當(dāng)前位置：文章首頁 >> 思想評(píng)論 >> 社會(huì)思潮 >> 摘要：當(dāng)代中國(guó)的改革面臨著與世界歷史秩序變動(dòng)相關(guān)聯(lián)的“大時(shí)代”情境，因而必須從內(nèi)與外、遠(yuǎn)與近的關(guān)聯(lián)性視角予以觀照，從而實(shí)現(xiàn)主權(quán)國(guó)家的內(nèi)部治理與中華文明的世界復(fù)興的雙贏。在此雙重視域內(nèi)，改革面臨著兩個(gè)基本性問題：一是通過治教結(jié)構(gòu)的調(diào)整解決當(dāng)下的政治正當(dāng)性危機(jī)，一是重建倫理生活與精神秩序。而這兩個(gè)方面，都與儒家傳統(tǒng)的復(fù)興關(guān)聯(lián)在一起。
關(guān)鍵詞：治教結(jié)構(gòu)；倫理生活；精神秩序；儒家傳統(tǒng)
三十五年持續(xù)的改革開放，使得曾經(jīng)一度封閉的中國(guó)學(xué)會(huì)了在全球體系中以市場(chǎng)方式配置資源、更新自我機(jī)體及其運(yùn)化空間的能力，并取得了舉世矚目的偉大成就，中國(guó)步入亞洲甚至世界中心的步伐已經(jīng)不可遏止;但與此同時(shí)，長(zhǎng)期累積的問題也到了一定的臨界點(diǎn)，加上復(fù)雜多變的國(guó)際格局，使得中國(guó)再一次處在內(nèi)憂外患、生死攸關(guān)的“大時(shí)代”情境中。深入的改革，直接解決的當(dāng)然是國(guó)內(nèi)自身的秩序問題，但同時(shí)也應(yīng)看到，世界歷史秩序的變動(dòng)與重組，為中國(guó)的改革提供了非同尋常的背景與機(jī)遇。中國(guó)的崛起、亞洲的復(fù)興與西方世界主導(dǎo)的全球化體系的危機(jī)化是同一個(gè)歷史過程的不同方面。因而，應(yīng)該從世界歷史秩序變動(dòng)的著眼點(diǎn)，高瞻遠(yuǎn)矚地規(guī)劃中國(guó)的改革。
對(duì)西方而言，基督教的人性理解及其生活方式、資本主義市場(chǎng)及其生產(chǎn)消費(fèi)機(jī)制、自由民主政治制度的三合一結(jié)構(gòu)建筑的西方文明，已經(jīng)是人類歷史最后的形式，也就是說，西方人很難想象其他的可能形式，因而由西方文明主導(dǎo)的現(xiàn)代性規(guī)劃，與歷史的“終結(jié)癥”聯(lián)系在一起。從長(zhǎng)遠(yuǎn)目標(biāo)來看，中國(guó)改革擔(dān)負(fù)著一項(xiàng)事關(guān)人類的全新任務(wù)：在業(yè)已終結(jié)的歷史意識(shí)里拯救歷史，探索人類生活方式的新的可能性。而從中華文明自身的演進(jìn)而言，這是中國(guó)自身的提升：即接續(xù)歷史上已經(jīng)完成的從“中國(guó)的中國(guó)”到“東亞的中國(guó)”的進(jìn)程，進(jìn)一步向“世界的中國(guó)”挺進(jìn)，實(shí)現(xiàn)從近代史上的被迫進(jìn)入世界到主動(dòng)地承擔(dān)世界歷史的使命的轉(zhuǎn)變。而世界歷史任何一次大變動(dòng)都與對(duì)整個(gè)人類具有深遠(yuǎn)影響的社會(huì)革命與知識(shí)復(fù)興相關(guān)聯(lián)。因而，要想抓住中華民族與文明的千載難逢的戰(zhàn)略機(jī)遇，改革的目標(biāo)除了政治共同體的內(nèi)部秩序與發(fā)展以外，更要為人類層面的社會(huì)革命與知識(shí)復(fù)興創(chuàng)造條件。換言之，進(jìn)一步的改革規(guī)劃，必須從內(nèi)與外兩個(gè)維度上展開，實(shí)現(xiàn)內(nèi)外目標(biāo)的共贏。
歷史地看，整個(gè)近代史是中國(guó)從被動(dòng)到主動(dòng)學(xué)習(xí)西方的過程，這是中華文明史上第二次大規(guī)模的學(xué)習(xí)過程。第一次是漢末到唐代對(duì)佛教的八百年的學(xué)習(xí)過程，該學(xué)習(xí)過程為以《四書》為中心的新儒學(xué)體系的形成奠定了基礎(chǔ)，而新儒學(xué)的形成乃是中國(guó)從“中國(guó)的中國(guó)”成為“東亞的中國(guó)”的最重要條件。第二次對(duì)西方文明的大規(guī)模學(xué)習(xí)，對(duì)中國(guó)乃至對(duì)西方而言的世界歷史意義現(xiàn)在還不容易看到，但可以斷言，此次仍然在進(jìn)行中的學(xué)習(xí)，是中國(guó)從世界歷史的邊緣步入其中心的不可或缺的條件。真正的學(xué)習(xí)不是模仿，而是將對(duì)方徹底地消化，從而發(fā)展出具有本己性和普遍性的東西。今天中國(guó)的學(xué)習(xí)過程即將進(jìn)入一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這就是有學(xué)者提出的“第二次思想解放”，①即從對(duì)西方與美國(guó)模式的迷信與依賴中解放和擺脫出來，不再僅僅從世界來審視中國(guó)，而是同時(shí)從中國(guó)的角度來看世界。創(chuàng)新型國(guó)家的目標(biāo)，最終指向的是在對(duì)西方的學(xué)習(xí)消化中提升中華文明的創(chuàng)造力與普遍性。從這個(gè)視域來看，中國(guó)的改革必然要在切近與長(zhǎng)遠(yuǎn)、內(nèi)部與外部的層次上形成呼應(yīng)，其圍繞旋轉(zhuǎn)的主軸則是中華文明的復(fù)興，而中國(guó)作為一個(gè)主權(quán)國(guó)家的強(qiáng)大繁榮只是中華文明復(fù)興的依托。由于中華文明歷史地形成了以儒家傳統(tǒng)為主體的格局，因而可以進(jìn)一步言之，中華文明的復(fù)興，在實(shí)質(zhì)上就是儒家文明的復(fù)興。
從以上視角來看中國(guó)的改革，本文提出兩個(gè)切近而又指向遠(yuǎn)方、內(nèi)部而又通達(dá)外部的緊迫性問題：一是制度地解決治教結(jié)構(gòu)的問題，二是重建倫理生活與精神秩序的問題。
治教結(jié)構(gòu)與政治正當(dāng)性危機(jī)的制度性解決
從內(nèi)部來看，改革的話語面臨著雙重困境：一方面，在中國(guó)道路的最終方向不明確的情況下，改革走向哪里的方向性質(zhì)詢不絕于耳，而且由于最終的方向不明確，改革處在缺乏最高理念統(tǒng)攝的狀況下，因而有所謂“為了改革而改革”的困窘;另一方面，沒有誰會(huì)滿意并愿意停留在當(dāng)前的狀況之中，呼喚改革的動(dòng)力仍然內(nèi)在于當(dāng)代中國(guó)人心的深處，它表明改革本身仍然是不得不面對(duì)的、無法拒絕的時(shí)代性要求。改革本身的這一張力意味著，正當(dāng)改革的唯一指向便是關(guān)注中國(guó)的未來并面對(duì)真正的問題。直面真正的問題便不能繞開政治改革，在更為深遠(yuǎn)的意義上，經(jīng)濟(jì)改革只不過是政治改革的序曲，前者只是為后者提供了某種前提。我們不能完全依賴經(jīng)濟(jì)層面上的“發(fā)展主義”神話，再一次將當(dāng)代中國(guó)公私生活世界面臨的深層次問題留給后人。只有深入地進(jìn)行政治改革，才能解決發(fā)展過程中長(zhǎng)期累積的問題。
政治改革的問題之所以如此迫切、如此深層，乃是因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)面臨著根本性的政治正當(dāng)性問題。統(tǒng)治在何種意義上還能夠承載政治，已經(jīng)成為一個(gè)世紀(jì)性的難題。統(tǒng)治始終意味著一部分對(duì)另一部分人的強(qiáng)力支配，但這種支配是否正當(dāng)，主要世俗根據(jù)是看其是否建立在被統(tǒng)治者的普遍同意的基礎(chǔ)上。對(duì)于威權(quán)性權(quán)力體系而言，其“人民性”根基如何體現(xiàn)，則是一個(gè)需要回答的問題。更重要的是，由于政府并不明晰自己與國(guó)家的邊界，而很容易形成統(tǒng)治對(duì)政治的壟斷，政治所具有的對(duì)各種權(quán)力的調(diào)節(jié)組織機(jī)能喪失，而代之以高度集中的政府的實(shí)體性機(jī)能，從而使得統(tǒng)治本身不堪重負(fù)。事實(shí)上，整個(gè)現(xiàn)代性規(guī)劃所揭示的人類智能形式的主要特征是，唯有接受本身的邊界與限制，才能在其范圍內(nèi)達(dá)到基本的秩序與最大充實(shí);無節(jié)制地越界，只能給自身帶來糟糕的惡果。②在這個(gè)意義上，政治的改革所面臨的首先是貞定政治的分位，從制度上解決一切都是政治的與政治本身的退卻與式微這一“悖論性”現(xiàn)象，將本屬政治之外的世界重新還給它自身，惟其如此，政治才能找回它的自身，其場(chǎng)域才能真正同時(shí)開放給統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者，而不僅僅只是被前者占據(jù)。由于統(tǒng)治占據(jù)、壟斷政治，因而在統(tǒng)治本身的權(quán)力前所未有的大擴(kuò)張之際，也伴隨著其壓力與風(fēng)險(xiǎn)的空前性劇增。所以，我們今日不難看到，哪怕一個(gè)本身與政府部門無關(guān)的問題，也會(huì)被不斷放大，直到要求政府負(fù)責(zé)，而這種負(fù)責(zé)的級(jí)別往往從行政的負(fù)責(zé)層次進(jìn)升到政治的負(fù)責(zé)層次。這樣，一個(gè)本來并不大的地方性事件，也會(huì)以不可預(yù)料的方式演變成具有全國(guó)影響的政治性事件，而且不可阻擋，而地方政府的維穩(wěn)邏輯非但不能在地方上消解問題，反而激化了問題，使之?dāng)U張升級(jí)。這一現(xiàn)象本身傳達(dá)的就是政治正當(dāng)性的危機(jī)。
政治正當(dāng)性危機(jī)有深淺不同的層次，淺層次的危機(jī)對(duì)應(yīng)的是統(tǒng)治的合法性問題，更深層次的危機(jī)需要回答的是，政治本身在什么意義上還是人與人在其中相與(或共同)成人的機(jī)制或場(chǎng)域。前者關(guān)涉的是權(quán)力的合法性基礎(chǔ)，我們使用政治與統(tǒng)治的分離，正是涉及這一層面的問題;后者關(guān)涉的則是政教關(guān)系問題，說到底，政治也是一種教化，即教育、引導(dǎo)、提升人成為人的一種方式、一種機(jī)制。但由統(tǒng)治所承擔(dān)的政治應(yīng)該認(rèn)識(shí)自己的能力與邊界，從教化的領(lǐng)地回撤，給出教化的權(quán)能在政治生活中的合理空間。兩個(gè)層面的問題看似可以相互分離，實(shí)則復(fù)雜地交織在一起。權(quán)力的制衡問題，與統(tǒng)治的人民基礎(chǔ)問題，表面上只涉及前者，但其實(shí)它同樣發(fā)生在后者的地基上。如果治統(tǒng)之外沒有獨(dú)立的教統(tǒng)，那么，所有的制衡就只能發(fā)生在力的相互作用、相互限制的層面上，這其實(shí)只是低層次的治統(tǒng)內(nèi)部的力的制衡。這一單一的制衡乃是政治被消解為統(tǒng)治的根子所在。更重要的制衡則是教統(tǒng)對(duì)治統(tǒng)的平衡，這一平衡可以提升到權(quán)力與精神制衡的層次之上。通過教育以及社會(huì)倫理與輿論的影響，教統(tǒng)可以為治統(tǒng)提供可辨認(rèn)的邊界。一個(gè)政治結(jié)構(gòu)體，如果沒有教統(tǒng)，而只是治統(tǒng)單個(gè)層面，那么它就不可能持久，而且永遠(yuǎn)具有隨風(fēng)震蕩的臨時(shí)性。
就西方文明而言，治教合一、治教分離與治教協(xié)定，是三種最基本的治教關(guān)系模式。軸心時(shí)代形成的中國(guó)傳統(tǒng)，先是以“六經(jīng)”，后是以《四書》，形成了一個(gè)既彌散在治統(tǒng)之內(nèi)又超出于治統(tǒng)之外的教化機(jī)制與權(quán)能，并成為治統(tǒng)與天命之間的中介化形式，由此，傳統(tǒng)中國(guó)發(fā)展出一套“內(nèi)教外治”的政教關(guān)系模式。步入現(xiàn)代以后，由于受到現(xiàn)代的由政府施行的動(dòng)員體制的擠壓，教化權(quán)能失去了獨(dú)立的機(jī)制與運(yùn)作空間。而在西方，治教之分工與默契協(xié)作已經(jīng)成為普遍趨勢(shì)。新中國(guó)早期確立的意識(shí)形態(tài)本身就具有某種教化功能，但這一教化權(quán)能因?yàn)槊撾x人們的心性基礎(chǔ)而最終式微，從而導(dǎo)致：一方面，政治與社會(huì)發(fā)展的精神性的方向與目的喪失;③另一方面，統(tǒng)治的權(quán)力與責(zé)任的擔(dān)負(fù)均過度超載，從而使得運(yùn)作成本不斷升高，而效率則呈降低之勢(shì)。
就良性秩序狀態(tài)而言，政制負(fù)責(zé)基本的社會(huì)秩序與穩(wěn)定，教育與宗教承擔(dān)倫理生活、意義世界與美好生活的追尋——這是最佳分工。對(duì)于官僚系統(tǒng)成熟的政制體系而言，下行性的秩序與安全是其最高目的;上行性的教化問題在其能力與范圍之外。對(duì)于中國(guó)的改革方向而言，從制度上重新安排規(guī)劃治統(tǒng)與教統(tǒng)的權(quán)能分界，終結(jié)政府權(quán)力對(duì)學(xué)校與宗教的超負(fù)荷掌控，乃勢(shì)在必行之事，它不僅關(guān)涉到秩序的穩(wěn)定與和諧，而且關(guān)涉到一個(gè)民族在思想與精神上的活力。國(guó)家與民族的生生之活力，并不在于其達(dá)到被動(dòng)的規(guī)訓(xùn)性的一致化與一體化，而在于其從不同方面、不同維度具體地、差異地豐富共同體的細(xì)節(jié)與整體。面對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)在治統(tǒng)組織失序后的“一盤散沙”狀態(tài)，新中國(guó)以臨戰(zhàn)狀態(tài)的非常規(guī)方式達(dá)成了中央權(quán)力對(duì)社會(huì)基層的全面滲透，營(yíng)造了現(xiàn)代政體所具有的全民動(dòng)員的高效組織能力，但這種建立為在政治共同體對(duì)外的抵抗性、防御性的競(jìng)爭(zhēng)斗爭(zhēng)中處于有利態(tài)勢(shì)的動(dòng)員機(jī)制，在常規(guī)狀態(tài)下又容易瓦解機(jī)體內(nèi)部各要素、各成分的自發(fā)性生機(jī)與創(chuàng)造力。真正的問題是，如何在維持高效組織能力的同時(shí)，拯救政治機(jī)體的活力，或者進(jìn)一步說，這種組織能力在什么意義上也同時(shí)成為政治共同體的活力的釋放機(jī)制，才是更高的要求。就潛在的力量而言，政府可以做成社會(huì)做不成的事情，而社會(huì)也能夠做成政府做不成的事情。在這方面，社會(huì)的活力的激發(fā)程度既是自由文明社會(huì)的標(biāo)志，也是強(qiáng)大富裕國(guó)家的標(biāo)志。只有將社會(huì)的力量充分調(diào)動(dòng)起來，與政府的力量形成圍繞著中華民族復(fù)興這一主軸的合力，中國(guó)走向世界中心的理想才可能不僅僅是主觀性的愿景。
而對(duì)社會(huì)的超利害的最理想組織方式還是教化的力量——宗教與學(xué)校。就此而言，一個(gè)在古代中國(guó)傳統(tǒng)中并不存在，但現(xiàn)在與未來卻尤為迫切的問題，還是治教結(jié)構(gòu)的規(guī)劃。“教”意味著政治之外的教化權(quán)力，它包含學(xué)校的基礎(chǔ)性人間倫理教育與高等教育的知識(shí)傳播與思想激發(fā)，以及各種宗教所致力的人間倫理與精神性教化或超越性安頓。當(dāng)一個(gè)政府將對(duì)學(xué)校與宗教的防御與管制作為其制度性目標(biāo)的時(shí)候，它足以引發(fā)人民、國(guó)家、政府三者關(guān)系的問題化，從而成為正當(dāng)性危機(jī)的顯明化形式。對(duì)宗教與教育的過度的行政管控，只能使得教育與宗教的精神治療與身心平衡功效的式微，而激發(fā)它在形式上轉(zhuǎn)變成另一個(gè)權(quán)力性的“政治空間”，宗教與教育一旦轉(zhuǎn)軌成“政治空間”的形態(tài)，便會(huì)與世俗統(tǒng)治形成競(jìng)爭(zhēng)或沖突性的張力。唯一消解這種張力的方式便是，政府在以適當(dāng)方式對(duì)教化力量的激進(jìn)化進(jìn)行消解，使得其不再干預(yù)世俗統(tǒng)治的領(lǐng)域之外，釋放本當(dāng)屬于教化權(quán)能的自身空間，引導(dǎo)并凸顯教育與宗教的教化功能，以及對(duì)純粹知識(shí)、思想理論與身心上升之路的關(guān)注。西方文明在現(xiàn)代的一個(gè)最大的突破便是形成教育、宗教、媒體與政府對(duì)國(guó)家的共同支撐。統(tǒng)治權(quán)力與教化權(quán)力形成分工負(fù)責(zé)而不互相擾亂的有序與和諧，而且這種有序與和諧達(dá)到高度的默契。將教育、宗教、媒體完全掌控在政府權(quán)力之下從而使得國(guó)家最后由政府壟斷，由此政府推行的意識(shí)形態(tài)教育無論內(nèi)容與形式如何，最終效果往往都是適得其反。美國(guó)社會(huì)以愛國(guó)主義為中心的意識(shí)形態(tài)之所以相對(duì)成功，就是因?yàn)榻逃⒆诮獭⒚襟w與政府之間形成了上述共同支持、相互限制與平衡，而后愛國(guó)主義可以在治統(tǒng)之外以政府“無為”的方式建立。沒有一個(gè)不能恰當(dāng)處理治教關(guān)系的國(guó)家能夠持久地繁榮，因?yàn)槿诵闹刃蜃鳛樯顚拥闹刃驅(qū)ΜF(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治秩序形成雖無形卻又極為巨大的影響力。從政府權(quán)力與教化權(quán)力的張力結(jié)構(gòu)到二者之間的和解與共生，乃是中國(guó)改革發(fā)展不得不面對(duì)的深層次結(jié)構(gòu)性問題。具有遠(yuǎn)見的政治民族或政黨，都將從與宗教的沖突轉(zhuǎn)到與宗教的積極合作，作為構(gòu)建秩序的必經(jīng)步驟。宗教與學(xué)校的力量一旦被激活，它帶來的不僅僅是更加安定的秩序，更主要的則是社會(huì)的勃勃生機(jī)。正像三十年來市場(chǎng)機(jī)制從治統(tǒng)中的釋放，激發(fā)了我國(guó)的經(jīng)濟(jì)活力，創(chuàng)造了中國(guó)奇跡一樣，一旦教統(tǒng)(宗教與學(xué)校教育)完全脫離治統(tǒng)的邏輯而根據(jù)自身的機(jī)制被盤活，那么中國(guó)政治與社會(huì)、人心的潛在生機(jī)與創(chuàng)造力就將被空前激發(fā)出來。
有學(xué)者以為秩序其實(shí)無關(guān)教化的權(quán)能，而主要是在政府與社會(huì)之間合理“劃界”的問題。如果放棄教化與教育的問題，而將政府之外的社會(huì)管理作為統(tǒng)治規(guī)劃的目標(biāo)，或者簡(jiǎn)單地認(rèn)為，社會(huì)管理的問題的根本就是還社會(huì)于社會(huì)，那么，這其實(shí)也是一種責(zé)任的放棄。對(duì)于一個(gè)倫理秩序與精神秩序井然、人們內(nèi)心和平無有怨恨與不滿情緒的積攢的社會(huì)而言，社會(huì)管理問題的確可以視為社會(huì)的回歸問題，特別是威權(quán)政治體系中，在社會(huì)沒有獨(dú)立運(yùn)作于政府的運(yùn)作機(jī)制的情境下;但若對(duì)一個(gè)人心凋敝、風(fēng)俗澆薄、倫理與精神失序的社會(huì)而言，還社會(huì)于社會(huì)，固然是自身的減負(fù)，但同時(shí)也構(gòu)成責(zé)任的推諉。政府的權(quán)力從社會(huì)中的撤出，并不是社會(huì)還歸社會(huì)的全部，只有在社會(huì)形成了自己獨(dú)立的教化機(jī)制，從而能夠保證在什么意義上社會(huì)是人在其中得以生成的社會(huì)時(shí)，社會(huì)才真正地回歸了自身。在這個(gè)意義上，社會(huì)管理的問題除了將社會(huì)讓渡給社會(huì)自身，從而激活社會(huì)的活力之外，更深層的問題則是，社會(huì)在什么意義上可以避免成為市場(chǎng)體系與欲望機(jī)制蠶食掌控的場(chǎng)所。換言之，社會(huì)并不是一個(gè)消極被動(dòng)的所與的自然之物，也不是那種適者生存、劣者淘汰的“自然狀態(tài)”，而應(yīng)是將人的引導(dǎo)與社會(huì)的提升納入其中的機(jī)制與場(chǎng)域。由此，不得不考慮社會(huì)與教化的關(guān)系，只有學(xué)校與宗教，才是非功利地、超利益地組織與提升社會(huì)的最佳方式。故而，處理國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的核心，說到底是處理治教關(guān)系問題。
當(dāng)然，治教的結(jié)構(gòu)性問題的解決方式只能在制度化層面展開，即以制度性安排規(guī)定治教的分工及其協(xié)定。在將治教問題制度化解決的同時(shí)，又必須擺脫“制度的神話”，即那種對(duì)存在著一種最完善的、最后的制度，它可以解決所有政治問題的無法加以證實(shí)的信仰。而且，對(duì)已有的宗教在放開的同時(shí)，需要采用不同的引導(dǎo)方式。因?yàn)�，�?duì)于一個(gè)民族而言，高于治統(tǒng)也高于教化權(quán)能因而也可以將二者統(tǒng)一起來的最高原理，乃是中國(guó)傳統(tǒng)意義上的“道統(tǒng)”，對(duì)于當(dāng)今與未來中國(guó)而言，“道統(tǒng)”乃是歷史性展開、但卻永遠(yuǎn)不會(huì)完成的中華文明的基本精神，它本身并不能化約為某種制度，但可以作為公民的基本教養(yǎng)而獲得制度化的保護(hù)。與中華文明的“道統(tǒng)”密切相關(guān)的，毫無疑問，是承接了“四書”與“五經(jīng)”兩大經(jīng)法系統(tǒng)的儒家傳統(tǒng)。傳統(tǒng)中國(guó)的大一統(tǒng)，并不能理解為與“一個(gè)人的自由”相關(guān)的治統(tǒng)權(quán)力的高度壟斷，其精義存于最高主權(quán)原則與最高經(jīng)法原理的統(tǒng)一性上，一言以蔽之，即是統(tǒng)一于儒教的詩書禮樂之教所揭示的大道。民國(guó)時(shí)代，仁人志士在救亡圖存的背景下常有“亡國(guó)族者必先亡其文化”的自覺，并認(rèn)識(shí)百年來的中國(guó)危機(jī)根本上是文化的危機(jī)，即儒教的危機(jī)�；仡檸浊曛袊�(guó)歷史，雖有治統(tǒng)上的王朝的不斷更替，但中華民族卻不會(huì)解體，其所以能如此者，在于詩書禮樂所承載的儒家教統(tǒng)不曾中斷，此所以古之君子在治統(tǒng)上不能存身者，在教統(tǒng)上猶可以“斯文”而經(jīng)營(yíng)“天下”。中國(guó)的改革開放，著眼于未來的久遠(yuǎn)大計(jì)，必定事關(guān)此一儒家道統(tǒng)。事實(shí)上，儒家傳統(tǒng)并不是一個(gè)博物館里的業(yè)已對(duì)象化的陳列品，而是積淀在中國(guó)人生命與生活世界中的活著的傳統(tǒng)，對(duì)于這樣一種傳統(tǒng)，不論是無視她的存在，還是抵制她的存在，都必將遭遇反彈，唯一可行且智慧的處理方式便是，給她存活并發(fā)揮能量與作用的場(chǎng)所或空間。如果不能正視這一點(diǎn)，業(yè)已被“中立化”了的政治，將是一個(gè)沒有靈魂與生意的僵化軀殼。
總而言之，以世界歷史的眼光來看，中國(guó)的改革最終指向的乃是以儒教為主體的中華文明的復(fù)興，即以在地域、主權(quán)等方面有限性的國(guó)家政治承載(文明、文化層次上的)“無限政治”，培育立足于中華文明的對(duì)世界秩序的遠(yuǎn)景規(guī)劃能力。但這樣一個(gè)宏大的世界規(guī)劃必然折中千古之智、集合全民之力，而后才有可能。因而，中國(guó)的進(jìn)一步改革應(yīng)該著眼于未來，為此而準(zhǔn)備。這就要求更加崇尚個(gè)人思想自由的政治秩序，更加注重個(gè)人創(chuàng)造力的教育體制;另一方面，又必須在全球性的知識(shí)生產(chǎn)與思想對(duì)話場(chǎng)域，在文明論層次上，深入地激活與運(yùn)用古老的儒家傳統(tǒng)，為人類新一輪的知識(shí)與社會(huì)革命進(jìn)行在地性的思想準(zhǔn)備。
重建倫理生活與精神秩序
當(dāng)前中國(guó)的最大問題，與其說是階層與貧富的空前分化及其所折射的社會(huì)正義問題，毋寧說是深層次的思想上的分歧與共識(shí)的缺乏。相比之下，后者乃是更大、更重要、更深遠(yuǎn)的危機(jī)，它直接影響著中華民族作為政治—文明共同體的凝聚力。而不能形成一套行之有效、深入人心的有效意識(shí)形態(tài)或話語，從而主義紛紜，異說馳騁，又沒有一個(gè)主義或話語成為主導(dǎo)的思想意識(shí)，只不過是這個(gè)危機(jī)的外在表現(xiàn)形式。換言之，如果說共識(shí)的危機(jī)是相對(duì)內(nèi)在的，那么話語或意識(shí)形態(tài)的危機(jī)則相對(duì)外在一些;如果沒有共識(shí)，就不可能建立真正有效的“意識(shí)形態(tài)”。就共同體自身而言，如果沒有以觀念形式出現(xiàn)的“意識(shí)形態(tài)”④的凝聚與約束，一切活動(dòng)也沒有理想與方向，從而成為權(quán)宜性與策略性的臨時(shí)舉措，它將高階的治理之本質(zhì)還原為低階的權(quán)力與利益層面的協(xié)調(diào)、平衡。共識(shí)的危機(jī)體現(xiàn)的心性秩序的失序，一旦治理不能進(jìn)入到心理與精神層面，著眼于外部活動(dòng)的“維穩(wěn)”就會(huì)成為不得不面臨的一項(xiàng)重要課題。
心性失序在當(dāng)代的內(nèi)在表現(xiàn)是精神與價(jià)值層面的無所敬畏，外在表現(xiàn)是倫理失序。無所敬畏，意味著在內(nèi)心無法無天、肆無忌憚，一切神圣的、值得敬畏的東西都煙消云散了，這一在當(dāng)代業(yè)已可見的現(xiàn)象常常被表述為信仰危機(jī)。如果說信仰是內(nèi)在的與主觀的，那么，倫理則是外在的與客觀的。做本分人(老實(shí)人)吃虧，物質(zhì)利益至上，已經(jīng)成為這個(gè)社會(huì)流行的看法。安分守己乃是傳統(tǒng)中國(guó)發(fā)展出來的盡心倫理學(xué)的核心，但現(xiàn)在它卻遇到了挑戰(zhàn)，又沒有替代性的東西出現(xiàn)。毫無疑問，這樣一種心性秩序的現(xiàn)狀并不是偶然自發(fā)形成的，它是歷史地長(zhǎng)期建構(gòu)的結(jié)果。秋風(fēng)曾將當(dāng)代中國(guó)精神秩序概括為物質(zhì)主義的信念體系與國(guó)家哲學(xué)。“物質(zhì)主義就是當(dāng)代中國(guó)人的核心信念，它首先體現(xiàn)為物質(zhì)主義的國(guó)家哲學(xué)。它滲透于改革之前正式制度結(jié)構(gòu)的最深處，在20世紀(jì)80年代之后發(fā)生了一次轉(zhuǎn)向，但其物質(zhì)主義精神并無根本變化。政府在物質(zhì)主義國(guó)家哲學(xué)支配下所采取的種種積極的作為與消極的不作為政策，默許、誘惑、推動(dòng)乃至強(qiáng)制民眾產(chǎn)生了物質(zhì)主義的倫理觀和生活方式，使物質(zhì)主義精神在中國(guó)社會(huì)無所不在，塑造了我們今天所得到的既令人興奮也令人尷尬甚至令人擔(dān)心的制度格局、財(cái)富配置狀況及倫理狀態(tài)……消費(fèi)主義甚囂塵上，縱欲逐漸成為榮耀。”⑤這種物質(zhì)主義，曾與唯物主義意識(shí)形態(tài)相結(jié)合，至少受到了后者的鼓勵(lì)，而從根子里敵視并腐蝕著精神性。在治心已經(jīng)成為最緊迫、最深層問題的當(dāng)代，從國(guó)家哲學(xué)或公民宗教的層面建立尊重精神性的新價(jià)值體系，已經(jīng)成為不容后推的時(shí)代性課題。
歷史地看，毛澤東時(shí)代的“共產(chǎn)主義”體系，具有治教一體的特征，它通過歷史觀、世界觀而構(gòu)建人生的信念，給出生活的價(jià)值與方向。但它以政治意識(shí)形態(tài)的方式從外部植入，不得不訴諸人心人性的改造，因而并不具有“大地性”與“人民性”，這是其被“有中國(guó)特色的社會(huì)主義”的理論替代的內(nèi)在根源。后者作為國(guó)家道路的“政策綱要”而被實(shí)施時(shí)，它主要關(guān)注還是公共層面，尤其是在國(guó)家經(jīng)濟(jì)道路等層面，而具體個(gè)人的身心安頓這樣一種精神需要，則尚未得到關(guān)注。近年來在話語層面一再被突出的“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”，表明了從上到下對(duì)價(jià)值危機(jī)的狀況的認(rèn)識(shí)，但其內(nèi)容具體為何，卻尚待充實(shí)。不僅如此，在多元價(jià)值觀念已經(jīng)成為現(xiàn)實(shí)的狀況下，必須考慮社會(huì)主義核心價(jià)值在什么意義上能夠構(gòu)成一般個(gè)體可能的內(nèi)在需要，在什么意義上能夠承擔(dān)其安身立命的精神需要，而不僅僅是外在的規(guī)劃、安排與植入，或者只是治理層面上的維穩(wěn)要求。換言之，作為“政策綱要”，它展示的“價(jià)值觀”的人民性問題，是需要進(jìn)一步論證并加以充實(shí)的。歷史地看，從治統(tǒng)之外選擇根基于社會(huì)的價(jià)值觀并對(duì)之加以調(diào)整，而不是以行政政策方式由上而下加以推行，才是確立具有社會(huì)性、人民性的價(jià)值觀的有效方式。
百年來中國(guó)人自我確證的焦慮，到今天也沒有消解，甚至隨著社會(huì)生活的迅猛變化以及生活節(jié)奏的提速而被加劇。作為“受眾”的人們不安地生活在追趕、攀援的臨時(shí)性外在目標(biāo)中，而對(duì)身心靜定與安頓的向往，卻一直被擠壓，以至于當(dāng)下與最終，可以安于什么、定于什么，隨著千年傳統(tǒng)所提供的架構(gòu)的被動(dòng)式微，反而成了最大的問題。這就極大地突顯了“治心”問題的急迫性。治心的問題，涉及到秩序的內(nèi)在層面。從理論上看，秩序的外在層次與內(nèi)在層次是相通相濟(jì)的，所有的秩序都要在治世與治心之間獲得平衡與統(tǒng)一。這也意味著所有的秩序都有其心性論的根基?就秩序自身而言，如果不僅僅是追求彼此相安的穩(wěn)定，那么它最終要保護(hù)什么呢?這就涉及對(duì)生活方式及其目的的思考，以及對(duì)人性的可能性及其意義的理解，涉及關(guān)懷身心生死的方式，等等。在哲學(xué)的層面，這是一個(gè)心性論或者精神哲學(xué)的問題，是每一種文明落實(shí)到個(gè)人身心里面的方式。其內(nèi)容或許最終不能完全納入到話語體系中，或被話語化，相反，在一切偉大而深刻的文明系統(tǒng)中，話語與秩序要么作為這種心性論或精神哲學(xué)的護(hù)衛(wèi)者，要么必須為之預(yù)留空間，任其自由發(fā)展。而沒有達(dá)到心性層次的秩序，不可能行之久遠(yuǎn)，深入人心。
在倫理生活與精神秩序失序的情境下，民間宗教如基督教、佛教、道教等取得了不同程度、不同形式的復(fù)興，就可以視為人們?cè)?ldquo;價(jià)值虛空”狀況下精神性要求的反映。但嚴(yán)格說來，基督教、佛教、道教等，在最終意義上都是注重超越論意義上的精神性的宗教，人間的秩序、尤其是倫理生活，并不是其最終關(guān)注。因而，即便推動(dòng)這些宗教的復(fù)興，以解決中國(guó)的精神秩序問題，也必須將它們搭建在人間秩序的基礎(chǔ)上，至少它們所追求的相對(duì)“出世”的精神境界應(yīng)該有一個(gè)入世而又不反對(duì)出世的精神力量的平衡。這個(gè)精神力量在中國(guó)的歷史過程中，就是儒家傳統(tǒng)。
儒家教化體系的特征往往被概括為“內(nèi)在超越性”，即以人間倫理秩序?yàn)榛A(chǔ)實(shí)現(xiàn)超越論的價(jià)值。的確，儒教以它對(duì)人間倫理生活秩序的高度關(guān)注，顯示了其大地性;但另一方面，它又在倫理生活的基礎(chǔ)上建立了超越之路，即將精神提升到超越論的天道層次。由此，儒家傳統(tǒng)一方面用天道提升大地上的人間世俗生活，另一方面又用人間的生活來調(diào)校內(nèi)在于心性的超越論企向，從而使得世俗與超越之間保持了動(dòng)態(tài)的平衡，而沒有西方歷史上一再呈現(xiàn)的那種緊張。對(duì)于重建人間倫理生活而言，儒家可能是不能繞過的資源。儒家傳統(tǒng)在保護(hù)大地性的倫理秩序的同時(shí)，又內(nèi)蘊(yùn)著超越性;不僅自身具有這種超越的精神追求，而且它還具有在超越論層次上向著一切精神性宗教的開放性與包容性。就此而言，它理應(yīng)是國(guó)家哲學(xué)或意識(shí)形態(tài)改革的首選目標(biāo)。即以儒家傳統(tǒng)重建國(guó)家倫理與社會(huì)生活，而在個(gè)體性的內(nèi)在超越精神秩序上，向著一切宗教開放。反過來說，即將儒教之外的其他宗教的功能限定在個(gè)體性的、內(nèi)在的、私人性的層面，而在社會(huì)倫理層面，建立儒教的主導(dǎo)性。只有這樣一種新意識(shí)形態(tài)的改革方向，才能解決深層的治心問題。
從理論上看，一套真正行之久遠(yuǎn)、深入人心的價(jià)值體系，不僅能規(guī)約人們的外在行為，更能內(nèi)化到心理與精神的結(jié)構(gòu)中去。對(duì)外在行為的規(guī)約還是歸屬于“治世”的問題，影響人的內(nèi)在意識(shí)、甚至潛意識(shí)，平治人的性情好惡，才是深層的“治心”問題。在今天與以后，治心將是中國(guó)改革的最深層、最核心的議題。在利益分化與社會(huì)分層的狀態(tài)下，共識(shí)不可能通過心性的現(xiàn)成狀態(tài)來達(dá)成，只能在教化引導(dǎo)的過程中建立價(jià)值的同一性;也不可能簡(jiǎn)單地通過一套理論性的“話語體系”就能解決。價(jià)值的多元已經(jīng)成為心性秩序的現(xiàn)實(shí)圖景，但眼下的這個(gè)圖景并不是一個(gè)理想目標(biāo)，而是某種癥候的顯現(xiàn)，它意味著試圖通過某一個(gè)主義或話語來統(tǒng)一多元價(jià)值的嘗試都不再現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，在中國(guó)道路與中國(guó)問題上的分歧，部分地歸功于主義、理論或話語的長(zhǎng)期經(jīng)營(yíng)與塑造。因而，藥方的提供往往建立在疾病的想象上;這種不是面對(duì)具體問題，而是立足話語或主義的診療本身，業(yè)已構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)的病理，它鼓勵(lì)了話語與理論的強(qiáng)制移植，而對(duì)社會(huì)既存的自發(fā)性秩序及其結(jié)構(gòu)極盡人為改造與替補(bǔ)之事。但對(duì)作為話語的剩余者的具體個(gè)人而言，它并不是更原初的癥候，甚至更多地適成病原與病因。新的價(jià)值體系若僅以上述意義上的“主義”身份，它必將不堪重負(fù)，適足以增加問題而不是解決問題。換言之，共識(shí)危機(jī)與精神秩序的問題，在今日的社會(huì)情境下，不可能還原為話語秩序的問題，也不能通過政治意識(shí)形態(tài)方式加以解決。
儒教作為一種極高明而道中庸的教化體系，作為一種廣義上的宗教，它不是一套懸浮著的“話語”(discourse)，也不是滿足于觀念世界的“主義”，也不能還原為一套在透視主義(perspectivism)根基上人為規(guī)定的“價(jià)值”體系，⑥而是中華文明在其長(zhǎng)期的歷史過程中建立的思維方式與生活方式，它縱貫在從無意識(shí)到意識(shí)、從行為到制度的心理—精神—社會(huì)結(jié)構(gòu)中。對(duì)于它的存在，不是拒絕還是接納的問題，而是如何激活這份珍貴的“遺產(chǎn)”，使其煥發(fā)活力的問題。
事實(shí)上，儒教對(duì)當(dāng)代中國(guó)人心性世界的影響力依然存在。盡管現(xiàn)代中國(guó)面臨三千年未有之大變局，然而，更悠久的歷史文明所沉積的信仰結(jié)構(gòu)與集體心理，并沒有隨著古今轉(zhuǎn)型而發(fā)生徹底的改變。今日的人們依然繼續(xù)將基督、佛陀、真主與神仙等一并供奉，其供奉的方式側(cè)重此心之誠(chéng)，而不關(guān)神之有無，等等，并不能從實(shí)用主義的心理結(jié)構(gòu)得到理解，而是鬼神“如在”的千年傳統(tǒng)的“活的體現(xiàn)”，即便在一神教擴(kuò)展的今天，這一積淀下來的社會(huì)心理也并不因此而改變。換言之，鬼神“如在”的文化結(jié)構(gòu)并沒有改變，改變的只是生活在專業(yè)話語中的知識(shí)分子喪失了對(duì)具體化的原初現(xiàn)實(shí)的把握能力。再如，對(duì)家庭的重視，對(duì)人際的關(guān)注，對(duì)子孫教育的看重，重視儲(chǔ)蓄而不是完全耗散的意識(shí)，根基于傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式，等等，都呈現(xiàn)了一種來自千年儒教傳統(tǒng)的沒有褪色的視野。作為一種活的集體意識(shí)，它構(gòu)成了一種具有包容性的、開放的信仰，存在于普通個(gè)人的生命深處。即便個(gè)體的生命傾心于具體的宗教，如基督教、佛教，這種開放的信仰結(jié)構(gòu)也始終在內(nèi)在層次作為背景視域隱藏著。正是這種深層的連續(xù)性，使得中國(guó)人的心性世界更富有一種歷史意識(shí)。事實(shí)上，千年歷史中的王朝更替的意識(shí)，除了凸顯權(quán)力中心的轉(zhuǎn)移與統(tǒng)治家族與集團(tuán)的更替之外，更是將每一個(gè)階段的統(tǒng)治歷史化為持續(xù)的中國(guó)觀念的一個(gè)階段，一個(gè)更新鏈條上的環(huán)節(jié)，但環(huán)節(jié)的更新不是瓦解了整體，而是使得中國(guó)作為一個(gè)機(jī)體，更加開放，更具有連續(xù)性。換言之，儒教賦予人們一種超越停駐當(dāng)下的短視而向歷史與未來開放的視野，引導(dǎo)人們通過過去與未來的接納而重啟現(xiàn)在。這正是物質(zhì)主義的短淺目光的解毒劑。而這種歷史意識(shí)，或許支持了儒教文化圈對(duì)后代的教育的特別關(guān)注等現(xiàn)象。不僅如此，秋風(fēng)對(duì)廣東模式的研究還表明，儒教對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)的變革，具有文化上的推動(dòng)作用。⑦
結(jié)語：中國(guó)改革與文明復(fù)興
綜上所論，儒教在當(dāng)前的復(fù)興，并不是一個(gè)偶然的現(xiàn)象，高明的統(tǒng)治者應(yīng)該充分地利用這一機(jī)緣，實(shí)現(xiàn)國(guó)家意識(shí)形態(tài)的大調(diào)整。事實(shí)上，自漢以來的中國(guó)王朝政治，最終都從馬上得天下轉(zhuǎn)到選擇儒教作為經(jīng)世治心的大法，這一歷史現(xiàn)象無疑是引人深思的。就國(guó)家意識(shí)形態(tài)的變革而言，我們應(yīng)該致力于儒教傳統(tǒng)作為公民宗教的可能性，有步驟、有層次、循序漸進(jìn)地推進(jìn)意識(shí)形態(tài)的轉(zhuǎn)變。當(dāng)然，作為其前提的是儒家自身的自律以及去激進(jìn)化，即對(duì)治統(tǒng)活動(dòng)保持審慎的介入態(tài)度，滿足于自己作為社會(huì)性與超越性教化權(quán)能的邊界與限制。
儒家傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)化，不應(yīng)該是政治意識(shí)形態(tài)化，而應(yīng)該成為作為文化體系的意識(shí)形態(tài)。對(duì)于政治與倫理生活而言，這樣的儒家傳統(tǒng)的另一個(gè)重要功能是重建開放性與層級(jí)性的責(zé)任機(jī)制。福山在談?wù)撝袊?guó)模式時(shí)曾指出，中國(guó)模式面臨著政治方面的挑戰(zhàn)，即在缺乏一種對(duì)下負(fù)責(zé)的政治責(zé)任體制的情況下，中國(guó)是否能夠始終保持高質(zhì)量的治理。⑧的確，當(dāng)代中國(guó)的治理主體是科層制官員與黨制官員的聯(lián)合體，人們很容易發(fā)現(xiàn)這一系統(tǒng)存在著的問題：對(duì)制度機(jī)構(gòu)的負(fù)責(zé)超出了對(duì)事情本身的負(fù)責(zé)，換言之，不是從面對(duì)的事情或問題本身的機(jī)制看問題，而是對(duì)這個(gè)機(jī)制之外的責(zé)任主體負(fù)責(zé)。從而導(dǎo)致了治理活動(dòng)“對(duì)上不對(duì)下”、“對(duì)人不對(duì)事”的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象本身意味著責(zé)任推諉受到制度性的鼓勵(lì)。與此問題關(guān)聯(lián)的是，目前的責(zé)任機(jī)制中，一方面上下不通，中下層的利益無法保障，另一方面權(quán)力分配分享機(jī)制與責(zé)任承擔(dān)、分工機(jī)制極為模糊。對(duì)上不對(duì)下，缺乏儒家傳統(tǒng)中高于上級(jí)意志而又具有普遍性(即向著一切人開放)的天道王法;對(duì)人不對(duì)事，缺乏“敬事而信”的工作倫理。由此導(dǎo)致的是治理機(jī)制的自我調(diào)節(jié)與自我校對(duì)功能的弱化。現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)，由于涉及多種相互牽涉的問題，因而需要審慎的德性與判斷力，但如果制度支持的只是政府科員按照上級(jí)的指令技術(shù)性地操作，那么，行政官員就會(huì)瓦解政治行動(dòng)：一方面對(duì)他不存在突破不合理政策法律的能動(dòng)空間，另一方面也缺乏將指令的精神貫徹下去的動(dòng)能與愿望，更重要的是，由于是在上級(jí)指令下采取行動(dòng)，因而他自身就可以免責(zé)。由此而有一個(gè)悖論，行動(dòng)主體并不是責(zé)任主體，而發(fā)布命令的上一級(jí)科層制官僚又不是行動(dòng)主體，因而責(zé)任無法最終落實(shí)。例如，某地建立很多的社區(qū)文化中心，但當(dāng)?shù)鼐用竦膶?shí)際需要并不是其政策的指向，相反，它完全按照?qǐng)龅孛娣e、功能種類等上級(jí)可考核標(biāo)準(zhǔn)而建設(shè)，由此它已經(jīng)變成向上級(jí)顯示個(gè)人政績(jī)的樣板工程，行政管理及其背后的政治正當(dāng)性其實(shí)已經(jīng)完全受到威脅。不直面這種普遍存在的問題，不直面里面潛藏著的危機(jī)，只能造成不可收拾的后果。
儒家傳統(tǒng)“上有天道、下有百姓、中有君主”的三層結(jié)構(gòu)在現(xiàn)代被擠壓為一層結(jié)構(gòu)，而用以一層結(jié)構(gòu)去面對(duì)三層系統(tǒng)，因而使得此“一層性”結(jié)構(gòu)能力有限而壓力過大。更重要的是，通達(dá)上中下三層結(jié)構(gòu)的主體匱乏，使得健康社會(huì)的正常機(jī)體受到嚴(yán)重影響。官僚系統(tǒng)始終處于被體制動(dòng)員的狀態(tài)中，而無法調(diào)動(dòng)其積極性。而目前之所以任何一種改革方案，最終都是做大了政府的身體，又不是提升了政府的效率，就是因?yàn)檎麄�(gè)制度設(shè)計(jì)本身的問題：一旦上下不能通情，那么官僚系統(tǒng)中就必耗費(fèi)更多的力量用于官僚自身的管理，治官的官僚大于治民的官僚，從而使得官僚系統(tǒng)更為龐大。政府因?yàn)闄?quán)力集中而負(fù)擔(dān)超重，由此而形成了雙重后果：一方面，權(quán)力與責(zé)任不能以社會(huì)化的方式分化，最終會(huì)導(dǎo)致民眾的無動(dòng)于衷與政治冷漠，一切都在政府手里，因而一切也都是政府的責(zé)任，這種趨向的一個(gè)極端后果，就是政府風(fēng)險(xiǎn)的極大增加;另一方面則是政府不堪重負(fù)，既無力解決所有問題，又不得不承擔(dān)這些問題，于是治理成本越來越高，而效率則越來越低。社會(huì)的積極性與人民的創(chuàng)造能力，只能處于被動(dòng)的管制狀態(tài)而不得釋放。相比之下，在傳統(tǒng)的儒家文明中，君主的正當(dāng)性在于溝通天道與百姓，一方面，由民心以見天命，另一方面，本天道以治理百姓。而作為通過科舉等方式進(jìn)入官僚階層的士大夫，也是通過儒家的君子理想熏陶，在治民的實(shí)踐中，有多重維度的參校驗(yàn)度，例如天命、民心、君主的三元結(jié)構(gòu)。其治理實(shí)踐之所以能夠敬事而信，就在于可以根據(jù)上述三元結(jié)構(gòu)而做出調(diào)整，而不是一味盲目地以某一元為是，這既賦予了根本的規(guī)則，同時(shí)也賦予了他一定的自決空間。由此，歷史上的儒家士大夫群體在社會(huì)與人心的治理上并不追求可見的效率，更重視長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)，這里面有深遠(yuǎn)而又開放的責(zé)任機(jī)制，它在一定程度上體現(xiàn)了儒家的影響力。而在今日，開放有效的責(zé)任機(jī)制不僅僅是政治生活的需要，也是倫理生活的追求，而如果處理得當(dāng)，儒家傳統(tǒng)將會(huì)在這一方面發(fā)揮舉足輕重的作用。
總而言之，中國(guó)改革的高遠(yuǎn)目標(biāo)，在于以中華文明的復(fù)興主動(dòng)參與世界歷史秩序的重建，而治教結(jié)構(gòu)的調(diào)整、倫理生活與精神秩序的重建，則是立足當(dāng)下問題、著眼偉大未來而提出的重建方案。在其中，儒家傳統(tǒng)乃是必須正視的、不能繞過的環(huán)節(jié)。今日在外交的層面上，政黨與政府都一再訴諸儒家文化，這本身已經(jīng)傳達(dá)了來自歷史深處的消息，它引導(dǎo)我們關(guān)注，中國(guó)的改革必須樹立高遠(yuǎn)的思想視域：中國(guó)的崛起，說到底是儒家文明的復(fù)興，是儒家文明對(duì)人類的歷史給出新的可能前景。
注釋
1 甘陽：《文明·國(guó)家·大學(xué)》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012年，第125～132頁。
2 [西班牙]奧德賽·賈塞特：《生活與命運(yùn)：奧德嘉·賈賽特講演錄》，陳昇、胡繼偉譯，南寧：廣西人民出版社，2008年，第74～94頁。
3 從共產(chǎn)主義理論到中國(guó)特色社會(huì)主義的話語轉(zhuǎn)變，可以看出這一傾向。共產(chǎn)主義不僅承諾公共生活，而且以世界觀、歷史觀與人生觀的整全形式為人生理想、身心安頓做出了承諾，但中國(guó)特色社會(huì)主義則是在原有的世界觀、歷史觀與人生觀褪色的情況下提出關(guān)于國(guó)家道路的話語，其對(duì)世界歷史的理解、普通個(gè)人的價(jià)值觀與身心安頓等問題，則是有待補(bǔ)充的。
4 這里的“意識(shí)形態(tài)”取其廣義內(nèi)涵，即克利福德·格爾茨在《文化的解釋》中提出作為一種文化體系的意識(shí)形態(tài)，它意味著辯護(hù)性、辯解性的維度，指的是文化的那個(gè)積極地關(guān)注建立并保衛(wèi)信仰與價(jià)值模式的部分，它的功能是使自主政治成為可能。參見[美]克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，韓莉譯，南京：譯林出版社，1999年，第231～278頁。
5 姚中秋：《中國(guó)變革之道：當(dāng)代中國(guó)的治理秩序及其變革方略》，北京：法律出版社，2011年，第287～308頁。
6 關(guān)于價(jià)值一詞所表征的精神性問題，尼采的《權(quán)力意志》、海德格爾的《關(guān)于人道主義的書信》、卡爾·施米特的《價(jià)值的僭政》等多有揭示。參見陳赟：《現(xiàn)時(shí)代的精神生活》，北京：新星出版社，2008年。
7 姚中秋在“錢塘江以南中國(guó)：儒家式社會(huì)秩序——廣東模式之文化解讀”一文(載《開放時(shí)代》2012年第4期)中指出：錢塘江以南中國(guó)較多保存儒家文化，這讓該地區(qū)基層社會(huì)之組織化程度較高，這對(duì)其經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治生活均產(chǎn)生重大影響，從而形成了“儒家式現(xiàn)代秩序”之雛形。這篇論文表明儒家對(duì)中國(guó)未來的更多意義。
8 陳家剛編：《危機(jī)與未來：福山中國(guó)講演錄》，北京：中央編譯局出版社，2012年，第18頁。
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