀念導(dǎo)致的中國人的精神內(nèi)戰(zhàn)。哪個(gè)民族國家的國父會是這樣的呢？想到這點(diǎn)，我心里就難受。
從中國三千年文明史來看，百年歷史實(shí)在短暫。然而，世界歷史的“自由”精神使得百年共和史的中華大地天翻地覆——的確，“俱往矣，數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”……然而，五百年后的中國人回頭來寫這段歷史時(shí)會如何想呢？那時(shí)的中國還會存在精神分裂嗎？我不知道……我僅僅知道，如果不從柏拉圖的《王制》開始徹查西方啟蒙理念的是非對錯(cuò)，就沒可能正確認(rèn)識百年共和的歷史含義，從而也就沒指望治愈我們的精神內(nèi)傷。
鄧曉芒：評劉小楓的“學(xué)理”
最近，劉小楓的“國父論”在網(wǎng)上引起了一片質(zhì)疑之聲，有些話可能說得比較難聽一點(diǎn)�；蛟S是為了避免成為學(xué)界的眾矢之的，劉小楓在2013年《開放時(shí)代》第5期發(fā)表了《如何認(rèn)識百年共和的歷史含義》一文，辯稱由于網(wǎng)站的嘩眾取寵，導(dǎo)致“微博人士攻擊的敵人面目模糊不清”，因而“有必要刊布由本人整理的講稿”。我很早就對劉小楓的思維方式感興趣了，但一直找不到一個(gè)合適的機(jī)會來對他的作品進(jìn)行分析，一個(gè)是因?yàn)樗臇|西太多，不知道從哪里下手；再一個(gè)他的文章和書中大量煽情的東西吸引了人們的眼球，這些東西有許多還是不錯(cuò)的，但底下的“學(xué)理”確實(shí)一塌糊涂，而由于一般人很難把這兩個(gè)層次區(qū)分開來，所以靶子總是不太清晰。現(xiàn)在，我終于讀到他的一篇宣稱要“講究學(xué)理地思考”的文章了，這省了我不少事。本文不是要反對他的觀點(diǎn)，而正是要清理一下他的“學(xué)理”。其實(shí)只要有真正的學(xué)理支持，打出“國父論”旗號也沒有什么關(guān)系，可以活躍思考，不必躲躲閃閃的。下面我就來試著做這件手工活（以下凡劉小楓的引文都大體按照前后次序逐一評論，不注頁碼）。
一、引子
文章一開始，劉小楓就提出了一個(gè)目前熱議的“憲政夢”問題，他說：
“把‘中國夢’說成‘憲政夢’的意思是，沒有實(shí)現(xiàn)代議民主制就還沒有實(shí)現(xiàn)‘中國夢’。可是，把‘憲政’等同于代議民主制，至少在學(xué)理上說不通，因?yàn)?lsquo;憲政’的歷史形態(tài)并非僅此一種。”
劉小楓的“學(xué)理”初次亮相，就在邏輯上摔了一個(gè)跟頭。先不說誰在把憲政等同于代議民主制，所謂“沒有實(shí)現(xiàn)代議民主制就還沒有實(shí)現(xiàn)中國夢”，意思是把實(shí)現(xiàn)代議民主制視為實(shí)現(xiàn)“憲政夢”的必要條件（沒有……就沒有……），這怎么就是“把憲政等同于代議民主制”？如果我說“A是B的必要條件”，就相當(dāng)于說“B等同于A”嗎？從概念上說，現(xiàn)代的憲政當(dāng)然不僅是指代議民主制，還包括政體的問題，以及司法獨(dú)立、軍隊(duì)國家化和限制政府權(quán)限的一系列制度設(shè)施，但代議民主制無疑是實(shí)現(xiàn)憲政的最重要的手段，在學(xué)理上，它是由洛克的《政府論》、盧梭的《社會契約論》和孟德斯鳩的《法的精神》奠定其理論基礎(chǔ)的。至于歷史上的憲政，當(dāng)然也可以是沒有現(xiàn)代的代議民主制的，例如13世紀(jì)時(shí)英國的“大憲章”；
但它首次提出了用憲法限制最高權(quán)力（王權(quán)）的“學(xué)理”，這一學(xué)理在英國“光榮革命”時(shí)期被吸收進(jìn)洛克的憲政理論中。從學(xué)理上說，憲政不論是它的歷史形態(tài)還是現(xiàn)代形態(tài)，其精髓都在于限制政府權(quán)力以保障人民（最初是一部分人民即貴族）的基本權(quán)利，通俗地說就是“把權(quán)力關(guān)進(jìn)籠子里”，這點(diǎn)是一脈相承的。而代議民主制所做的正好就是這件事，即誰濫用權(quán)力，我們就把他選下去！——這里面有什么“不通”呢？
接下來，劉小楓又提出了一個(gè)貌似有“學(xué)理”的證據(jù)，用來否定代議民主制：
“如果認(rèn)為實(shí)現(xiàn)代議民主制才能實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，從歷史來看同樣有問題。魏瑪民國是標(biāo)準(zhǔn)的代議民主制，其結(jié)果是納粹上臺。”
劉小楓的“學(xué)理”是：如果說實(shí)現(xiàn)代議民主制“才能”實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，那么歷史上只要有一個(gè)國家的代議民主制沒有實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興，就說明這一命題“有問題”。看來出“問題”的又是劉小楓的“學(xué)理”，這里顯然是把必要條件偷換成了充要條件。說沒有代議民主制就不能實(shí)現(xiàn)民族復(fù)興（必要條件），這不等于說有了代議民主制就必定能夠民族復(fù)興（充要條件）。因?yàn)�，人民有時(shí)也會犯錯(cuò)誤，選錯(cuò)了人，尤其在人民素質(zhì)不高，還沒有來得及經(jīng)歷民主訓(xùn)練的時(shí)候，如這里提到的“納粹上臺”。但納粹上臺首先所做的第一件事，不正是破壞憲政和代議民主制嗎？正是這一點(diǎn)釀成了德意志民族的災(zāi)難，如果不是廢掉了憲政，納粹上臺也沒有什么了不起，再把他們選下去就行了。其次，納粹垮臺之后，德國人為什么還要再次恢復(fù)憲政和代議民主制，而且一直延續(xù)到今天？他們不怕第二個(gè)希特勒上臺嗎？當(dāng)然怕，但是他們知道，沒有別的辦法，即使憲政導(dǎo)致了納粹上臺，但唯一能夠扼制納粹主義的還只有憲政。劉小楓只看到了民主制的“結(jié)果”是納粹上臺，卻無心去分析其中的學(xué)理。
劉小楓這樣教導(dǎo)那些學(xué)政治學(xué)專業(yè)的聽眾：“大學(xué)要講究學(xué)理地思考”，而不要聽傳媒的，否則“政治學(xué)專業(yè)就白學(xué)了”，因?yàn)?ldquo;一旦學(xué)會了政治地思考，你就可能面臨兩面受敵的危險(xiǎn)處境”，會遭到傳媒上左右兩派的夾擊；“何況，心懷叵測的敵對國家還懂得且善于操控傳媒，這是政治常識。”換言之，聽傳媒的就不專業(yè)。但這種說法本身就顯得很業(yè)余。首先，政治學(xué)本身就有左右兩派的斗爭，而不限于傳媒；其次，劉小楓本人就是從“心懷叵測的敵對國家”如納粹德國政治學(xué)家卡爾�6�1施米特等人那里“學(xué)會了政治地思考”的，這些人不僅善于操控傳媒（如希特勒的宣傳機(jī)器），而且更善于操控人的思想；更重要的是，當(dāng)今世界，傳媒（劉小楓的意思主要指網(wǎng)絡(luò)）是我們獲取外界信息的主要渠道，也是反映民意的主要渠道，無視傳媒所提供的信息和觀點(diǎn)，等于無視當(dāng)下的國情和民情，那種政治學(xué)才真是“白學(xué)了”。當(dāng)然，正是由于傳媒的這種反映民意的巨大作用，所以權(quán)力者想盡了一切辦法來操控它，使它在一定程度上成為“官意”的喉舌、制造“民意”的工具。甚至劉小楓心目中“敵對國家還懂得且善于操控傳媒”這種“政治常識”，本身就是操控者不停地宣傳刻意制造出來的。但畢竟，在今天，真正的民意除了這條通道之外，也沒有其他辦法來表達(dá)，這就要看學(xué)政治學(xué)的是否善于從中分辨出哪些是真正的民意，哪些不過是官意的偽裝而已，這可以檢驗(yàn)他們的專業(yè)素質(zhì)。但從劉小楓的上述“政治常識”來看，不難看出他的政治學(xué)素質(zhì)的確不怎么樣。他的本行不應(yīng)該是政治學(xué)，而是文學(xué)。
下面他要接觸到主題了，他說：
“認(rèn)識百年共和的歷史含義是個(gè)時(shí)代的難題，不能指望我們這幾代人能解決這個(gè)難題。中國歷史上有好些大事的評價(jià)不是迄今還有爭議嗎？我對個(gè)這難題的解決沒有結(jié)論。我只想搞清這個(gè)難題究竟難在哪里，這是我要講的主題。”
不管他說這話是否真心的（例如說他“沒有結(jié)論”），一般說來，歷史大事件的評價(jià)的確很難有最后結(jié)論，難在哪里？劉小楓說，難在“我們對歷史的認(rèn)識難免不充分，何況還受各種似是而非的觀念支配，以至于很容易忽視政治常識。”顯然，劉小楓想強(qiáng)調(diào)的并不是歷史認(rèn)識的“不充分”（因?yàn)檫@種認(rèn)識永遠(yuǎn)是不充分的，那么歷史含義就不是什么“難題”，而是根本不可能解決的問題了），而是“政治常識”沒有得到重視。無疑，像“百年共和”的評價(jià)這樣的問題的確是個(gè)難題（Aporie），非但“不能指望我們這幾代人能解決這個(gè)難題”，而且指望由某一代人或某一個(gè)人來“解決”這個(gè)難題的想法原則上就是不對的。然而，歷史含義問題的難點(diǎn)并不在于劉小楓所說的忽視了常識；假如僅僅是這樣，只消用“政治常識”排除掉那些“似是而非的觀念”就行了，有什么難呢？在他看來，“政治常識”就是評價(jià)歷史的固定標(biāo)準(zhǔn)，只要有比較充分可靠的歷史資料，我們就可以“解決”這一難題并得出最終的“結(jié)論”�？梢�，這種想法其實(shí)是把歷史的難題簡單化了，因?yàn)?ldquo;政治常識”既然是“常識”，就沒有什么難的，每個(gè)人都可以憑日常經(jīng)驗(yàn)來解決。但歷史難題與自然科學(xué)的難題不同，就在于它不是可以一錘定音地“解決”掉的；在這里，問題不在于解決這個(gè)難題，而在于要進(jìn)入到難題本身中，從中找到推動歷史發(fā)展的契機(jī)。這就需要我們時(shí)時(shí)打破以往的“政治常識”，由我們所處的當(dāng)今時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需要來衡量它�？墒莿⑿鲄s只相信自己心目中已經(jīng)認(rèn)定的那幾條“政治常識”，凡是不合他的“常識”的觀念都是“似是而非”的。正是他這種簡單化的方法導(dǎo)致了歷史難題的“難”。
至于這里提到的釣魚島的問題，我們恐怕只能把劉小楓的看法也視作一種簡單化和情緒化的處理。所謂“有權(quán)把一個(gè)地方交給誰來管轄不是行使主權(quán)又是什么呢”的反問，無非暴露了劉小楓對待這個(gè)真正復(fù)雜的問題的草率態(tài)度。這話的歧義在于，究竟是說美國在行使主權(quán)還是說日本在行使主權(quán)？說美國在行使主權(quán)肯定是不對的。二戰(zhàn)后，美國占領(lǐng)日本，但并未把日本視為自己的“領(lǐng)土”；七年后把日本交還給日本政府來管轄，當(dāng)然也不意味著美國在“行使主權(quán)”，而只是在處理戰(zhàn)后遺留問題。而對于釣魚島，當(dāng)時(shí)美國是征求過蔣介石的意見的，蔣主張中美共管，但并不采取任何行動，實(shí)際上是默認(rèn)了美國管轄。所以馬英九把美國后來（1972年）將管轄權(quán)轉(zhuǎn)給日本稱之為“私相授受”。盡管日本自己認(rèn)為這就等于承認(rèn)了他們的主權(quán)，但美國卻的確有理由自稱對主權(quán)問題“不持立場”，希望中日通過談判解決。所以劉小楓的矛頭其實(shí)主要應(yīng)該針對的是日本，而不是美國，盡管美國也有責(zé)任，但不是行使主權(quán)的責(zé)任，而是私相授受的責(zé)任。但劉小楓似乎對美國有種非理性的仇恨，認(rèn)為中國至今沒能完全恢復(fù)“主權(quán)能力”，全怪“美酋”的“普世價(jià)值”和核霸權(quán)。而且看來他的仇恨主要還不是針對核霸權(quán)的，因?yàn)樘K俄也一度擁有不亞于美國的核威懾力，但由于蘇俄不講普世價(jià)值，所以即使對中國的“主權(quán)能力”的剝奪比釣魚島嚴(yán)重上萬倍，在劉小楓眼里也還是如“冬妮婭”一般楚楚動人。可見他把自己打扮成一個(gè)狂熱的愛國主義者，其實(shí)并沒有那么“愛國”，在“學(xué)理上”不過是想借這股熱潮為自己抨擊普世價(jià)值增添砝碼而已。
二、何種政治常識？
劉小楓文章的第一部分的標(biāo)題是：“啟蒙話語對政治常識的顛覆”。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來中國泛濫著由啟蒙觀念蛻變而來的種種“常識”，例如把中國歷來的政制說成是“封建專制”。他所提到的這個(gè)問題早已有人指出過，這是啟蒙觀念從西方傳來的本土化過程中出現(xiàn)的偏差。馮天瑜先生在其名著《封建考論》中詳細(xì)地辨析了把秦代以來的中國政制稱為“封建制”的荒謬，以及把西周封建制等同于西方中世紀(jì)封建制的誤讀。
然而，劉小楓用來對抗這種偽常識的，又是一種什么樣的“常識”呢？他說：“春秋時(shí)期國君弱化，貴族僭越，中國出現(xiàn)了封建因素；戰(zhàn)國時(shí)期，出現(xiàn)了封建因素向獨(dú)立君主制轉(zhuǎn)化的趨勢，顯得像是西歐近代神圣羅馬帝國崩潰的態(tài)勢”。但這種類比恰好又是把西周封建比附于西歐中世紀(jì)封建，把漢代以來的皇權(quán)比附于近代西方君主制，這與他所批評的偽常識不是半斤八兩？他說，漢代以后的禮制法典“今天有人說可以叫作‘君主立憲’，從法理上講并非沒有道理”，“因此，西方的比較政制史家承認(rèn)，中華帝國是世界上最早的近代意義上的國家。”總之，西周封建相當(dāng)于西方中世紀(jì)封建，漢以來整個(gè)中國皇權(quán)政治相當(dāng)于西方近代的君主立憲，中國的近代化比西方早了十五個(gè)世紀(jì)，還啟什么蒙呢？這就是劉小楓給我們提供的新的“政治常識”。但是，他的這種對“西方的比較政制史家”的“學(xué)舌”，難道就比“五四”學(xué)人對現(xiàn)代啟蒙觀念的“學(xué)舌”更高明嗎？
當(dāng)然，除了用一種學(xué)舌代替另一種學(xué)舌之外，劉小楓也有自己獨(dú)創(chuàng)的“常識”。例如：
“其實(shí)，自由民主的法理恰好要求限制國家的道德法權(quán)，用‘價(jià)值自由’或‘價(jià)值中立’廢除常識道德。如果要說有什么‘普世價(jià)值’，本來只會是這樣一個(gè)傳統(tǒng)常識：國家施行德政，人民不僅生活得幸福，而且有德性。盡管不同文明傳統(tǒng)對何謂德政或何謂人民的德性有具體的禮法規(guī)定，基本道德原則并沒有實(shí)質(zhì)性差異�？梢哉f，‘德政’才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)。無論從常識上還是從法理上講，一個(gè)國家是自由民主的典范絕非等于它是道德的、正義國家的典范。早在先秦時(shí)代，韓非子就提出了一套整治貪官污吏、治官不治民、讓國強(qiáng)民富的有效辦法。但我們今天只能說，唯有自由民主才能整治貪官污吏，韓非子反倒成了專制論的鼻祖。”
這段話有三個(gè)問題值得厘清。首先，自由民主的法理是否不講國家的“道德法權(quán)”、廢除“常識道德”？其次，“國家施行德政”是傳統(tǒng)常識、也是今天我們“判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)”嗎？第三，韓非子的“治官不治民”至今還是我們整治貪官污吏達(dá)到“國強(qiáng)民富”的楷模嗎？
先看第一個(gè)問題。劉小楓認(rèn)為，自由民主的法理之所以不可取，是因?yàn)樗恢v道德。那么，這是“常識”嗎？我想，作為自由民主法理的“常識”，在今天莫過于這種法理的鼻祖孟德斯鳩《論法的精神》了。孟氏在該書第三章“三種政體的原則”中闡述了共和政體、君主政體和專制政體的三種不同原則的道義根基，他說：
“維持或支撐君主政體或是專制政體并不需要很多的道義。前者有法律的力量，后者有經(jīng)常舉著的君主的手臂，可以去管理或支持一切。但是在一個(gè)平民政治的國家，便需要另一種動力，那就是品德。”
他還反復(fù)申述這一原則：“品德絕非君主政體的原則”，“在君主國里人民要有品德是很困難的”
，在君主國里“品德并不是它的動力”，“但是它卻具有另一個(gè)動力，這就是榮譽(yù)。” 他總結(jié)道：“共和國需要品德，君主國需要榮譽(yù)；而專制政體則需要恐怖。”
我想，這就是民主政治的“常識”。而劉小楓想要顛覆這一常識，至少得拿出點(diǎn)像樣的證據(jù)出來，而不是直接把與此相反的觀點(diǎn)奉為“常識”，卻把公認(rèn)的常識說成是“啟蒙話語對常識的顛覆”。一個(gè)人遇到不同觀點(diǎn)，就把自己的觀點(diǎn)作為“常識”抬出來，以為這樣就可以不戰(zhàn)而勝，免除對自己觀點(diǎn)論證的責(zé)任了（常識是不需要論證的），這就使人懷疑，他之所以這樣說，恰好是因?yàn)闆]有能力證明自己的觀點(diǎn)。
再看第二個(gè)問題。所謂“‘德政’才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)”，劉小楓稱之為“傳統(tǒng)常識”。之所以加上“傳統(tǒng)”二字，是因?yàn)樗约阂哺械竭@實(shí)在不是中國當(dāng)代的常識，而只是古代、確切說是儒家的政治常識。然而，古代是常識的東西，在今天還能當(dāng)作常識嗎？比如說古代認(rèn)為“天圓地方”是常識，但今天再這么說不是貽笑大方？再者，對于何謂德政“或何謂人民的德性”（這兩者不是一回事，何來“或”字？），各種文明的“實(shí)質(zhì)性差異”何止天壤，劉小楓卻一口咬定“沒有實(shí)質(zhì)性差異”。他的基督教神學(xué)博士算是白讀了�！妒ソ�(jīng)》上說：“你們不要想我來是叫地上太平；我來并不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。因?yàn)槲襾硎墙腥伺c父親生疏，女兒與母親生疏，媳婦與婆婆生疏。人的仇敵就是自己家里的人。愛父母過于愛我的，不配作我的門徒；愛兒女過于愛我的，不配作我的門徒”
，按照儒教立場，這就叫做“無君無父，禽獸也”。請問神學(xué)博士劉小楓先生，《圣經(jīng)》這段經(jīng)典語錄和儒家的基本原則孝道、“和為貴”之間也“沒有實(shí)質(zhì)性差異”嗎？
這且不說。“德政”這個(gè)概念只有對于把“以德治國”當(dāng)作政治的最終目標(biāo)的儒家政治觀念來說才是不言而喻的，也就是按照統(tǒng)治者所意想的“德”的標(biāo)準(zhǔn)來施政；西方法治國家推崇的則是“憲政”，即依照憲法和法律來施政。當(dāng)然，西方政治理念背后的動機(jī)是道德（如前所述孟德斯鳩的觀點(diǎn)），但他們把這兩個(gè)層次區(qū)分得很清楚。道德是個(gè)人內(nèi)心的事，不講法律的以德治國必然導(dǎo)致以個(gè)人內(nèi)心的好惡來處理政治問題，在最好的情況下也只能是君主專制，并且滋生偽善。在中國傳統(tǒng)道德依于“人情”的既定條件下，儒家道德根本就不是什么普世標(biāo)準(zhǔn)，而只能是各個(gè)家庭血緣親情的特殊標(biāo)準(zhǔn)（如“親親相隱”），談何“普世價(jià)值”？相反，孟德斯鳩講的共和國需要品德，不是講以個(gè)人品德治國，而是講“平民政治的國家里執(zhí)行法律的人覺得本身也要服從法律，并負(fù)擔(dān)責(zé)任。”
就是說，道德是法律的動機(jī)，但法律才是道德的標(biāo)準(zhǔn)，而這樣的依法治國同時(shí)也才是真正的以德治國，因?yàn)槿绻麍?zhí)法者腐敗無德，他將被法律清除出局。至于這樣的國家能否是道德或正義的“典范”，這倒不是國家可以直接規(guī)定的，而只能是體制的自然后果，它不標(biāo)榜道德而能成其德。此外，雖然同樣是法治國家，要成為“典范”還要受到歷史和文化諸多因素的影響。但有一點(diǎn)是肯定的，憲政法治是抑制腐敗和不道德現(xiàn)象的一個(gè)有力的制度設(shè)計(jì)，而專制國家則缺乏這種設(shè)計(jì)。因此，并非“‘德政’才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)”，而是：能否導(dǎo)致德政才是判斷政治共同體好壞最為基本的普世標(biāo)準(zhǔn)。而且，對何謂“德政”的理解，中西也是不同的。
最后看第三個(gè)問題。本來當(dāng)我們讀到劉小楓談“德政”以及“道德的、正義國家的典范”時(shí)，腦子里立刻會想起儒家的“王道”理想，但是沒料到他緊接下來舉的例子不是什么儒家圣哲，而竟然是法家的韓非。據(jù)說韓非提出了一套整治貪官、“治官不治民”和“國強(qiáng)民富”的“有效辦法”，這是劉小楓所認(rèn)定的“政治常識”，他說今天人們已經(jīng)喪失了這一“常識”，以為“只有自由民主才能整治貪官污吏”，反倒把韓非當(dāng)成了“專制論的鼻祖”。但這種“政治常識”不論是古代還是在今天，都是聞所未聞的，說成是“常識”殊為可惜，應(yīng)視為劉小楓獨(dú)步兩千多年的首創(chuàng)之見。歷來韓非子的理論都被視為與儒家的“王道”相對立的“霸道”，而歷代統(tǒng)治者均汲取秦二世而亡的教訓(xùn)，奉行“王霸并重”的雙重統(tǒng)治術(shù)。劉小楓再怎么標(biāo)新立異，也不能指鹿為馬，把奉行法家和韓非之說的秦帝國視為“道德的、正義的典范”。
在韓非、李斯等人的謀劃下，秦國“國強(qiáng)”是不假，但“民富”便談不上，國君把一國之力全用來征戰(zhàn)和奢華，一個(gè)長城，一個(gè)阿房宮，耗盡了多少民財(cái)。有學(xué)者指出，秦朝滅亡的“最主要的原因就是專制君主利用空前強(qiáng)大的權(quán)力對社會經(jīng)濟(jì)大砍大殺的結(jié)果”。
至于劉小楓把“治官不治民”解讀為“整治貪官污吏”，這完全屬于對文本的誤讀，讓人懷疑他根本沒讀過原文。“治官不治民”一說語出《韓非子�6�1外儲說右下》：
“搖木者一一攝其葉，則勞而不遍；左右拊其本，而葉遍搖矣。臨淵而搖木，鳥驚而高，魚恐而下。善張網(wǎng)者引其綱，若一一攝萬目而后得，則是勞而難；引其綱，而魚已囊矣。故吏者，民之本綱者也，故圣人治吏不治民。”
接下來，韓非子又舉了一個(gè)例子，如失火時(shí)如果一吏自己提壺潑水，作用很小；如果他用鞭子驅(qū)趕大家去救火，則功效萬倍，所以“圣人不親細(xì)民，明主不躬小事”�？梢姡@里的“治吏不治民”，講的是人主治國的技術(shù)，不用事必躬親，而要善于用人，要抓負(fù)責(zé)人，才能“綱舉目張”，事半功倍。至于“整治貪官污吏”，與這里半毛錢關(guān)系都沒有。這段古文并不難理解，劉小楓大概是從別人引用的只言片語中望文生義，未查原文，就把這句話類比于文革期間的“發(fā)動群眾斗走資派”了。但即使是文革時(shí)期吹捧法家不遺余力的人，也沒有他這樣聯(lián)系的。劉小楓讀書如此草率，談何“學(xué)理”？
當(dāng)然，任何一個(gè)國家，對于貪官污吏總是要整治的，這也是任何一種政治理論需要面對的。儒家的辦法是道德教化，法家的辦法則是嚴(yán)刑峻法，但他們的業(yè)績都很不佳。如韓非子的理想是：“故明主使其群臣，不游意于法之外，不為惠于法之內(nèi)，動無非法。”馮友蘭評論道：“此法家最高之理想，而在中國歷史中，蓋未嘗實(shí)現(xiàn)者也。”
劉澤華則揭示了其中的原因：“法家雖然反復(fù)規(guī)勸君主依法行事，但法家從來也沒有把君主列入法網(wǎng)之內(nèi)。他們一貫認(rèn)為君主的權(quán)力在法之上。”
劉小楓卻說，韓非子發(fā)明了整治貪官污吏的“有效辦法”，甚至比自由民主更有效。我希望他拿出有效的證據(jù)來，而不是一味地信口開河。
下面關(guān)于西方君主政體的三種模式的詳細(xì)介紹，與這里的關(guān)系不大。劉小楓的意圖不過是要借西方學(xué)者的口，宣稱自秦漢以來，“中華帝國是世界上最早的近代意義上的國家”，甚至相當(dāng)于“君主立憲”，并提出“‘專制‘也并非邪惡政制的代名詞”，它是被孟德斯鳩這些啟蒙大師強(qiáng)加了“君主不受法律拘束，無法無天、恣意妄為”的意思，才搞臭了。但這里講得好像有些語無倫次：既然中華帝國已經(jīng)是“君主立憲”，而不是君主專制，又為什么要為“專制”二字正名呢？倒不如像那位“偉人”一樣干脆宣布：可愛的先生們，你們講對了，我們就是要實(shí)行人民君主專制！專制好�。⑿髻澋溃�“尤其了不起的是，中華帝國是一個(gè)具有德政理念的國家，儒家官僚對此政制品質(zhì)起了決定性的作用。”前面剛剛夸了法家，現(xiàn)在又夸起儒家來了。但是，具有德政理念的國家不等于一個(gè)有德的國家，世界歷史上有“德政理念”的國家或君王多得很，古代有著名的羅馬暴君尼祿，現(xiàn)代有希特勒、斯大林和波爾布特，絕大部分的暴君都是有“德政理念”和“道德理想”的，暴君一般不會說自己是暴君。劉小楓說，“沒有實(shí)現(xiàn)德政不等于德政觀念根本就不存在或本身是錯(cuò)的。”但是，打著“德政”的旗號施行暴政，甚至明知所謂“德政”是騙人的卻還要用來為自己的殘暴作粉飾，這難道不是最無恥最虛假最惡心的政治偽善嗎？劉小楓為一個(gè)從來沒有實(shí)現(xiàn)過、在現(xiàn)代更加實(shí)現(xiàn)不了的“德政觀念”大唱贊歌，難道僅僅是為了自娛自樂一番嗎？
劉小楓接下來對梁啟超大加批判：
“無論皇帝或皇朝如何更替，儒家的德性教化式政體的品質(zhì)沒有變。梁啟超說，中國的二十四史不過是二十四姓的歷史——顯然，受西方啟蒙話語的影響和支配，梁啟超才會說出這種對他來說堪稱違背政制常識的過頭話。”
說梁啟超受啟蒙話語的影響不假，但眾所周知，他也是大名鼎鼎的君主立憲派，特別在寫關(guān)于二十四史的這段話的1902年
，他當(dāng)時(shí)還是一個(gè)�；庶h，劉小楓怎么就能斷定這話只有受西方啟蒙話語影響才能說出來？怎么就算“違背政制常識的過頭話”？其實(shí)梁啟超這話是有來頭的，梁在同一篇文章中大力推崇的晚明學(xué)者黃宗羲（1610-1695），在其《明夷待訪錄》中即有這樣的“過頭話”：“為天下之大害者，君而已矣”，“為人君者……以我之大私為天下之大公”，“視天下人民為人君橐中之私物”，并且說：
“后之人主，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于未然以為之法。然則其所謂法者，一家之法而非天下之法也。”
顯然，梁啟超說“二十四史非史也，二十四姓之家譜而已”，不過是黃氏這些話的概括，而且黃氏的言辭比梁氏更為刺激或“過頭”。那么請問，黃宗羲當(dāng)時(shí)根本無從接觸西方啟蒙政治思想，他又是如何受到“西方啟蒙話語的影響和支配”的呢？梁啟超自己后來對黃氏《明夷待訪錄》有這樣的評價(jià)，稱其“對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗”，并說：
“在三十年前——我們當(dāng)學(xué)生的時(shí)代，實(shí)為刺激青年最有力之興奮劑。我自己的政治運(yùn)動，可以說受這部書的影響最早而最深。此書乾隆間入禁書類，光緒間，我一班朋友曾私印許多送人，作為宣傳民主主義的工具。”
可見，劉小楓的所謂不可違背的“政治常識”，不過是五百年前專制時(shí)代的“常識”，早已腐朽不堪，不待“西方”啟蒙思想來掊擊，已為中國有識之士所唾棄，并在現(xiàn)代為新的常識所取代。劉小楓想讓死去的舊常識還陽，就算作為現(xiàn)代社會多元中的“一元”，至少也該再增加點(diǎn)學(xué)術(shù)本錢才是，而不能單靠貼“政治常識”的標(biāo)簽唬人。他所謂“自漢代以來，儒家教化式政體的性質(zhì)從未隨二十四姓皇帝的換位而變得面目全非或‘價(jià)值自由’”，無非說明董仲舒的“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”被歷代帝王采納為專制政治一貫的意識形態(tài)外衣而已。這的確是一個(gè)人所皆知的“歷史常識”，但這算是對梁啟超的反駁嗎？儒家一貫的“教化式政體的性質(zhì)”不正是要維護(hù)二十四姓皇帝的皇家權(quán)威嗎？的確，皇帝可以輪流坐，但儒家為每一屆皇家服務(wù)、延續(xù)其“家譜”的這個(gè)“面目”是不會改變的。而且，劉小楓還忘記了，這個(gè)常識還有它的另一面，就是不管誰當(dāng)皇帝，除了表面堂而皇之的一套儒家教化之外，必定還有法家的一套“重罰”、“勝民”、“弱民”、“告奸”、“連坐”、“禁言”、“禁心”之法，否則是根本無法統(tǒng)治的。這就是所謂的“陽儒陰法”。而就“陰法”這一面來說，任何一個(gè)帝王倒的確是“價(jià)值自由”甚至沒有價(jià)值底線的。這也是每個(gè)對中國政治史稍有所聞的人都知道的真正的“政治常識”。奇怪的是，一口一個(gè)“政治常識”的劉小楓對此卻只字不提。
劉小楓說：“共和革命首先是一場政治觀念的革命，我們難以認(rèn)識百年共和的歷史含義，首先因?yàn)槲覀円呀?jīng)不能甚至不敢從政治常識來認(rèn)識共和革命。”是啊，從上面說的看來，劉小楓是第一個(gè)敢于吃螃蟹的人，在他眼中，共和革命首先是一場革除啟蒙思想所帶來的違背中國幾千年政治常識的政治觀念的革命，這場革命從孫中山開始，一直到毛澤東才真正得到了“撥亂反正”，回到傳統(tǒng)的政治常識了。換言之，毛的真正偉大之處在于恢復(fù)了秦政和君主專制，哪里只是“國父”，簡直應(yīng)該稱為“民族之父”！我們現(xiàn)在知道劉小楓為什么覺得這個(gè)問題這么難了，不是因?yàn)樗?ldquo;學(xué)理”上有多么復(fù)雜（在學(xué)理上它太簡單了），而是由于這種判斷過于匪夷所思，即使真正的毛派分子都不會接受的，他們會認(rèn)為這是對毛的抹黑。以劉小楓的基督教背景，他們甚至?xí)詾樗亲杂膳蓾撊朊芍袚v亂的“臥底”。這就是問題的真正復(fù)雜之處。
三、何謂“人民主權(quán)”？
在標(biāo)題為“人民主權(quán)與立法者”的第二部分，劉小楓說：“看清啟蒙話語對政治常識的扭曲，不是要為舊制度辯護(hù)或‘招魂’，而是為了看清認(rèn)識百年共和的歷史含義很難究竟難在哪里。”這種“此地?zé)o銀”式的自辯無非是讓毛派們放心。在今天中國，全盤否定啟蒙話語不是為舊制度招魂又是什么呢？這與現(xiàn)代西方人對啟蒙話語的反思和批判不同，他們的啟蒙已經(jīng)不只是停留于“話語”，而是早就成了他們現(xiàn)實(shí)生活的真實(shí)基礎(chǔ)，他們的批判是對現(xiàn)實(shí)的批判，有利于他們在已有基礎(chǔ)上更上一層樓。中國的現(xiàn)實(shí)則是，在文革中實(shí)現(xiàn)了“馬克思加秦始皇”式的大倒退（在這點(diǎn)上我和劉小楓倒是一致的），啟蒙則在現(xiàn)實(shí)中毫無著落，僅僅只是擾亂劉小楓所謂“傳統(tǒng)政治常識”的一些“話語”。例如，有關(guān)“人民主權(quán)”的話語就是其中最重要的，用劉小楓的話來說：“‘人民主權(quán)’原則是如今所謂‘普世價(jià)值’論的基石”。在他看來，這個(gè)基石極為可惡，非搬掉不可。
首先，劉小楓說，舊的君主專制并不是無法無天，而是有上帝的君權(quán)神授管著；“即便公羊?qū)W中的新王孔子也并不擁有主權(quán)，而是‘天’的代表”；倒是“人民主權(quán)”取代了上帝的主權(quán)，才真正是無法無天。既然人民主權(quán)需要有人來代表，那就必然出現(xiàn)一個(gè)難題：“‘人民主權(quán)論’的重要表述人盧梭已經(jīng)看到，‘人民’如何形成統(tǒng)一的政治意志，是民主設(shè)計(jì)的廣大難題”，因?yàn)樵日喂餐w一直是由代表天意并“作為立法者的圣王”型塑出來的，而現(xiàn)在要由“人民”自己型塑自己，但如何型塑自己呢？
“在大革命中，西哀士依據(jù)‘人民主權(quán)論’闡述了‘人民’才是‘制憲權(quán)’主體的學(xué)說，并區(qū)分了兩種權(quán)力：制憲的權(quán)力與依據(jù)憲法而產(chǎn)生的國家權(quán)力。從法理上講，這意味著‘人民’通過立憲行使自己的主權(quán)，然后確認(rèn)和規(guī)定自己的代表。吊詭的是，這個(gè)‘人民代表’卻有權(quán)力管制‘人民’，甚至必須限制‘人民’擁有的制憲權(quán)，否則，‘人民’就隨時(shí)可以推翻自己制定的憲法——按盧梭的說法，這才是真正的無‘法’無‘天’。”
這里體現(xiàn)出劉小楓一貫的草率和粗疏。他所謂的“吊詭”，其實(shí)只有在習(xí)慣了中國傳統(tǒng)“政治常識”的眼中才顯得無法理解，而在盧梭看來完全是順理成章的。例如，劉小楓所謂人民代表“有權(quán)力管制人民”一說，就暴露出他對盧梭《社會契約論》的無知。
在盧梭看來，人民的主權(quán)是絕不可以“代表”的，“因此人民的議員就不是、也不可能是人民的代表，他們只不過是人民的辦事員罷了”。
只有在中國，人民的代表才“有權(quán)力管制人民”，但這與盧梭無關(guān)。至于人民代表“必須限制‘人民’擁有的制憲權(quán)”就更談不上了，人民在立憲時(shí)就已經(jīng)制定了周期性地普選和召開議會的制度，即預(yù)先排除了對人民主權(quán)的限制；當(dāng)然，這同時(shí)也限制了人民自己的行為，即在期限未到之前不得破壞自己制定的程序，這是人民的一種自我限制�？梢�，盧梭決不會主張人民“隨時(shí)可以推翻自己制定的憲法”，而是設(shè)計(jì)了一種防止人民代表（“保民官”）濫用職權(quán)的程序：
“要防止如此之強(qiáng)而有力的團(tuán)體篡奪大權(quán)，最好的方法——而這樣一種方法至今還不曾有任何一個(gè)政府注意過——就是不讓這種團(tuán)體成為永久性的，而是規(guī)定它必須有各種宣告它中斷的間歇期。這些間歇期也不應(yīng)該太長，以免使濫用職權(quán)得以有時(shí)間滋長；可以由法律來規(guī)定，從而使人能在必要時(shí)很容易通過非常委員會加以縮短。”
誠然，在法國大革命中，這一程序未能得到有效的遵守，其原因與當(dāng)時(shí)法蘭西共和國所面臨的國外干涉的危機(jī)有關(guān)，也與法國民眾未經(jīng)民主程序的實(shí)踐訓(xùn)練有關(guān)。但“從學(xué)理和法理上說”，這是不能怪罪于盧梭的。換一個(gè)環(huán)境，例如在美國，盧梭的理論就得到了更好的實(shí)行。劉小楓對“人民主權(quán)”的理解，大概和中國文革中那些狂熱的造反派差不多，以為就是“無法無天”、隨時(shí)造反；他們都沒有像盧梭那樣看出，真正的自由是需要自我限制的，否則誰也得不到自由。或者說，眾意最終必須服從公意，服從公意不是放棄自由，而是服從自己的理性，是在更高的層次上保障自由和實(shí)現(xiàn)自由。
這一原則后來在康德那里才從學(xué)理上精確地表達(dá)為實(shí)踐理性的“自律”法則。
正是由于劉小楓對“人民主權(quán)”的這種想當(dāng)然的誤解，導(dǎo)致他對民主和專制究竟有什么區(qū)別也發(fā)生了混淆。他說：
“‘人民主權(quán)論’也可以叫作‘人民專制論’。按照啟蒙熟語，‘人民主權(quán)’意味著反君主專制，‘人民主權(quán)’也必須以專制的方式反君主專制。畢竟，‘人民’制憲并不受任何法律形式或程序的約束。為了確保革命成果，‘人民主權(quán)’原則還得把這種專制權(quán)力延續(xù)下去。”
顯然，這就是我國長期占主流地位的“無產(chǎn)階級專政下繼續(xù)革命”理論的一套“學(xué)理”，所謂“人民民主獨(dú)裁”論已經(jīng)深入到劉小楓的骨髓，成了不言而喻的“政治常識”了。但這套理論在文革后已受到學(xué)界廣泛的質(zhì)疑，例如人們指出，無產(chǎn)階級專政理論的提出者之一恩格斯在晚年對此作了深刻的反思，承認(rèn)自己早年的錯(cuò)誤，并認(rèn)為在一定的歷史條件下，無產(chǎn)階級通過議會和普選的道路來爭取自己的自由是有可能的。
實(shí)際上，現(xiàn)代民主國家憲政民主制度的建立很少是通過武裝斗爭和暴力革命而實(shí)現(xiàn)的，劉小楓的觀點(diǎn)在今天已經(jīng)顯得陳腐了，至少，他還應(yīng)該考慮另外一種可能性。至于他把民主體制運(yùn)行過程中必須由少數(shù)人來操作等同于“人民專制”，則更表明他缺乏現(xiàn)代政治學(xué)的常識。他說：“即使像美國那樣的新國家，行使制憲權(quán)的仍然是少數(shù)立法者式的人物，而非‘全體美國人民’。……即便基于各個(gè)利益群體或由多個(gè)制憲主體協(xié)商制定憲法，也得靠強(qiáng)勢的立法者。”他沒有看到，民主國家中行使制憲權(quán)的雖然是少數(shù)代表，但這些代表與過去的寡頭或君主有本質(zhì)的不同，就是他們必須向人民負(fù)責(zé)。這不僅表現(xiàn)在他們是通過公開競選和自由投票由人民選出來的，而且表現(xiàn)在整個(gè)制憲過程必須是透明的，是向人民及時(shí)交代的，最后還表現(xiàn)在人民可以按照程序罷免自己不認(rèn)可的代表。因此，他們根本不是劉小楓所說的“強(qiáng)勢立法者”，而只能是得到民眾信任的人，哪怕他們并無治國的突出能力，如里根和施瓦辛格那樣的大眾娛樂對象，但他們知道什么主張能夠得到民眾的擁護(hù)。甚至可以說，他們恰好是國內(nèi)相對“弱勢”的一批人。
劉小楓把“人民主權(quán)”強(qiáng)解為“人民專制”的目的，是為了證明任何政體都必須依靠少數(shù)有能力有眼光也有德性的俊杰，為他下面要鼓吹的“擔(dān)綱者階層的政治德性”提供理論根據(jù)（詳后）。他說：“誰有資格成為這樣的立法者，是盧梭《社會契約論》挑明的根本問題，因此他說，《社會契約論》不過是《愛彌兒》的附錄。”但過了不到十行，他又說：“實(shí)現(xiàn)‘人民主權(quán)’所需要的立法者應(yīng)該具有怎樣的品質(zhì)，是更為根本的問題——這就是為什么盧梭要寫《愛彌兒或論教育》的原因。”他沒有注意到這兩句話的矛盾，即把“《社會契約論》是《愛彌兒》的附錄”轉(zhuǎn)眼間就變成了“《愛彌兒》是《社會契約論》的附錄”了。盧梭寫《愛彌兒》的原因，絕對不只是要為政治體制提供優(yōu)秀的“棟梁之才”，而是要培養(yǎng)他心目中理想的、符合人類天性的“自然人”，劉小楓顯然是用自己的中國士大夫情結(jié)偷換了盧梭的人性理想。當(dāng)然，盧梭也強(qiáng)調(diào)過“立法者在一切方面都是國家中的一個(gè)非凡人物。如果說由于他的天才而應(yīng)該如此的話，那末由于他的職務(wù)他也同樣應(yīng)該如此”；但這里的“立法者”決不是劉小楓所想象的那種“強(qiáng)勢的立法者”，也不是用來解決“‘人民’如何形成統(tǒng)一意志”這一“始終懸而未決”的問題的人選，這個(gè)立法者甚至根本不是執(zhí)行者。所以盧梭緊接著便說：“這一職務(wù)決不是行政，也決不是主權(quán)。這一職務(wù)締造了共和國，但又決不在共和國的組織之內(nèi)”。
盧梭心中所想的立法者應(yīng)該如同他自己應(yīng)邀為科西嘉和波蘭制定憲法那樣，只是運(yùn)用自己的才智制定憲法，卻不負(fù)責(zé)貫徹執(zhí)行，就像古希臘那些被請去為城邦制定法律的哲學(xué)家那樣。因而這種立法者雖然有很高的榮譽(yù)，但并不“強(qiáng)勢”。劉小楓所謂盧梭始終未能解決的如何用一個(gè)或一些“強(qiáng)勢的立法者”來統(tǒng)一人民的意志的問題，其實(shí)在盧梭那里根本就不是一個(gè)問題，因?yàn)楸R梭根本不是靠強(qiáng)勢的立法者來統(tǒng)一人民的意志，而是靠每個(gè)人心中所認(rèn)可的“公共意志”，這是《社會契約論》和民主體制的命脈。劉小楓就是不能理解、甚至不能想象，一個(gè)社會怎么可能沒有強(qiáng)權(quán)而存在。所謂盧梭的難題或民主設(shè)計(jì)的難題，其實(shí)是劉小楓自己的難題，即他難以理解民主理念的基本精神。說到底，這也是他為什么對中國百年共和的問題感到“非常艱難”的原因。正如他所說：
“既然‘人民主權(quán)’論作為智性設(shè)計(jì)尚有諸多根本缺陷沒有解決，如果沒搞清楚這些缺陷，已經(jīng)養(yǎng)成的憑靠啟蒙觀念來想中國問題的習(xí)慣就有問題——這是今天我們認(rèn)識百年共和的歷史意義時(shí)遭遇的首要困難。”
的確如此。中國士大夫從來都沒有搞清過、也根本不想搞清西方民主政治的啟蒙觀念中的“學(xué)理”，他們一心考慮的只是如何在新的歷史條件下用舊的一套駕輕就熟的辦法“安天下”。就連那些對西方啟蒙觀念抱有一種工具性的興趣想用來“救亡”或“興邦”的文化人，他們從世界觀、人生觀上就和這種觀念格格不入，也照樣難以理解民主政治的“學(xué)理”。劉小楓說：“不清楚西方現(xiàn)代政治理念在法理上的底細(xì)，我們才會心慌。伴隨百年共和的歷程，我們的心慌造就了史學(xué)對中國傳統(tǒng)政體輕慢的蔑視”。其實(shí)更可以說，正是我們的“心慌”才造就了我們對中國傳統(tǒng)政體的一味自大和自我封閉，因?yàn)槲覀儠X得，如果連我們自己都缺乏自信了，那就只好由西方政制理念來全盤解構(gòu)了。這才是劉小楓表面“淡定”內(nèi)心慌亂的真正的心理根源。例如他接著說：
“在中國古代政制中，君王必須為‘民’是德政的基本規(guī)定，這一傳統(tǒng)早在先秦之前就已經(jīng)奠立。為‘民’原則與民主原則是兩回事，現(xiàn)代新儒家為迎合啟蒙觀念非把為‘民’原則說成民主原則，企圖以此挽救儒家政制觀念，結(jié)果是得不償失。比如，為‘民’原則包含教民以德，而教民是國家賦予儒生的法權(quán)，按照民主法理當(dāng)然得取消這樣的法權(quán)�，F(xiàn)代西方政制理念成了百年來中國思想面臨的死結(jié)，要解開這個(gè)死結(jié)，必須回到法國大革命之前懸而未決的民主設(shè)計(jì)難題。然而，對知識界來說，這幾乎已經(jīng)沒有可能……”
連新儒家都受到啟蒙觀念的污染了，在知識界，劉小楓無人喝彩，這可如何是好？只有硬起頭皮，用中國“先秦之前”的古代政制“常識”來肆意拆解西方啟蒙觀念的“學(xué)理”。但這樣一來，又如何能夠弄清楚“西方現(xiàn)代政治理念在法理上的底細(xì)”呢？而不清楚對方的底細(xì)，豈不再次導(dǎo)致“心慌”？這就是劉小楓走不出去的一個(gè)怪圈：心慌——假裝淡定——再次心慌……。這不是“百年來中國思想面臨的死結(jié)”，而是劉小楓自己面臨的死結(jié)。
本節(jié)的最后談到黑格爾摧毀了以前歐洲人對中國的崇拜而預(yù)言了自由精神的最后勝利時(shí)，頗有點(diǎn)酸酸的味道，說他“讓自己所屬的民族國家成為‘自由’精神的最終實(shí)現(xiàn)的載體”，“犯了愛國主義的錯(cuò)誤”。
劉小楓憤憤地說：“按照這個(gè)邏輯，有抱負(fù)的中國人不是也可以把‘自由’精神在中華民族（國家）身上的實(shí)現(xiàn)視為世界歷史的終結(jié)嗎？倘若如此，所謂最大的‘現(xiàn)代專制者’也就可能是最大的自由主義普世價(jià)值論者……”然而，光說氣話是沒有用的，用自己“愛國主義的正確”去對抗人家的“愛國主義的錯(cuò)誤”也是無濟(jì)于事的。要建立一個(gè)對等的世界歷史體系去和黑格爾（以及福山）相抗衡，首先還得把邏輯學(xué)得更精一點(diǎn)，不要老是出毛病；其次對什么是“自由”、什么是“專制”、什么是“民主”等等下一點(diǎn)西學(xué)功夫，不要老是跑題；再次，讀中國傳統(tǒng)的典籍也得認(rèn)真一點(diǎn)……當(dāng)然，以劉小楓目前的現(xiàn)狀來看，“這幾乎已經(jīng)沒有可能”。
四、劉小楓政治學(xué)的“叢林法則”
劉小楓的第三個(gè)小標(biāo)題為“政治的新自然狀態(tài)”，正式宣布了他的政治學(xué)的基本原則即弱肉強(qiáng)食的叢林法則。如今鼓吹這一套強(qiáng)權(quán)理論的人不只他一個(gè)，這本來也沒有什么，但問題是他的學(xué)理根據(jù)實(shí)在是太混亂了，值得好好清理一下。
例如開篇第一句，劉小楓說：
“1791年9月生效的第一部法蘭西憲法規(guī)定的國體為世襲的君主政體，篇首卻是
原則性的‘人權(quán)和公民權(quán)宣言’——似乎人權(quán)法凌駕于憲法之上。”
什么叫“人權(quán)法凌駕于憲法之上”？人權(quán)是法蘭西1791年憲法的靈魂，它既不是憲法的一部分，也不是憲法之外另外一部“人權(quán)法”，而是滲透在整部憲法之中。這部憲法雖然規(guī)定了君主立憲的國體，但卻制定了虛君共和的政體（在劉小楓看來這兩者毫無區(qū)別），當(dāng)然其中是有矛盾的，但基本精神是人權(quán)高于王權(quán)。所以后來以“叛國罪”處死路易十六是有法律根據(jù)的。如果說，這一句除了表述不當(dāng)（如“人權(quán)法凌駕于憲法”）外，有些問題還是可討論的（如國體、政體究竟如何區(qū)別
），那么接下來的一段就更加不靠譜了：
“可是，按自由主義國家學(xué)說鼻祖霍布斯的著名說法，沒有國家形態(tài)就談不上保障人的基本權(quán)利，人權(quán)保障必須以統(tǒng)一的政治共同體即國家的存在為前提。在自然狀態(tài)中，人與人之間像豺狼，哪會有人權(quán)？自然狀態(tài)這一理論假設(shè)具有的諷刺意味在于，為了保障人的基本權(quán)利而建立國家的行為本身，恰恰得靠人與人之間像豺狼一樣的戰(zhàn)爭狀態(tài)來實(shí)現(xiàn)。由于這種戰(zhàn)爭狀態(tài)被賦予了啟蒙的目的觀念，就只能稱為‘新自然狀態(tài)’。”
這里面的邏輯錯(cuò)亂一望而知。凡對霍布斯的學(xué)說稍有了解的人都知道，霍布斯提出“自然狀態(tài)”的假設(shè)決不是說，只有通過“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”才能實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一，然后才可以保障每個(gè)人的人權(quán)；而是說，由于一切人對一切人的戰(zhàn)爭使人類面臨滅亡的威脅，所以逼使人們相互之間開始積極地運(yùn)用理性去尋求一種社會契約，為避免滅亡而自愿地將自己的自然權(quán)利共同轉(zhuǎn)讓給某些人所代表的公共權(quán)力，這就是國家的產(chǎn)生。顯然，在霍布斯這里，建立國家不是靠人與人之間的戰(zhàn)爭（或劉小楓的“國父”的名言：槍桿子里面出政權(quán)），而是靠社會契約；如果沒有社會契約和訂立契約的每個(gè)人的自愿原則，那么單是從一切人對一切人“像豺狼”一般的戰(zhàn)爭中是永遠(yuǎn)也產(chǎn)生不了霍布斯所要的那種保障個(gè)人權(quán)利的國家的。也正是由于霍布斯的這種建立在自由意志上的社會契約思想，他才被人們視為“自由主義國家學(xué)說的鼻祖”，也是啟蒙主義政治學(xué)的先驅(qū)。劉小楓卻對這種社會契約只字不提（在整篇文章中他都不談社會契約問題，這對于一篇反思百年共和的啟蒙政治話語之“學(xué)理”的論文來說，才真正具有“諷刺意味”�。灰姷�“自然狀態(tài)”幾個(gè)字就兩眼放光，以為可以作為自己的“新自然狀態(tài)”即叢林法則的學(xué)理上的根據(jù)。其實(shí)他要想闡明自己的國家觀，完全可以不借助于霍布斯，只消引證“槍桿子里面出政權(quán)”這一現(xiàn)代中國人的“政治常識”就行了，何必轉(zhuǎn)彎抹角呢？這其實(shí)也正是中國傳統(tǒng)幾千年“成王敗寇”的“政治常識”。當(dāng)然那樣一來，劉小楓也就無法把西方啟蒙思想納入自己的“王制”軌道了�？墒牵热凰敲磁袉⒚沙ＷR是“偽常識”，他有什么理由再抬出霍布斯的啟蒙話語（還是山寨版的）作為自己觀點(diǎn)的學(xué)理上的依據(jù)？這里面的“諷刺意味”究竟是諷刺了誰呢？再看他的論述：
“國家作為一個(gè)完整統(tǒng)一體的政治存在是憲政的前提，否則，無論有多少憲法都形同廢紙。‘人權(quán)和公民宣言’不僅沒有改變政治共同體的基本生存原則，反倒與現(xiàn)代立憲國家理念構(gòu)成內(nèi)在矛盾……共和國軍隊(duì)的誕生是法國大革命的成果，強(qiáng)制義務(wù)兵役制的發(fā)明使得兵源大為擴(kuò)充，卻剝奪了‘人權(quán)宣言’的人權(quán)。即使美國這樣的自由國家，迄今仍然受人權(quán)與國家利益之間的矛盾困擾，尤其當(dāng)國家安全受到威脅的時(shí)候——‘9.11’事件之后美國的國家權(quán)力對公民權(quán)的入侵證明了這一點(diǎn)。”
第一句話是廢話。國家作為一個(gè)完整統(tǒng)一體的政治存在不僅是憲政的前提，也是一切非憲政、包括一切專制和暴政的前提。問題只在于，這個(gè)完整統(tǒng)一的政治存在是如何建立起來、又是如何運(yùn)作下去的。排除假冒的不算，現(xiàn)代立憲國家的理念正是按照保障人權(quán)的精神建立和運(yùn)作的，否則就不需要什么“人權(quán)和公民宣言”，只需要宣布“我贏了”即可。正是因?yàn)閯⑿髂X子里根本缺乏“立憲國家”
這一理念，在他看來這個(gè)理念與任何專制國家、包括“變法”后的秦國直到“大清律”的清朝都沒有區(qū)別，所以他會理所當(dāng)然地認(rèn)為人權(quán)宣言和“現(xiàn)代立憲國家理念”構(gòu)成“內(nèi)在矛盾”，可見他心目中的這一矛盾不過是人權(quán)和專制的矛盾而已。至于說法國大革命時(shí)的義務(wù)兵役制的建立和美國“9.11”之后“國家權(quán)力對公民權(quán)力的入侵”是“剝奪了‘人權(quán)宣言’的人權(quán)”，這更是一個(gè)偽命題。眾所周知，在民主憲政國家，一項(xiàng)法案的提出是要通過議會投票表決才能實(shí)施的，只有政府未經(jīng)議會授權(quán)而擅自制定或頒布一項(xiàng)法案，才是對全體公民人權(quán)的剝奪。在一些時(shí)候，人民根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況憑借正常的表達(dá)意志的渠道而制定一些限制自己某些自由權(quán)利的法案，以保障另外一些更為廣泛或更為重要的自由權(quán)利，這并不是對一般人權(quán)的剝奪，而正是人權(quán)的體現(xiàn)。因?yàn)樗^公民“權(quán)利”本身就包含有“權(quán)衡”在內(nèi)，由于現(xiàn)實(shí)條件的限制，往往不可能什么有利的事情都占全了，有時(shí)甚至兩件好事本身也是相互沖突的，所以只能是“兩害相權(quán)取其輕，兩利相權(quán)取其重”。因此問題僅僅在于，在做這種取舍的時(shí)候是否由人民自己的意志來決定，必要時(shí)還可以采取“全民公決”的方式。法國在1997年通過法律、在2002年結(jié)束了實(shí)行200多年的義務(wù)兵役制，這也是鑒于冷戰(zhàn)結(jié)束之后緩和了的國際形勢而由議會投票決定的。美國911之后，于2001年由國會兩院以壓倒多數(shù)表決通過了《愛國者法案》，其中包括對恐怖嫌疑者的竊聽和搜查的條款，并于2008年又通過了該法案的延期法案，其中的某些條款被永久化。這些法案實(shí)行十多年來被證明有效地保護(hù)了美國公民的免于恐懼的權(quán)利，并得到大多數(shù)美國公民的擁護(hù)。在斯諾登叛逃案發(fā)后，美國媒體對此事件的民意調(diào)查表明，多數(shù)人認(rèn)為為了生命財(cái)產(chǎn)的起碼安全而暫時(shí)忍受公民隱私的某些不可避免的泄露是值得的。顯然，如果現(xiàn)在舉行一次全民公決，情況也不會有根本的改變，因?yàn)樵摲ò钢辽倌壳耙欢螘r(shí)間仍然代表多數(shù)民意，而且什么時(shí)候人民不滿意了，隨時(shí)可以取消。
總之，不論是法國還是美國的事情，都不能證明劉小楓所想要證明的東西，即它剝奪了“人權(quán)宣言”的人權(quán)。這只能證明一件事，就是劉小楓對于什么是人權(quán)沒有起碼的概念，他以為人權(quán)就是為所欲為，自由就是想干什么就干什么，凡是對此有所限制的，不論這限制來自何方，都是對人權(quán)的侵害和剝奪。的確，在中國傳統(tǒng)的“政治常識”中，根本就沒有“自律”的自由這一說，所謂的“法”不是“權(quán)利”（rights），而不過是“刑”而已�？梢妱⑿麟m然學(xué)的是西學(xué)，實(shí)際上滿腦子塞的都是中國傳統(tǒng)的常識。
劉小楓還把霍布斯的“自由主義國家學(xué)說的根本要義”歸結(jié)為：“國家沒有完整的主權(quán)，國民的基本人權(quán)也就不可能得到保障”。但他卻不提霍布斯的另一方面的表述：“臣民對于主權(quán)者的義務(wù)應(yīng)理解為只存在于主權(quán)者能用以保衛(wèi)他們的權(quán)力持續(xù)存在的時(shí)期。因?yàn)樵跊]有其他人能保衛(wèi)自己時(shí)，人們的天賦自衛(wèi)權(quán)力是不能根據(jù)信約放棄的。”
換言之，人民把自己的權(quán)利轉(zhuǎn)讓給主權(quán)者是為了讓其保衛(wèi)自己的安全，這個(gè)目的一旦達(dá)不到，人民就不再有義務(wù)服從主權(quán)者。其次，霍布斯說：“臣民的自由只有在主權(quán)者未對其行為加以規(guī)定的事物中才存在，如買賣或其他契約行為的自由，選擇自己的住所、飲食、生業(yè)，以及按自己認(rèn)為適宜的方式教育子女的自由等等都是。”當(dāng)然前提是：“世界上沒有一個(gè)國家能訂出足夠的法規(guī)來規(guī)定人們的一切言論和行為”。
就是說，國家并不什么都管，它只保障臣民的安全。雖然這種說法表現(xiàn)了霍布斯的天真，但這與劉小楓心目中的“完整的主權(quán)”根本不是一回事。他極力夸大霍布斯國家主權(quán)的“全能”性質(zhì)，不過是想說明，你看，連西方“自由主義”政治學(xué)的鼻祖都如此主張專制，可見專制才是硬道理。
接下來，劉小楓忽然提到美國在中國和日、韓駐軍時(shí)發(fā)生的美國軍人強(qiáng)暴當(dāng)?shù)嘏畬W(xué)生事件，認(rèn)為這是“對所謂‘人權(quán)高于主權(quán)’的駁斥”。我實(shí)在不知道這兩者之間到底有什么聯(lián)系。發(fā)揮一下想象力，也只能想出這樣的解釋：以沈崇案為例，美軍皮爾遜強(qiáng)暴了北大女學(xué)生后，有接受公正審判的“人權(quán)”，它“高于”中國政府的“主權(quán)”，于是就被押回美軍的軍事法庭接受審判，并最后被美國當(dāng)局釋放了；這就引發(fā)了中國學(xué)生的群起抗?fàn)�，并警示了那些�?jiān)持“人權(quán)高于主權(quán)”的中國人：這就是你們的下場。然而，嫌犯由美國法庭審判，在美國人看來不正是他們的“主權(quán)”嗎？而另一方面，中國學(xué)生的抗議，不也正是主張受害者的“人權(quán)”高于施害國的“主權(quán)”嗎？這怎么是對“人權(quán)高于主權(quán)”的“駁斥”？誰的“人權(quán)”（沈崇還是皮爾遜）？哪國的“主權(quán)”（中國還是美國）？這些問題在劉小楓這里整個(gè)是一盆漿糊。真要說有什么高低之爭的話，也只能說是美國的人權(quán)高于中國的人權(quán)，美國的主權(quán)高于中國的主權(quán)，這才是中國學(xué)生所抗議和“駁斥”的，而與“人權(quán)高于主權(quán)”毫不相干。
后面的話題就更加是東拉西扯、不知所云了。他提到港英當(dāng)局當(dāng)年的“專制”和回歸前故意推行民主，并猜測其目的就是搞亂香港，“越亂越好”，以便“分而治之”；然后又提到拿破倫企圖統(tǒng)一歐洲的“歷史抱負(fù)”，但卻開“第一次世界大戰(zhàn)”的先河。于是他總結(jié)說：
“這一事件提醒我們，盡管近代歐洲的歷史是一部神圣羅馬帝國分崩離析的歷史，重建統(tǒng)一的拉丁帝國仍然是歐洲大政治家的夢想�？墒牵�(dāng)今實(shí)現(xiàn)這一夢想的政治家們（尤其歐盟核心國法國和德國的政治家）卻一再支持分裂中國的獨(dú)立分子：統(tǒng)一的歐洲、分裂的中國是他們的夢想。”
我不知道劉小楓到底想要什么。“統(tǒng)一的歐洲”——不好，那是“拉丁帝國的夢想”，而且導(dǎo)致世界大戰(zhàn)；但世界大戰(zhàn)是什么？不就是“分裂的歐洲”嗎？按照劉小楓的“新自然狀態(tài)”原理，為了保障人的基本權(quán)利而建立的國家不正是要靠這種戰(zhàn)爭狀態(tài)來實(shí)現(xiàn)嗎？另外，“分裂的中國”——也不好，那是帝國主義“分而治之”的陰謀；但按照同一個(gè)“新自然狀態(tài)”原理，凡競爭者無不希望將別人各個(gè)擊破，好自己一統(tǒng)天下，敵我之間彼此彼此。所以這里面沒有任何道義問題，只有強(qiáng)權(quán)問題。“春秋無義戰(zhàn)”，這個(gè)道理中國古代縱橫家兩千年前就懂得了。劉小楓既然認(rèn)可了這一強(qiáng)權(quán)原則，他還有什么理由抱怨人家的“陰謀”呢？只有恨自己不爭氣，至今還沒能實(shí)現(xiàn)天下一統(tǒng)的大業(yè)，竟然落到歐盟后面去了。不過，劉小楓把歐盟類比于“神圣羅馬帝國”，這種缺乏現(xiàn)代政治學(xué)常識的比附恐怕也只能在國內(nèi)忽悠一下無知的中國老百姓而已，讓外國人知道了不笑掉大牙。眾所周知，歐盟的精神是康德的“永久和平”理想，它不是憑借武力和戰(zhàn)爭建立起來的，而是在政治經(jīng)濟(jì)方面相近的國家的自愿聯(lián)合。它也不是任何國家想加入就能夠加入的，需要批準(zhǔn)，而且在一國加入之前，還必須征求全體人民的意見，往往要訴諸全民公決。這是一種全新的國際聯(lián)盟，它的理念使得法德這兩個(gè)二百年夙敵完全化干戈為玉帛，并為人類全球化的未來走向提供了一個(gè)極有價(jià)值的示范。
劉小楓當(dāng)然沒有這種視野，他迷信強(qiáng)權(quán)。但可惜心比天高，命如紙薄，中國百年歷史是弱國的歷史。那么，中國為什么會弱？他的判斷與所有的人都不同，即認(rèn)為中國的弱并不在“國體”，即不在政治體制，而在于掌權(quán)的人太弱：
“如果晚清皇帝是英明能干的君王，國體的轉(zhuǎn)換嚴(yán)格來講并不難。我們遇到的是乾隆的不肖子孫，這與中國歷史上多次遇到的皇朝覆滅沒有實(shí)質(zhì)差別。差別在于，啟蒙觀念的政制理念以及新的自然狀態(tài)對國家的擔(dān)當(dāng)者提出了全新的挑戰(zhàn)。”
這毫無道理。且不說中國歷史上的皇朝覆滅是否都是由于君王太弱（例如，商紂王“托梁換柱”、有勇有謀；秦二世心狠手辣，并有高人李斯輔佐；漢獻(xiàn)帝智慧過人，在那樣的亂世中居然在皇位上苦撐了近40年；崇楨帝勤政且不近女色；即使是慈禧太后也不是等閑之輩，——但他們都是亡國之君）；單說所謂的“全新挑戰(zhàn)”，在劉小楓這里就是一筆糊涂賬。據(jù)說這一挑戰(zhàn)有兩方面，一個(gè)是啟蒙的“政制理念”，一個(gè)是“新的自然狀態(tài)”。以“新的自然狀態(tài)”來解釋等于沒有解釋，中國為什么弱？是因?yàn)橛錾狭烁鼜?qiáng)的對手！至于“啟蒙的政制理念”的解釋則是倒因?yàn)楣�，因�(yàn)椴⒉皇菃⒚衫砟畎阎袊闳趿耍恢袊?/span>1840年已顯出自己在列強(qiáng)面前的“弱”，但除了少數(shù)有識之士外，朝廷一直對啟蒙政制理念不屑一顧；直到1895年敗于“蕞爾小國”日本，才引發(fā)“公車上書”，要求變法，學(xué)習(xí)日本引進(jìn)西方政治制度。所以，啟蒙政制理念不是作為對清朝統(tǒng)治者的“挑戰(zhàn)”，而是作為一種向統(tǒng)治者獻(xiàn)策的現(xiàn)實(shí)強(qiáng)國方案而提出來的。當(dāng)然，如果站在慈禧太后堅(jiān)持“祖宗之法不可變”的立場上，也可以說是“挑戰(zhàn)”，而這恰好也正是劉小楓的立場。在他看來，如果沒有啟蒙理念的干擾，又有一個(gè)強(qiáng)勢的君王，“我大清”本來是不會亡的。所以為了避免重蹈覆轍，我們一方面必須排除啟蒙理念的蠱惑，另一方面必須加緊培養(yǎng)出自己的干練的統(tǒng)治者：
“在認(rèn)識百年共和的歷史含義時(shí)，我們的思考一直受到法國大革命帶來的政體問題的壓力和制約，以至于忘了一個(gè)常識：國家危難關(guān)頭，考驗(yàn)的首先是政治共同體的領(lǐng)袖和這個(gè)共同體的擔(dān)綱者階層。晚清以來中國面臨的根本危機(jī)是，皇朝無政治才干，靠地方儒生平定太平天國，已經(jīng)預(yù)示了這個(gè)王朝必然衰落。”
這就是劉小楓真正要說的話了：如果當(dāng)權(quán)者能夠采納他的意見，成為有“常識”有遠(yuǎn)見的“擔(dān)綱者”，則國祚之復(fù)興指日可待。到那時(shí)，如果真有誰是“國父”的話，劉小楓就是當(dāng)之無愧的“國師”了。
五、擔(dān)綱者及其“精神內(nèi)傷”
本來，按照劉小楓的“新自然狀態(tài)”的設(shè)想，人與人像豺狼，是根本不必考慮什么道德問題的，他考慮的主要是“強(qiáng)勢”和“才干”。前面屢屢提到的“德政”或“德政理念”，均可以理解為一種治國之方略，不必要求統(tǒng)治者本身真地具有什么“德性”的。但奇怪的是，在“擔(dān)綱者階層的政治德性”這一節(jié)，他卻突然撇開老謀深算的強(qiáng)權(quán)理論，一下子書生氣十足地鼓吹起擔(dān)綱者的“政治德性”來。
“一個(gè)政治共同體的生命力取決于這個(gè)共同體的擔(dān)綱者階層具有怎樣的政治德性，擔(dān)綱者階層的品質(zhì)是國家的政治存在的關(guān)鍵。法國大革命帶出的新政制原則以及新的國際狀態(tài)，并沒有改變這一亙古不變的政治常識。兩千多年來，無論更換了多少皇朝，中國一直葆有國家能力，憑靠的是具有優(yōu)良政治德性的儒生階層。”
然而，對于這種“政治德性”的內(nèi)涵，劉小楓一直不肯明說。他提到儒生的“優(yōu)良政治德性”，人們會想到儒家的“忠孝仁義”，但好像又不是。他只是排除了啟蒙觀念的政治德性，說是“啟蒙觀念改變了擔(dān)綱者政治德性的內(nèi)涵：信奉自由、民主、平等就等于具有政治德性”。但什么是“非啟蒙”的政治德性，他又不說。不過從他接下來津津樂道的日本武士道精神我們終于可以猜到，他說的擔(dān)綱者的政治德性就是日本法西斯那樣的政治德性！他以明貶暗褒的方式把日本的崛起歸結(jié)為這種政治德性，說“武士階層的崛起是日本具有軍國主義性質(zhì)的根本原因，武士精神成了國家的擔(dān)綱者階層的政治品質(zhì)，使得這個(gè)國家天生具有侵略本性”；說“對日本的擔(dān)綱者階層的精神品質(zhì)感到震驚甚至欽佩的中國智識人，絕非只有魯迅一人”；說“在拿破倫戰(zhàn)爭的啟發(fā)下，佐藤信淵……本著新的普世精神和權(quán)利觀念讓兩個(gè)多世紀(jì)前豐臣秀吉戰(zhàn)略夢想變成實(shí)踐目的”；說“無論‘共和’還是‘自治’之類的啟蒙政治理念，日本的現(xiàn)代武士們都應(yīng)用得十分嫻熟”。并且與晚清王朝作對照：“晚清幾朝從來沒有一個(gè)像樣的王者……共和革命之后，中國成了亞洲第一個(gè)憲政共和國，仍然沒有出現(xiàn)一個(gè)像樣的王者。”他還惋惜地說，如果袁世凱不早死，恐怕情況會兩樣；他想說的也許是，那樣中國就會出現(xiàn)一個(gè)東條英機(jī)式的“王者”了。但既然終于沒有出現(xiàn)真正的“王者”，按照“新自然狀態(tài)”的叢林法則，就應(yīng)該讓日本來吞并。然而劉小楓這時(shí)想起自己的面具是“愛國者”了，于是對“漢奸論”大張撻伐：“所謂漢奸論就是：中國人沒有能力實(shí)現(xiàn)國家的統(tǒng)一，日本人來幫我們實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。”他批評這種謬論說：“這種辯護(hù)的荒謬之處在于無視一個(gè)政治常識：主權(quán)決定宗教。誰會擔(dān)保日本入主中原后不會立憲規(guī)定中華大地奉行神道教呢？”但這種批評是十分勉強(qiáng)的。按照劉小楓的“政治常識”，奉行神道教又有什么了不起？日本武士不就是靠神道教而具有了優(yōu)秀的“政治德性”和“精神品質(zhì)”嗎？它可以培養(yǎng)真正的“王者”啊！可見，劉小楓的“愛國主義”面具是紙糊的，只須輕輕一戳，就現(xiàn)出底下賣國主義的原形來了。強(qiáng)權(quán)主義的另一面就是賣國主義，它沒有道德底線，主張誰最強(qiáng)就該服從誰。
于是順理成章地，劉小楓的最后一節(jié)的小標(biāo)題是“百年共和的精神內(nèi)傷”，就是說，西方啟蒙觀念給百年來中國人的精神帶來了“內(nèi)傷”，使中國“治國者無能”，再也產(chǎn)生不了“真正的王者”：
“由于啟蒙觀念的影響，現(xiàn)代政制選擇掩蓋了這一麻煩。共同體的擔(dān)綱者階層因此出現(xiàn)精神分裂，分裂程度之深，史無前例。在可見的將來，西方啟蒙給這個(gè)文明古國帶來的巨大精神裂傷也難以愈合，這是難以認(rèn)識百年共和的歷史含義的根本困難所在。”
不錯(cuò)，百年啟蒙給中國人特別是中國知識分子所帶來的“精神分裂”，在劉小楓這位自任為“共同體擔(dān)綱者”的知識精英身上體現(xiàn)得特別明顯。從他所受的教育來看，他絕對不是那種冬烘遺老，為他帶來巨大名聲、尤其是在年輕人中的眾多粉絲的，正是他那股受啟蒙思潮薰陶而噴涌如泉的青春氣息。然而，也許是由于某種天生的潛意識作怪，他心里暗中最崇仰的還是那個(gè)手中曾握有世界上從未有過的最大權(quán)力的“王者”！但盡管如此，他還是顧忌他所冷嘲熱諷的那些啟蒙知識分子的看法的，畢竟那是他原來的群體，這使他的表達(dá)變得躲躲閃閃、欲言又止起來。例如，明明在講演時(shí)公開宣布了“國父論”，卻在文章中發(fā)問“誰是中國現(xiàn)代的國父呢？”而且字面上似乎并沒有直接給出回答。當(dāng)然其實(shí)也回答了，請看：
“孫中山催生了共和革命卻沒有能夠完成共和革命，毛澤東接著孫中山完成了共和革命�？墒牵珴蓶|的抱負(fù)極為高遠(yuǎn)，要評價(jià)他實(shí)在太難，孫中山比起毛澤東差十萬八千里，……中國在歷史上陷入分裂之后重歸統(tǒng)一已經(jīng)不止一次，‘文化大革命’則史無前例。統(tǒng)一中國僅僅算是中國歷史上的功德，‘文化大革命’則具有世界歷史意義，……”
這套話語要放在四十年前，說不定能夠評一個(gè)“學(xué)毛著積極分子”。不過那個(gè)時(shí)候沒有“國父”這一說（那是國民黨反動派對孫中山的說法），而直接就是“父親”，正像一首幼兒園的歌中唱的：“親愛的父親毛澤東，跟我們一起過呀過呀快樂的節(jié)日！”那個(gè)時(shí)候主席的抱負(fù)盡管“極為高遠(yuǎn)”，但卻全國人民盡知，這就是要“解放全世界三分之二的受苦人”，“紅旗插遍全世界”，讓中國成為“世界革命的中心”，主席則理所當(dāng)然地是“世界人民心中的紅太陽”�，F(xiàn)在，劉小楓居然說“要評價(jià)他實(shí)在太難”，有什么難的呢？所謂“史無前例”、“具有世界歷史意義”，劉小楓覺得是他自己的新發(fā)現(xiàn)，在當(dāng)時(shí)卻是八億中國人的“政治常識”。也許劉小楓其生也太晚，文革爆發(fā)時(shí)還不滿10歲，缺乏“常識”；但那個(gè)時(shí)候就連小學(xué)生中也在貫徹路線教育，他只要回憶一下當(dāng)時(shí)小學(xué)老師給他們講的那些話，不就能夠作出判斷了嗎？當(dāng)然，劉小楓的“太難”，其實(shí)不是指的“學(xué)理”，而是指在今天要把當(dāng)年小學(xué)老師的話拿出來作為正史的評價(jià)，實(shí)在有些滑稽，人人都會以為他在搞笑。的確，在今天要把毛堂而皇之地稱之為“國父”，并為文革翻案，是需要極大的勇氣的，對此我不得不佩服。
不過，要為他的觀點(diǎn)做點(diǎn)論證，卻也不是那么容易的，只有經(jīng)歷過文革（以及之前的反右、四清等等）全過程的人才會有切身體會。他們看到劉小楓的下述論點(diǎn)，肯定會笑了：
“毛澤東思想的要核就是‘平等’的正義。這一要核不是屬于啟蒙哲學(xué)嗎？為了實(shí)現(xiàn)黑格爾所說的世界歷史的‘自由’精神，共和國必須具有‘道德的生命力’。對毛澤東來說，人民民主就是道德的生命力。然而，‘文革’使得激進(jìn)的啟蒙德性徹底摧毀自然德性，共和國重新陷入分裂。如果要追究‘文革’理念之罪，最終會追究到西方啟蒙理念頭上。”
哈哈！露餡了吧？誰說毛澤東思想的要核是平等的正義？毛自己說得很清楚：“馬克思主義的道理，千條萬緒，歸根結(jié)底，就是一句話：造反有理！”造反是平等嗎？“打倒在地，再踏上一只腳，叫他永世不得翻身”是平等嗎？劃分地富反壞右、歷史反革命、現(xiàn)行反革命、二十一種人……是平等嗎？貫徹階級路線天天講、月月講、年年講、一萬年不動搖是平等嗎？我不知道劉小楓的出身成分是什么，至少我們這些“出身不好”的人，在文革中從來沒有感到過什么“平等”，從來都是受歧視受壓制的對象。而這種人在中國絕對不是“少數(shù)”，累計(jì)起來歷次政治運(yùn)動中帶上各種“問題”以及以前的“歷史問題”的人，我估計(jì)至少占人口一半以上，絕對的“紅五類”、而且沒有犯過“左”或“右”的“錯(cuò)誤”的受寵者才是極少數(shù)。毛說得很清楚，對那些人民的敵人，就是要“實(shí)行獨(dú)裁，壓迫這些人，只許他們規(guī)規(guī)矩矩，不許他們亂說亂動。如要亂說亂動，立即取締，予以制裁”，“選舉權(quán)，只給人民，不給反動派”。當(dāng)然，什么是“人民”，什么是“反動派”，什么是階級敵人和他們的“幫兇”，這些尺度都很活，可以隨時(shí)調(diào)整。所以每次運(yùn)動一來，不要以為你是“人民”，只要有這個(gè)需要，你立馬就成了“敵人”，就連劉少奇也不能幸免。至于經(jīng)濟(jì)上的“平等”，那么從“統(tǒng)購統(tǒng)銷”以來，人民的生活就“平等”地維持在最低水平，人與人之間生理需要上的差別有多么平均，他們就有多么“平等”。馬克思當(dāng)年說，資本家給工人的工資是以他們不至于餓死并且還能創(chuàng)造剩余價(jià)值為限，他把這稱之為“雇傭奴隸制”。當(dāng)然，少數(shù)官員和有關(guān)系的人（菜場、食堂的職工和倉庫保管員等）是不能計(jì)入這種“平等”的。
那么這套東西是從哪里來的呢？決不是來自“西方啟蒙理念”。看看當(dāng)事人毛是怎么說的吧。“自從1840年鴉片戰(zhàn)爭失敗那時(shí)起，先進(jìn)的中國人，經(jīng)過千辛萬苦，向西方國家尋找真理”，“學(xué)了這些新學(xué)的人，在很長的時(shí)期內(nèi)產(chǎn)生了一種信心，認(rèn)為這些很可以救中國”；然而，“帝國主義的侵略打破了中國人學(xué)西方的迷夢”，直到“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義”，經(jīng)過“重新考慮自己的問題”，“走俄國人的路——這就是結(jié)論。”
請問這哪里還有一點(diǎn)“西方啟蒙理念”的影子？
劉小楓總結(jié)道：“百年共和的歷史給我們留下了兩個(gè)明顯的內(nèi)傷，一個(gè)是身體上的，一個(gè)是精神上的”，身體上的內(nèi)傷是，由于美國的阻撓，國家至今還未統(tǒng)一；
“精神上的內(nèi)傷則來自毛澤東為了讓中國這個(gè)文明古國占據(jù)黑格爾的世界歷史哲學(xué)的最后階段，以至于如今知識人對這位國父的評價(jià)極為分裂，要么恨得不行，要么愛得不行——‘文革’的精神遺產(chǎn)是激進(jìn)啟蒙觀念導(dǎo)致的中國人的精神內(nèi)戰(zhàn)。哪個(gè)民族國家的國父會是這樣呢？想到這點(diǎn)，我心里就難受。”
終于還是喊出“這位國父”了！雖然藏在句子中間，但這回可是“經(jīng)過本人許可”也是“經(jīng)本人審閱”過的了�？梢娒襟w直接稱劉小楓的講話精神為“國父論”，其實(shí)不誣。可是，國父的“極為高遠(yuǎn)”的抱負(fù)，與其說和“黑格爾的世界歷史哲學(xué)”有關(guān)，不如說與“中國這個(gè)文明古國”自古以來的“天下”觀有關(guān)。只不過那個(gè)時(shí)候的“天下”其實(shí)不大，完全不能與當(dāng)今世界的“天下”同日而語。這就可以理解，為什么是“俱往矣，數(shù)風(fēng)流人物，還看今朝”了。然而，人算不如天算，正如馬克思所說的：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造。”
抱負(fù)太“高遠(yuǎn)”，難免不落得個(gè)白茫茫大地一片干凈，淪為歷史的笑柄。所謂“知識人對這位國父的評價(jià)極為分裂”的假象，其實(shí)是人為制造出來的。評價(jià)早就在國人的心里了，但由于某種政治上的原因，文革后“撥亂反正”只限制在非常浮淺的層面（“宜粗不宜細(xì)”），稍微深入一點(diǎn)的反思即被禁止，不準(zhǔn)公開討論和辯駁，最好是忘掉，所以對毛的評價(jià)被刻意維持在一種“極為分裂”的狀態(tài)。但真要能夠放開來討論，其后果可以預(yù)料。
至于“文革的精神遺產(chǎn)”，劉小楓用了一個(gè)很學(xué)術(shù)化的說法“精神內(nèi)戰(zhàn)”。其實(shí)用不著說得那么玄，不就是說啟蒙思想“搞亂了中國人的思想”嗎？很有意思的想法嘛。但說成是文革的精神遺產(chǎn)就有點(diǎn)驢唇不對馬嘴，應(yīng)該說是“百年共和的精神遺產(chǎn)”。到了反右和文革，啟蒙觀念實(shí)際上已經(jīng)蕩然無存，凡殘留一點(diǎn)真正的啟蒙觀念（如自由平等博愛人權(quán)法制憲政等）的知識人悉數(shù)被挖出來，打成了資產(chǎn)階級和修正主義的各種“分子”，并寫出了浩瀚如海的檢討。難道這場人類歷史上空前浩大的文字獄就是劉小楓說的“精神內(nèi)戰(zhàn)”？就是所謂的“精神遺產(chǎn)”？一想到像劉小楓這樣有才華的知識人竟然都在為這場中華民族精神的大劫難唱贊歌，我心里感到的就不僅是難受，簡直是痛心！
劉小楓問：“哪個(gè)民族國家的國父會是這樣的呢？”這一問，問得蹊蹺。根據(jù)前面一貫下來的邏輯，應(yīng)該不是他自己的發(fā)問，而是他模擬別人對他的質(zhì)疑。那么他“難受”的就是：你們都這么不能理解我，可見你們都被啟蒙觀念搞亂了思想。但也不一定，劉小楓一貫不遵守邏輯，所以也許他“難受”的是，他對自己的“國父論”也吃不準(zhǔn)，沒有把握，因?yàn)?ldquo;哪個(gè)民族國家的國父會是這樣的呢？”一個(gè)國家的締造者同時(shí)又是這個(gè)國家的毀滅者，這樣的人還能稱之為“國父”嗎？然而，從他文章的最后一句話來看，好像這兩種意思都不是，而是說，就連毛這樣的“國父”也有不徹底之處，深中了啟蒙思想的毒，所以迫切需要他來從頭清理：
“我僅僅知道，如果不從柏拉圖的《王制》開始徹查西方啟蒙理念的是非對錯(cuò)，就沒有可能正確認(rèn)識百年共和的歷史含義，從而也就沒指望治愈我們的精神內(nèi)傷。”
從他獨(dú)辟蹊徑，把柏拉圖的politeia（∏ολιτεια）刻意譯作《王制》，即可見出他的良苦用心，即從翻譯入手將西方理念從中國人頭腦里面徹底清洗掉。何謂“王制”？中國古代典籍中有兩部《王制》，一部是《禮記》中的《王制》，是指古代君主治理天下的規(guī)章制度，如開篇就說：“王者之制祿爵，公侯伯子男凡五等，……”另一部是荀子的《王制》，不單純是制度設(shè)計(jì)，而是提出了王者治國須知的強(qiáng)、霸、王三方面的道理，以及一整套政治運(yùn)作方略，后人總結(jié)為“王霸之道雜之”或“王霸并重”。這兩部《王制》，前者可以說是講國體，后者可以說是講政體。尤其是后一部《王制》，以及從中衍生出來的韓非學(xué)說，成了中國幾千年君王政治運(yùn)作的經(jīng)典手冊，以至于后來譚嗣同說，兩千年之政是秦政，兩千年之學(xué)是荀學(xué)。至于柏拉圖的politeia，國內(nèi)柏拉圖專家范明生先生譯作《國家篇》，認(rèn)為“這個(gè)希臘字原來的含義有：公民的條件和權(quán)利、公民權(quán)（權(quán)力）、公民生活；政府形式、行政機(jī)關(guān)、國家制度等，包括國家的全部事務(wù)，也就是政治”，“什么是正義？這是《國家篇》討論的主題，其他問題都是由此引申出來的。”
相比之下，中國的《王制》（不單《王制》，而且中國所有的典籍中）并沒有西方的“正義（dike）”這一概念，只有“義”（群臣之義、禮義）的概念，
這是一個(gè)等級概念，并不包含西方正義概念中的“公平”的意思。劉小楓看得很準(zhǔn)，西方近代啟蒙的“平等”觀念的確在柏拉圖那里就已經(jīng)埋伏有它的契機(jī)了。然而，要從那里“正本清源”，你可以寫文章揭示，為什么要在翻譯上做手腳呢？沒有一顆學(xué)術(shù)上的真誠之心，甚至在學(xué)問上都在想著玩弄權(quán)術(shù)，利用自己的學(xué)術(shù)地位忽悠讀者，這樣的人可以去充當(dāng)政客，怎么能夠做學(xué)者？
上面的話，很早就想說了，但是一直抽不出時(shí)間。要批評劉小楓，可不是那么容易的，特別花時(shí)間。因?yàn)樗┯[群書，著述繁多，知識面極廣；但又不求甚解，到處是漏洞，步步是陷阱；且行文飄乎，詩化色彩濃厚。所以你就必須每處去廣為查對，每句都要進(jìn)行梳理。檢查下來，他自己所提出的眾多命題雖牽涉古今中外，竟然幾乎沒有一個(gè)是站得住腳的。但他這篇一萬五千字的文章，卻使我的評論耗費(fèi)了兩萬五千字，這在我是前所未有的（我歷來的批評原則是，決不超過對方的字?jǐn)?shù)）。幸好與他的其他文章比起來，他這篇文章還算是比較簡明地表達(dá)了他想要說的話，而他學(xué)理上的漏洞因此也就比較看得明白些。寫完該文，我再也不想對他的其他長篇大論作評論了，也算是放下了一門心事。因?yàn)楸疚乃沂镜模饕皇撬哪膫�(gè)觀點(diǎn)的謬誤，而是他做學(xué)問的方式和思維方式上的缺陷。在這個(gè)問題上，有一個(gè)標(biāo)本就足夠了。
劉小楓：致八十年代的熟人鄧曉芒教授的信
曉芒兄，
十多年沒見，沒想到竟然有如此機(jī)緣“重逢”。謝謝你下功夫研讀我的文章，并寫下廣受贊譽(yù)的長篇駁論。論戰(zhàn)是你的天性所愛，你一定在期待我回應(yīng)，然后再予“新批判主義”式批駁。因此，我有必要盡快寫封信通知你：我不會回應(yīng)。你的學(xué)理水平和言辭品質(zhì)如何，明眼人都清楚。即便我再缺乏自知之明，也不會與你討論學(xué)理。
可是，不回應(yīng)難免引起種種誤解，諸如不敢回應(yīng)、理屈詞窮或傲慢地不予理睬……等等等等。為了避免種種誤解，我有必要說明為什么不回應(yīng)。這封信本來僅僅是知會，但為了盡力向你清楚說明理由，恐怕難免會稍微有點(diǎn)兒長。
不回應(yīng)的理由得從三年前劉蘇里與你的對談《哲學(xué)家今天的角色》（刊于《soho小報(bào)》2010年第9期）說起。此前，雖然我們早在含混的八十年代因從事德國現(xiàn)代哲學(xué)的翻譯而相識，算是老熟人，但實(shí)際上，我原本對你的學(xué)問及其思想品格都缺乏了解。蘇里在對談中說，“你們應(yīng)該非常熟悉”，其實(shí)，我并不熟悉你的學(xué)問，尤其不熟悉你的思想品格。我十分慚愧，竟然沒讀過你出版的25本專著中的任何一本，沒讀過你發(fā)表的兩百多篇論文中的任何一篇。幸好，三年前的《哲學(xué)家今天的角色》有如豎起了一面明鏡，映照出你的思想品格、精神抱負(fù)乃至言辭品質(zhì)——言為心畫，這篇對談錄是你的精神風(fēng)貌的自我寫照，甚至是理解你所有專著和論文的鑰匙。
當(dāng)年有人把這篇對談錄寄給我，是因?yàn)槠渲杏幸欢文銓ξ业闹吩u，我就從這個(gè)品評說起。蘇里精心地把對談錄編織成四個(gè)部分，分別題為：1，背景，2，哲學(xué)，3，戰(zhàn)士，4，目標(biāo)。對我的品評不長，出現(xiàn)在“戰(zhàn)士”一節(jié)末尾。這可能是蘇里的刻意安排，讓你作為一名“戰(zhàn)士”對我做出品評。當(dāng)時(shí)蘇里說，在眼下這個(gè)急劇轉(zhuǎn)型的時(shí)代，“多數(shù)精英或許是糊涂的”。于是，他產(chǎn)生了這樣一種“沖動”：號召學(xué)界人士“都來讀讀鄧曉芒吧”。在蘇里眼里，你是不糊涂的精英（沒有“之一”）。隨之，蘇里就把我拉出來當(dāng)多數(shù)糊涂精英的典型（如果我在場，我會拒絕“精英”這個(gè)帽子，盡管我不會拒絕蘇里說我“糊涂”）。你愉快地接受了蘇里給你的角色，然后品評說，“劉小楓最近一些年的表現(xiàn)令人失望。不過就我來說，本來就沒有對他抱太大的希望……他思想的糊涂不是一般的糊涂，早在他的《拯救與逍遙》中，就有大量的糊涂觀念，只是因?yàn)樗墓P太好，所以掩蓋了他的毛病。最近竟然走到納粹主義去了。但這也是必然的。”從這段品評我才知道，你一直關(guān)注我。讓我糊涂的是，既然你早在八十年代就知道我“有大量的糊涂觀念”，為什么還關(guān)注我？我總不能由此推論：關(guān)注甚至鉆研“糊涂觀念”是你的偏好。
有了這段三年前的簡短品評，你如今的長文就更讓我糊涂：既然你知道我“不是一般的糊涂”，為什么花費(fèi)時(shí)間和精力寫如此長文來批駁我呢？我即便再糊涂，也不至于糊涂到會去批駁“不是一般的糊涂”。對于糊涂腦筋，你無論說什么再明白不過的常識道理（遑論學(xué)理）都算白說，明智的選擇是：別理會糊涂腦筋——這是常識。不過，這個(gè)“糊涂”屬于你，
與我的糊涂無關(guān)。
三年前讀那段品評時(shí)我就在想：你作為一名“戰(zhàn)士”為什么認(rèn)為我“不是一般的糊涂”？我想搞清楚自己，按你的學(xué)理，我究竟在哪方面糊涂，以及怎樣一個(gè)“不是一般的糊涂”。在對談錄中，唯一能找到的解惑線索是你的這樣一句話：“我很早就說過，他[劉小楓]不是一個(gè)真正的基督徒，而是一個(gè)儒家士大夫。”如果我沒有理解錯(cuò)，你的邏輯大體是這樣：儒家士大夫等于“不是一般的糊涂”（大前提），劉小楓是儒家士大夫（小前提），所以，劉小楓“不是一般的糊涂”（結(jié)論）。我不得不尋找你對大前提的論證。果然，就在這段品評的前面不遠(yuǎn)，你這樣臧否當(dāng)時(shí)的國學(xué)熱：“國學(xué)熱的亂象不過表明今天中國人雖然經(jīng)過了一百年的教化，仍然在觀念的現(xiàn)代化這門功課上不及格。”如果我沒有理解錯(cuò)，你說的“一百年的教化”指的是現(xiàn)代啟蒙教化。倘若如此，你的邏輯就是：沒有經(jīng)過現(xiàn)代啟蒙教化就等于“不是一般的糊涂”。于是，我理解了你為什么對我“最近一些年的表現(xiàn)”失望，以及你為什么本來就沒有對我“抱太大的希望”——因?yàn)椋?span style="COLOR: red">我在八十年代就對現(xiàn)代啟蒙教化抱有出自本能的疑慮；因?yàn)�，我最近一些年來起勁兒�?span style="COLOR: red">反現(xiàn)代啟蒙教化。這讓我想到，你很可能已經(jīng)被啟蒙教化徹底征服，成了現(xiàn)代啟蒙的熾熱教士。新馬克思主義者寫的《啟蒙辯證法》和《理性的毀滅》已經(jīng)反思過德意志啟蒙思想與法西斯主義的復(fù)雜關(guān)聯(lián)，你研究德國哲學(xué)二十多年，從未反思這一辯證關(guān)系�？梢姡阋恢笔�啟蒙教化的熾熱教士——用蘇里的說法，你是啟蒙教化的戰(zhàn)士，因?yàn)槟?ldquo;對以儒家為代表的傳統(tǒng)中國文化持批判態(tài)度，無不顯示其戰(zhàn)士本色，自覺而充滿理性”（確切用法應(yīng)該是充滿“啟蒙教化的理性”）。既然如此，我現(xiàn)在要對你說：由于你是啟蒙教化的教士和戰(zhàn)士，我不會回應(yīng)你，遑論與你論戰(zhàn)——這是我不回應(yīng)你的第二個(gè)理由。我需要做的僅僅是，揭露啟蒙教化本身的謬誤和啟蒙理性自身的迷信——但這件事情我已經(jīng)做過了（參見拙文《學(xué)人的德性》）。換句話說，即便我要批判現(xiàn)代西方啟蒙哲學(xué)，我首先會直接找康德講理，而非找你講理。我并不自信，我知道憑靠我自己的心智力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以找康德講理，但我可以憑靠柏拉圖或者色諾芬或者萊布尼茨或者萊辛的思想智慧找康德講理，而且可以讓這件事情變得輕松有趣。我在康德的同時(shí)代人中就已經(jīng)找到同道：哲人雅可比以寫小說的方式來反啟蒙，大文豪維蘭德也用寫小說的方式修理康德（參見利茨瑪，《自我之書》，莫光華譯，華夏出版社2010）——這意味著，與熾熱的啟蒙理性講理是徒勞。
我在你批駁的文章的題記中引用過盧梭一句話，“在今天，一個(gè)自由之士的所為，不過是在成為同盟時(shí)代的狂熱分子而已。要想超逾自己的時(shí)代而活，就得決不為這號讀者寫作”——我的引用方式已經(jīng)把盧梭的話抄為自己的話，只是不便換成我們熟悉的語言而已：“同盟時(shí)代的狂熱分子”應(yīng)該換成“文革式的熾熱分子”。我已經(jīng)清楚表明，如果當(dāng)今哪個(gè)“自由之士”有如“文革式的熾熱分子”，我有理由不理——這是我不回應(yīng)你的第三個(gè)理由。
我早就聽說你是個(gè)馬克思主義者，卻一直不知道你是一個(gè)自由主義者……讀了《哲學(xué)家今天的角色》我才知道，你不僅創(chuàng)造了“自由的哲學(xué)”，而且做了自由主義教士。所以，蘇里慧眼識珠，號召學(xué)界人士“都來讀讀鄧曉芒”。起初讀《哲學(xué)家今天的角色》時(shí)，我感到納悶，自由主義戰(zhàn)士劉蘇里怎么會與你這位馬克思主義哲學(xué)家產(chǎn)生了戰(zhàn)友般的“共鳴”（參見對談錄中談“共鳴”與“共識”的區(qū)分一段）。讀過對談后我才明白怎么回事。原來，蘇里“峻急”地感到，自由主義陣營已經(jīng)在“思想‘戰(zhàn)線’”喪失陣地——他“峻急”地看到，自由派只有公知，沒有哲學(xué)家，形勢異常嚴(yán)峻……這時(shí)，他發(fā)現(xiàn)了你——曉芒兄。在他眼里，你是哲學(xué)家，“受到[過]嚴(yán)格的哲學(xué)訓(xùn)練，對從德國古典哲學(xué)入手的西方哲學(xué)，有著細(xì)致而精到的理解”，有《康德句讀》這樣的扎實(shí)專著，是“遠(yuǎn)近聞名的”教授。讓蘇里感到興奮的是，你更是一個(gè)自由主義公知……他在對談中告訴學(xué)人們，你在兩個(gè)舞臺“使槍弄棒”——“講壇和書桌”。你的“演講鋒芒畢露，一瀉千里”；你的書桌“層出不窮地生產(chǎn)（用詞可謂精準(zhǔn)�。└黝愇恼�，言辭犀利，邏輯嚴(yán)密，論理扎實(shí)，包括新權(quán)威主義、民粹主義、新左翼，以及《河殤》、新保守主義、第三條道路”，都成了你的“新批判主義”的“批判對象”……你“保持了一位公共知識人應(yīng)有的姿態(tài)和立場”。
于是，蘇里邀請你到他的舞臺上來展現(xiàn)你哲學(xué)家式的自由主義公知風(fēng)范，以便更多的學(xué)人認(rèn)識你，以你為榜樣——如果在中國學(xué)界或中國的大學(xué)里到處都是你這樣的自由主義公知教授該多好！“有請鄧曉芒教授”……整個(gè)對談由蘇里引導(dǎo)，他非常聰明，在開頭和結(jié)尾部分與你談?wù)軐W(xué)，把談自由主義公知應(yīng)有的姿態(tài)和立場那一部分放在中間。如此安排為的是給我們留下這樣的印象：你的公知姿態(tài)和立場具有強(qiáng)大的哲學(xué)和學(xué)術(shù)力量的支撐。蘇里贊揚(yáng)你“散發(fā)著西方古典知識人德性的光芒”，這是你的“新批判主義強(qiáng)有力量的秘密”——蘇里用“西方古典知識人”這個(gè)術(shù)詞，顯得有明確的針對性。近十年來，我老把“古典學(xué)問”掛在嘴邊，蘇里不僅聽煩了，而且明顯感到“古典學(xué)問”讓他的同盟受到嚴(yán)重威脅，形勢太過“峻急”。于是，他設(shè)計(jì)出這樣一個(gè)局：首先把劉小楓請到他的Soho舞臺上去講了一回馬基雅維利（這叫引蛇出洞），然后再把你這位“散發(fā)著西方古典知識人德性的光芒”的哲學(xué)家公知請出來給劉小楓上課……瞧，蘇里這樣開始與你對談：
劉蘇里：很高興能在網(wǎng)上與您見面，談話！
鄧曉芒：是啊，現(xiàn)在信息如此發(fā)達(dá)，以前都不敢想像！
劉蘇里：可您還與學(xué)生在課堂里一頁頁“啃”經(jīng)典，像是與這個(gè)時(shí)代“格格不入”。
鄧曉芒：那是，世界上總還是有些永恒的東西，不因事物變化快就失去了價(jià)值。其實(shí)我所啃的經(jīng)典正是這個(gè)時(shí)代的注腳，不過一般人認(rèn)識不到這一點(diǎn)。
劉蘇里：您可以說詳細(xì)些。
蘇里的提問耐人尋味，他要告訴人們，你“在課堂里一頁頁‘啃’經(jīng)典”，卻不像劉小楓啃經(jīng)典那樣“與這個(gè)時(shí)代‘格格不入’”。與你比起來，劉小楓啃經(jīng)典可謂姿態(tài)和立場都不正確，沒準(zhǔn)還“懷揣壞心思吧”。所以，在對談的恰當(dāng)時(shí)候，蘇里就把我拉出來當(dāng)了你的“新批判主義”的“批判對象”。你隨便對我“使槍弄棒”兩下，我還沒看清你的招術(shù)，就被你用“儒家士大夫”一棒子撂倒在地，然后用“最近竟然走到納粹主義去了”在我身上再踏上一只腳……謝謝蘇里，通過他用心良苦的這場對談，我才認(rèn)識了你——曉芒兄。原來我以為熟悉你，讀過《哲學(xué)家今天的角色》我才發(fā)現(xiàn)，你多么讓我感到陌生！蘇里說，“你是在兩線‘作戰(zhàn)’，一面生產(chǎn)彈藥（用詞精準(zhǔn)�。�，一面親自‘戰(zhàn)斗’，非常‘駭人’！”蘇里說他向一位朋友推薦過你的《康德句讀》，那位朋友告訴蘇里，他“很看重這樣的工作”，因?yàn)?ldquo;這是能打死人的東西……現(xiàn)時(shí)代，許多人想做出打死人的工作，但不肯吃苦，試圖走捷徑，所以能打死人的東西少之又少。”——蘇里緊接著你對我的“使槍弄棒”引用這位朋友的話，興許是在向我傳遞兩個(gè)信息：第一，他自己更看重這樣有學(xué)術(shù)分量的工作；第二，我已經(jīng)被《康德句讀》這部學(xué)術(shù)分量重得不能再重的專著打死啦（瞧蘇里那副高興勁）……順著蘇里的話你就說：
鄧曉芒：此書一刷三千套已幾乎脫銷，正在重印。這個(gè)波及面，應(yīng)當(dāng)很可以了，你想180元，打折也有一百多元一套，要買下來，連我都要咬咬牙啊！
劉蘇里：真的啊，這讓我這老書人吃驚！3000套，脫銷！
蘇里也許驚訝的是，《康德句讀》的厚重學(xué)術(shù)分量“打死”的不止我一個(gè)，還有近乎三千人。我沒讀這本書就已經(jīng)被它的學(xué)術(shù)分量“打死”，其余近三千人得通過閱讀慢慢地一天一天被往死里打，反倒不如我死得痛快。瞧，蘇里對你的戰(zhàn)果又驚又喜：驚的是你“親自‘戰(zhàn)斗’”果然“非常‘駭人’”（所以他夸你是“好戰(zhàn)士”）；喜的是此書“正在重印”，戰(zhàn)果將會進(jìn)一步擴(kuò)大�？梢灶A(yù)期，與劉小楓類似的人統(tǒng)統(tǒng)被這厚重的學(xué)術(shù)分量“打死”后，《康德句讀》肯定已經(jīng)脫銷，肯定會趕緊重印，蘇里怎么會不喜哩……難怪三年前我在萬圣書園碰到蘇里（當(dāng)時(shí)他剛做完與你的對談，還沒有刊布），他掛著一臉欣喜對我說：“有位哲學(xué)家說你是法西斯哦”……我問是哪個(gè)哲學(xué)家，他笑瞇瞇地不肯透露。與這相比，后來他罵我一句“認(rèn)賊作父”算客氣啦——我能理解：近三年來，我不僅仍在啃經(jīng)典，竟然還照舊擾亂他的“戰(zhàn)線”。
多么讓我陌生啊，曉芒兄！蘇里讓你冒充“西方古典知識人德性的光芒”，你竟然沒思考一下就做了。一個(gè)今天的知識人即便從事古典研究，絕不等于他身上就有（遑論“散發(fā)”）“古典知識人德性的光芒”——這“德性的光芒”僅僅來自古人（古典知識人）本身，而非今天研究古典知識人的知識人自身。如果今天有誰研究柏拉圖，能說他身上散發(fā)著柏拉圖德性的光芒？可是，與對談中別的讓我感到陌生的姿態(tài)和立場相比，這根本不算回事兒。不過，無論多么陌生，都與我要在這里說的事情無干——現(xiàn)在我要說的是不回應(yīng)你的理由。蘇里制作《哲學(xué)家今天的角色》的意圖是，通過表彰你既是哲學(xué)家又是公知，證明你是“真正的”哲學(xué)家——所謂“真正的”含義是：只有符合現(xiàn)代啟蒙教化的哲學(xué)才是“真正的”哲學(xué)，“真正的”哲學(xué)家必須是一個(gè)現(xiàn)代啟蒙教士。蘇里希望我改邪歸正，像你那樣成為自由主義公知，并且對儒家傳統(tǒng)和急劇變革的現(xiàn)實(shí)“使槍弄棒”……
讀過《哲學(xué)家今天的角色》后，我的確思考過這個(gè)問題：在當(dāng)今急劇變革的時(shí)代，一個(gè)哲學(xué)愛好者應(yīng)該是個(gè)自由主義公知嗎？我的結(jié)論是：斷乎不可！如果一個(gè)人既是哲學(xué)家又是自由主義公知，就只有如下兩種可能：要么是假公知，要么是假的熱愛哲學(xué)。當(dāng)然，生活世界中的情形遠(yuǎn)比形式邏輯復(fù)雜，興許確實(shí)有能把真的熱愛哲學(xué)與做自由主義公知結(jié)合為一的人——即便如此，這個(gè)人熱愛的肯定不會是柏拉圖-亞里士多德的哲學(xué)或者咱們?nèi)寮?/span>-道家傳統(tǒng)的哲學(xué)：不會熱愛無論西方還是中國的古典哲學(xué)。
《哲學(xué)家今天的角色》讓我看到，你既是哲學(xué)家又是公知的身份并不真實(shí)。你只有自由主義公知的身份，你的“自由的哲學(xué)”就是你的公知姿態(tài)和立場本身——正如你在對談中說：你是“自己把自己造就成”哲學(xué)家的，你的學(xué)理是你自己的“自由的哲學(xué)”亦即自由主義教條創(chuàng)造出來的�；谶@一認(rèn)識，我有了不回應(yīng)你的第四個(gè)理由：我不會與“自己把自己造就”出來的自由主義公知坐而論道，因?yàn)槲腋緵]法理解這種公知的自由主義“學(xué)理”。我認(rèn)真學(xué)習(xí)過蘇里與你一起給我上的這堂課，當(dāng)時(shí)還做了學(xué)習(xí)摘記，記下對公知楷模的認(rèn)識和一些學(xué)習(xí)中的困惑。我把三年前的摘記要點(diǎn)整理出來，附在后面，作為上述理由的論據(jù)。
好了，不再耽誤老兄時(shí)間，請接受我不回應(yīng)的理由。你看到，這些理由中沒有意氣：sine ira et studio。為了氣氛輕松，我偶爾調(diào)侃了蘇里（他懂幽默，所以是“好朋友”），但不會調(diào)侃熟人，以免誤會。不過，只怕蘇里在旁邊還是會說我一如既往地“狡猾”，善于找借口，其實(shí)就是不敢回應(yīng)。既然如此，我不妨對蘇里承認(rèn)：是的，我不敢與你的“哲學(xué)家”論戰(zhàn)。因?yàn)�，一旦與你的“哲學(xué)家”論戰(zhàn)，我的言辭和學(xué)理的“可笑”和“荒謬”就會在所有明眼人面前顯露無遺，但我自己卻不知道自己“迷信”得荒謬且可笑，甚至乎還會因論戰(zhàn)姿態(tài)博得圍觀者喝彩而自喜不已。那樣的話，我在你這個(gè)明眼人眼里就“不是一般的糊涂”……
愿你繼續(xù)保持蘇里表彰的“一位公共知識人應(yīng)有的姿態(tài)和立場”，祝老兄筆健。
劉小楓
2013年11月18日
附錄
Contra istos fanaticos
《哲學(xué)家今天的角色》學(xué)習(xí)摘記
http://www.21ccom.net/articles/sxwh/shsc/article_2013112095673_2.html
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