來源：開放時代
【內(nèi)容提要】本文從自下而上的文化理解出發(fā)，分析了近年來內(nèi)蒙古巴肯嘎查遭遇的如分割（草場承包）、排除（禁牧）、占用（氣候干旱）等空間過程。一方面社區(qū)的應(yīng)對方式是草場開墾及流轉(zhuǎn)，使草原景觀發(fā)生變化，傳統(tǒng)社區(qū)面臨消失的危機；但另一方面社區(qū)也通過開展文化批評、區(qū)分經(jīng)濟理性與文化理性、恢復(fù)公共儀式生活等形式，展開地方再造的努力。通過“地方—空間緊張”的分析進路本文認為，草原社區(qū)的命運取決于外部力量與社區(qū)雙方更精細的空間協(xié)商機制。
【關(guān)鍵詞】草原政策 內(nèi)蒙古 “地方—空間緊張” 空間 地方
一、問題與解釋進路
（一）草原危機及其地方解釋
2012年夏天，攝影師盧廣的一組內(nèi)蒙古草原的照片在媒體上引起了廣泛關(guān)注。照片顯示草原的整體空間被煤化項目大規(guī)模擠占，剩下的草原也被挖得千瘡百孔，恍若巨大的天坑群。具有諷刺意味的是，為了裝點生機，地方政府在被破壞的草原上布置了大批牛羊雕塑。①
直觀上看，草原社區(qū)潛在的消失危機可以直接歸結(jié)為外來資本的強勢進入，將草原改造為更具盈利能力的工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)項目。但地方牧民的配合也不可忽視，以筆者研究的內(nèi)蒙古鄂爾多斯市D旗巴肯嘎查②為例，不但草場質(zhì)量嚴重下降，草原面積也急劇縮小，2010年草原面積大約只相當于1980年的三分之一，其余三分之二或因牧民開墾導(dǎo)致嚴重沙化，或者已將使用權(quán)讓渡給了工農(nóng)業(yè)開發(fā)。
既然“風(fēng)吹草地見牛羊”是一種普遍欲求的（desirable）的生產(chǎn)、生活景觀，為什么一邊是國家大力推行旨在改善草原生態(tài)的經(jīng)濟、環(huán)境政策③，一邊放任草原破壞，導(dǎo)致草原狀況不斷惡化呢？更重要的是，傳統(tǒng)上被認為是草原價值觀維護者的蒙古族牧民為什么心甘情愿地“開 / 賣”草場？
常規(guī)場合下，巴肯居民給出的理由包括：禁牧圈養(yǎng)、草場面積小質(zhì)量差、種植經(jīng)濟作物、進城定居、缺乏勞動力、經(jīng)濟利益誘惑等。但是2011年社區(qū)“寶日敖包”祭祀結(jié)束后，一個完全開放性的酒桌訪談讓筆者獲得了另類答案：
我們的敖包才恢復(fù)幾年？上面怕出事，就不讓鬧紅火了④。政府把草場分了，現(xiàn)在沙漠怕也要分了。草場分得就像豆腐絲，把蒙人打成了一盤散沙。豆腐絲有什么用，羊都放不了�，F(xiàn)在還禁牧，叫我們像養(yǎng)豬一樣養(yǎng)羊，我們蒙人哪有這樣養(yǎng)羊的？
天氣旱（知道為什么天旱嗎？梁外的煤礦打吹云炮，不讓下雨），草就長這么高高，不種玉米牲畜根本就不夠吃�？刹痪偷瞄_地啊？現(xiàn)在地也快種不成了，水都叫東勝給抽去了，南邊的煤礦也用水，沒法澆地了。不要說澆地，我們?nèi)硕伎鞗]水喝了。水抽完了，我們這些老頭不想搬怕是也得搬走了。反正我們這里現(xiàn)在也不叫蘇木了。
草場留著有什么用？開了算球，賣了算球。（集體訪談）⑤
盡管不乏以訛傳訛的成分，但所涉及的大部分內(nèi)容本身在現(xiàn)實生活中可以找到對應(yīng)。環(huán)境的文化建構(gòu)只有和土著交談中才能獲得理解（Basso，1996：68），這些言論指向了牧民自我理解中的族群社會遭遇：外來空間生產(chǎn)策略（草場分割、禁止放牧、“吹云炮”天氣干預(yù)）；地方認同改變（原子化的蒙人、養(yǎng)豬的蒙人、限制敖包祭祀）；去地方化（蘇木撤銷、草場消失、人口外遷）。換句話說，空間策略，以及空間策略帶來的認同改變可能將導(dǎo)致草原社區(qū)的消亡。
（二）“地方—空間緊張”的分析框架
在其內(nèi)蒙古草原環(huán)境與認同研究中，人類學(xué)家威廉姆斯（Dee Mack Williams）認為當代國家在歸責(zé)生態(tài)危機時，同時使用了空間和時間上的兩種修辭策略：空間上認為是少數(shù)民族過牧濫墾行為導(dǎo)致了土地退化；時間上把主要過錯歸咎到前代的社會剝削或錯誤政策身上，借此掩蓋了當代國家的環(huán)境野蠻主義趨勢（Williams， 2002：24-40）。這一洞見促使我們思考環(huán)境變化的政治化維度：除了自身的權(quán)力和知識優(yōu)勢之外，當代國家憑借什么樣的深層機制實現(xiàn)免責(zé)？
地方與空間是人類學(xué)與人文主義地理學(xué)常用的兩個基本概念。自20世紀70年代社會理論的空間轉(zhuǎn)向以來（何雪松，2006；汪民安，2006），空間成為宰制性的概念，地方則不再受重視（Taylor， 1999：13）。傳統(tǒng)上認為地方是具有特殊性的意義中心，而空間是抽象和理性化的；地方具有使用價值，空間具有交換價值；空間包含地方。但是段義孚（Tuan， 1977）認為地方和空間同等重要，二者相互定義、相互補充和相互轉(zhuǎn)化。在這個基礎(chǔ)上泰勒（Peter Tylor）提出，“取決于不同的視角，任何一個特定區(qū)域潛在地既是地方，也是空間，因此空間生產(chǎn)者（space producer）和地方創(chuàng)造者（place maker）”之間的關(guān)系就構(gòu)成了“地方—空間緊張（place-space tensions）”。最典型例子是現(xiàn)代民族—國家：作為國家，它確定和承認主權(quán)邊界，因此國家是空間生產(chǎn)者；作為民族，通過形成“想象共同體”的過程，國家的主權(quán)領(lǐng)土被轉(zhuǎn)化為神圣祖國（sacred homeland⑥），空間轉(zhuǎn)化為“想象的地方”。
從國家空間到民族地方，是一個向空間容器內(nèi)注入文化內(nèi)容（filling the container）的過程，也就是民族—國家首先必須排除原有地方世界之間復(fù)雜的社會聯(lián)系，創(chuàng)造出一個“空的空間（empty space）”，從而實現(xiàn)注入新的現(xiàn)代性內(nèi)容的目的。在從空間轉(zhuǎn)化為地方的過程中，為了實現(xiàn)內(nèi)部勻質(zhì)性，民族—國家對社會生活進行重組，如重新劃分政區(qū)，以自然特征而非社會聯(lián)系對其重新命名，改造生產(chǎn)、生活方式等，經(jīng)典的例子如歐洲殖民者對北美、澳洲以及非洲進行內(nèi)部區(qū)域重組時劃定的那些筆直邊界。通過自上而下的政治過程，民族—國家將新的空間感和地方感強加給了內(nèi)部的不同地方。這就是民族—國家的“地方—空間緊張”：從空間轉(zhuǎn)化為地方的過程中消解了次級區(qū)域的地方性。民族—國家既是能動的（enabling），也是抑制性的（dis-enabling）⑦。這樣的“地方—空間緊張”，在從家庭到國家、乃至全球的不同層面上都存在著（Taylor，1999：12-14）。
傳統(tǒng)草原社區(qū)遭遇到民族國家“空間—地方緊張”的挑戰(zhàn)更甚。威廉姆斯認為當代國家主導(dǎo)下的草原政策，既有政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的考量，同時也秉承著漢人文化中的空間認同。儒家價值觀偏好等級性、定居化、封閉型的空間（以宮墻、城墻和長城為其最重要的表征），基于這個認識論基礎(chǔ)上的國家草原政策就不可避免地與蒙古人對移動性、開放性與易變性的空間偏好與生產(chǎn)實踐相背離（Williams， 2002：61-72）。蒙古牧民與國家空間觀念的差異還顯示在朱曉陽（2007）所提出的“兩幅地圖”上。在草場承包過程中，政府使用一份定位精準但卻不工作的“國家標準地圖”，當?shù)氐哪翍魟t根據(jù)另一份“實際的土地使用和地方社會—文化關(guān)系的地圖”行事，因為后者承載了地方的社會歷史實踐和在空間中已然形成的慣習(xí)。這兩幅地圖之間的矛盾表征了草原共有地分配管理過程中的“法律語言混亂”和社區(qū)失序。寶力格（Bulag， 2002）也認為現(xiàn)代民族國家建設(shè)過程就是要將“游牧的他者”轉(zhuǎn)變?yōu)?ldquo;祖國多民族大家庭中的一員”，直接導(dǎo)致了國家對于草原生計、景觀以及空間模式的新的想象和規(guī)劃。但牧業(yè)經(jīng)濟除了維持生計的功能以外，還是維持民族性和蒙人群體認同的重要象征手段。因此，改造牧業(yè)經(jīng)濟帶來的后果與朱曉陽（2007：43）的困惑一致：合乎經(jīng)濟理性的政策遭到了地方農(nóng)牧民的抵制。
上述討論都觸及到草原地區(qū)空間模式改變這個面向，但沒有明確將之作為一個空間問題提出來，也沒有精細描繪改變的過程、途徑以及地方社區(qū)應(yīng)對的多重進路。在筆者看來，空間問題是當代草原困境的深切根源。以下筆者討論的民族—國家（包括它的代理人各級地方政府）與次級區(qū)域（如巴肯嘎查）的關(guān)系中，一方面，筆者將側(cè)重強調(diào)國家作為空間生產(chǎn)者的角色⑧，另一方面，筆者將平衡巴肯嘎查作為地方與空間的雙重面向：作為地方，它被自上而下的空間過程所改造，從而喪失地方感（senses of place）（Feld & Basso， 1996）；作為空間，它同樣通過填充文化內(nèi)容的多重實踐，重新塑造地方。
（三）研究方法與材料獲得
本研究基于筆者2010年、2011年在巴肯嘎查為期約一百天的人類學(xué)田野工作。筆者絕大部分時間住在嘎查辦公室或下屬召北社的一個蒙古族牧民家里，廣泛參與社區(qū)的日常生活與勞動，和當?shù)馗刹咳罕娦纬闪嗣芮械穆?lián)系。主要信息來源包括：一是書面材料。嘎查近十年來收到的上級文件和會議記錄，筆者都可以自由查閱，另外通過訪問旗、鎮(zhèn)政府有關(guān)部門，獲得了許多相關(guān)文件資料；二是參與觀察和開放式訪談：除了日常生活勞動以外，筆者還參加了諸如嘎查黨員大會、召北社員大會、集體上訪、敖包祭祀等公共活動，形成了豐富的田野筆記；三是針對部分數(shù)據(jù)進行了小規(guī)模問卷調(diào)查。
二、地方感
（一）社區(qū)簡介
巴肯嘎查是一塊微型草原綠洲，在黃河“幾”字灣內(nèi)，距黃河20公里，總面積約225平方公里，分成面積約略相等的沙漠和草原兩大部分，中間被鎖邊林帶⑨隔開。
巴肯嘎查曾經(jīng)是一個以蒙古族為絕大多數(shù)的牧業(yè)社區(qū)，隨著民國尤其是新中國成立以后漢族移民數(shù)量增加，蒙古族人口逐漸下降到一半左右，但仍然遠高于全市（9％）、全旗（4％）的蒙古族人口比例（2010年數(shù)據(jù)）。在2000年全旗禁牧之前，巴肯嘎查的生計方式是放牧業(yè)為主，輔以少量種植業(yè)。
（二）歷史記憶與空間觀念
1. 歷史記憶及其當代回響
D旗民間流行著一句俗語“走胡地，隨胡禮”，“胡”意味著這里原是北方游牧之地。盡管隨著歷代漢人的不斷拓殖，到清末民初漢人已經(jīng)在鄂爾多斯高原，尤其是河套地區(qū)廣泛扎下根來（陳育寧，2002），但D旗中西部地區(qū)仍然被認為是蒙古放牧者的世界，鄂爾多斯歷史上著名的“獨貴龍”⑩運動，就是以巴肯草原為基地的（白玉山、劉映元，1964）。日本人投降以后，巴肯人又發(fā)起反對王公招徠漢人墾殖的斗爭，迫使王公宣布以穿過巴肯的“駱駝大道”為界，南面的草原永久禁墾（金寶山，1995）。巴肯境內(nèi)原來有兩個喇嘛寺廟大召和小召（后者一直保留到“文革”前夕），因此它下屬4個社的名字里含有“召”字。巴肯歷史上的范圍還包括現(xiàn)已劃出去的寶日敖包所在地敖包梁社。敖包是蒙古族宗教生活中心，因此在巴肯人心目中，敖包梁仍然應(yīng)該是巴肯的地方11。景觀與歷史資源的結(jié)合表明巴肯草原一直是蒙人物質(zhì)和精神世界的結(jié)合體，在當代實踐中也被反復(fù)引用。在解釋巴肯的房子絕大多數(shù)分布在駱駝大道北面的原因時，老人們說：“南坂的那些都是新戶，老戶不會在草原上蓋房子”。近幾年部分巴肯人不服鎖邊林補償款的分配結(jié)果，他們在上訪材料里就不斷強調(diào)巴肯是“獨貴龍”運動發(fā)源地，暗示他們以少數(shù)民族身份進行抗爭的決心12�？梢姎v史記憶與景觀持續(xù)不斷地卷入地方的創(chuàng)造與再創(chuàng)造過程中（Steward & Strathern， 2003）。
2. 草原的整體主義視角
牧民是在兩個不同的層次評價地方好壞的：一是草原世界本身的完整性，二是草原與外部的關(guān)系模式。關(guān)于前者下面還將繼續(xù)論述，后者也是理解草原自我認同的重要尺度。
巴肯草原處于黃河沿灘農(nóng)區(qū)（河套平原）包圍之中。從長時段的歷史來看，農(nóng)耕與畜牧始終被看做是一對不能相互兼容的土地利用制度（王建革，2006）。但本地居民的認識與此略有些細微的差別。貫穿巴肯的駱駝大道據(jù)說是歷史上寧夏回商的駝隊到包頭等地販運物資形成的，巴肯人也借助這條大道與黃河岸邊的農(nóng)區(qū)和市鎮(zhèn)形成交換關(guān)系。此外，巴肯在黃河岸邊曾經(jīng)擁有一塊1400畝的飛地，是土改時應(yīng)牧民的生活需求分配給他們的“口糧田”：
守著草原有肉吃，但是沿灘的土地也不錯，我們的人可以去那里種糜子和小麥。蒙人愛喝奶茶，奶茶里放糜子多好啊……每年春季嘎查輪流派人去那里耕種，秋收以后把糧食拉回來。后來上面嫌這樣太麻煩，1972年移了十幾戶人家過去，一戶是漢族，其他的都是蒙人，把戶口也遷去，在那里搞一個生產(chǎn)隊。到1977、78年的時候，除了這戶漢族，蒙人全部跑回草原來了。（原嘎查書記AG）
這個事例說明，耕地與草原的關(guān)系是辯證的。蒙古族的景觀認同里，并沒有絕對排斥耕地，而把農(nóng)耕視為草原牧業(yè)生計的有益補充（王建革，2006），只是在空間上耕地不應(yīng)當直接出現(xiàn)在草原上。而且，從時間上說一旦農(nóng)耕成為生活的全部，本身也并不美妙，就像許多人觀察到的，蒙古牧民盡管也歡迎農(nóng)產(chǎn)品，但卻不愿意投入過多的密集農(nóng)業(yè)勞動（Williams， 2002：70-71）。換句話說，耕地這個“他者”也可以外部存在、部分存在的特殊方式納入自身認同，成為草原“自我”的一部分。
自段義孚提出“戀地情結(jié)（topophilia）”概念開始，地方被定義為“感知的價值中心”，以及社會與文化意義的載體。主觀性與日常生活體驗是建構(gòu)地方最為重要的特征。本質(zhì)上說，地方是一個和海德格爾的“棲居”視角聯(lián)系在一起的概念（朱竑等，2010：2）。棲居是“活關(guān)系（lived relationships）”生產(chǎn)的過程，地方感是棲居實踐的產(chǎn)物，人與地方是同構(gòu)的（Feld & Basso，1996；Basso， 1996）。不管是歷史記憶、草原內(nèi)部完整性，還是草原與外部的關(guān)系模式，都是在漫長“棲居”過程中建立起來的社會文化聯(lián)系，這些聯(lián)系是評價地方好壞的依據(jù)，以及建立生活意義的基礎(chǔ)，但同時也成為自上而下的空間過程試圖改造的對象。
三、空間過程
（一）分割：草場承包與撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)
作為一種從農(nóng)區(qū)移植過來的土地政策，草原承包經(jīng)歷的曲折更多13。巴肯嘎查承包責(zé)任制分兩步進行：第一輪承包發(fā)生在20世紀80年代初，首先把耕地、數(shù)年后又將集體牲畜作價劃分到戶，草場也進行了劃片聯(lián)合管理。第二輪承包從1996年開始，一方面延長了原耕地承包合同，另一方面實現(xiàn)草場到戶。草場劃分的過程并不順利：
巴肯人口多，草場面積小，這么一分，每家的草場就像豆腐塊一樣，利用價值不大。有經(jīng)驗的牧民都知道，牛羊不能固定在一塊地方放，羊和人都要動的。所以政策下來要搞承包到戶，蒙人都想不通，從成吉思汗以來草場就是公用的。但是既然上面有要求，咱們也得照辦。我那時是召后的社長，我膽子比較大，不怕事，召后96年在全嘎查第一個把草場分了，領(lǐng)導(dǎo)很滿意。別的社麻煩就多了，97年是召南，98年馬駒，99年召前，到2000年召北才最后一個把草場分下去，分了5年，吵了5年。（現(xiàn)嘎查長QEH）
為了實現(xiàn)最大程度的公平，召北社最終把草場分成三類：一是房屋周圍的；二是寸草灘；三是堿灘。每個家庭都公平地擁有三類草場。與其他社相比，召北的草場更破碎，嘎查“每戶一塊豆腐塊”、召北“每戶三條豆腐絲”也就成了巴肯的笑料。豆腐塊和豆腐絲并非刻薄的挖苦。二輪土地承包后，最少的社人均37畝（漢）、47畝（蒙），最多的社人均55畝、65畝，全社不分蒙漢人均約55畝14。以6口之家算戶均330畝，如果分成三塊，每塊110畝。對于牧區(qū)稍有了解的人大致都能理解，330畝草場是一塊微不足道的面積，如錫林郭勒盟某嘎查的戶均草場面積達到一萬多畝，丈量誤差就可以達到數(shù)百畝（張倩，2011）。
草場承包不但導(dǎo)致實際使用價值下降（Williams， 2002；王曉毅，2009；張倩，2011；韓念勇，2011），也引起了社會景觀的重大變化。2004年旗政府規(guī)定只有和農(nóng)牧局簽訂了網(wǎng)圍欄建設(shè)工程的牧戶才可以享受禁牧補貼，富裕家庭迅速完成水泥樁和鐵絲網(wǎng)搭建，經(jīng)濟條件差的家庭則隨意拉幾條木樁、繩子應(yīng)付了事。草原圍封還意味著對合作與開闊空間里自由移動的拒絕。在這個意義上說，網(wǎng)圍欄的社會景觀意義至少體現(xiàn)在兩個方面：一是貧富分層的自然化（naturalization），二是社區(qū)碎片化的自然化（williams， 2002：138-173）。關(guān)于后者，召北社出現(xiàn)了這樣一個案例：
DLG和兒子矛盾很深，生病期間主要靠女兒照顧，死后把自己和老伴的大部分草場都留給女兒，導(dǎo)致兒子不但不操辦后事，甚至拒絕在葬禮上出現(xiàn)。隔了幾天兒子就在分給自己的草場上又圈了一道帶刺的網(wǎng)圍欄，目的只是為了擋住女兒進出分給她的草場的道路。真正把輿論引向高潮的是，2011年夏天，女兒一家要求從召北社分得屬于自己的沙漠承包款時15，因為可疑的戶口來回遷移經(jīng)歷激起社員的堅決反對，但是女兒通過打官司成功得到了這筆款項。社員集體去鎮(zhèn)里上訪，要求撤銷女兒的戶口登記。兒子不但積極提供內(nèi)幕消息，甚至駕駛自己的人貨兩用車義務(wù)把社員們送到鎮(zhèn)上。16
盡管這個例子過于極端，而且兄妹間爭奪的實際上是利益本身17而非草場空間，親屬關(guān)系破壞并不能直接歸因于草場承包，但巴肯人仍然把社區(qū)內(nèi)部團結(jié)和道德感遭遇挑戰(zhàn)與草場分割聯(lián)系起來：包括召北社因為分草場爭吵不休的五年，巴肯嘎查為了恢復(fù)“寶日敖包”遭到承包戶的漫天要價，部分人將草場賣給煤老板對草原景觀帶來的廣泛破壞，以及隨著地價上升沙漠也面臨著被分割和出賣的局面。巴肯居民將物質(zhì)空間分割和社會空間分割聯(lián)系起來，這種聯(lián)系因為2011年敖包祭祀的遭遇被進一步證實了。正如開頭引用的言論提到的，分草場（沙漠）、建網(wǎng)圍欄，以及限制敖包祭祀，都被理解為使得蒙古族散失了社會團結(jié)的機制。
巴肯蒙古族遭遇的空間分割進程不僅限于草場。草原與其他景觀共同構(gòu)成的更大的物質(zhì)與意義空間同樣經(jīng)歷了漫長的分割與重組過程：撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)。雖然撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)的總體趨勢是合并，但合并首先是以必要的分割為前提的。
50年代巴肯西部的敖包梁社被劃給當時的M大隊。1980年之前，巴肯先是屬于SC公社，后來隨SC公社一起并入ZJF公社。不管是SC還是ZJF都以河套灌區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主，巴肯處于附屬和補充地位。那時候去公社開會，沿灘的大隊長們爭論得熱火朝天，巴肯根本插不上話。領(lǐng)導(dǎo)提到巴肯通常也就是會議結(jié)束的時候：“牧區(qū)的同志還有什么看法沒有？沒有我們今天就散會了”。
1980年巴肯迎來一個重大轉(zhuǎn)變，D旗決定劃出包括巴肯和M在內(nèi)的3個大隊，與另一公社的2個大隊共同組成Z蘇木，以發(fā)展畜牧業(yè)為主，駐地就設(shè)在巴肯：
為什么成立Z蘇木？“文化大革命”結(jié)束，鄧小平搞改革開放，開始重視少數(shù)民族權(quán)利了嘛。D是個旗，上面是伊盟，盟、旗、蘇木、嘎查是蒙古族地區(qū)傳統(tǒng)的行政建制，四級都有才完整嘛。那個時候D旗下面沒有蘇木，這怎么能行呢？……蘇木駐地為什么選在巴肯？巴肯草場好，牧業(yè)基礎(chǔ)好，蒙古族人口最多。（前副蘇木長CZY）
蘇木成立以后，政府及下屬“七站八所”的院子沿著駱駝大道背面一字排開，原來冷清的巴肯嘎查興旺起來。蘇木政府給巴肯人帶來了切實的便利，學(xué)校、醫(yī)院和供銷社都是巴肯人所盼望的，誰家丟了羊，派出所民警轉(zhuǎn)眼的功夫就到了。最重要的是，在蘇木的名義下，畜牧業(yè)是最具正當性的生計手段，巴肯人不再需要面對和農(nóng)區(qū)干部一起開會的尷尬了。因為是蘇木駐地，巴肯人也自認為是整個草原綠洲的中心。
2000年旗政府發(fā)布“禁牧令”，讓巴肯人引以為豪的草原放牧從制度上說終結(jié)了。2002年，蘇木駐地搬到20公里外的另一個嘎查，原因是“依托XSW沙漠旅游區(qū)擴大Z蘇木的知名度，招商引資，帶動地方經(jīng)濟發(fā)展”18。這一變故讓巴肯人深感惆悵，一方面是蘇木駐地搬走以后，所有曾經(jīng)享有的便利條件隨之消失；另一方面意味著，即使被強行轉(zhuǎn)變成以飼草料種植為支撐的集約化畜牧業(yè)，畜牧業(yè)的核心地位已經(jīng)遭到動搖，政府的經(jīng)濟偏好轉(zhuǎn)向了旅游等新興行業(yè)。
2005年D旗又啟動了一次大規(guī)模的機構(gòu)改革，以境內(nèi)8條南北縱貫的河道為邊界，將全旗20個蘇木、鄉(xiāng)、鎮(zhèn)合并成8個，每個蘇木、鎮(zhèn)都公平地擁有丘陵、沙漠和黃河沿岸平原三種地貌，成為D旗的縮微版19。巴肯重又劃歸ZJF鎮(zhèn)。新ZJF鎮(zhèn)總?cè)丝?span lang="EN-US">38274人，蒙古族只有913人，發(fā)展思路是“把全鎮(zhèn)經(jīng)濟布局劃分為三個發(fā)展區(qū)域：南部工礦區(qū)、北部現(xiàn)代農(nóng)業(yè)區(qū)和中部生態(tài)旅游區(qū)”20，表明新政府首先關(guān)心工礦、農(nóng)業(yè)的產(chǎn)值和利稅，最后才會留意到沙漠邊緣的巴肯草原。
撤并之初曾經(jīng)遭到巴肯人的反對。部分群眾向上級寫信稱：Z蘇木組建時經(jīng)過國務(wù)院“批準備案”，是D旗唯一的少數(shù)民族牧業(yè)蘇木，對于尊重蒙古族的風(fēng)俗習(xí)慣和生計差異，落實黨的少數(shù)民族政策起到了重要的作用。應(yīng)該保留“蘇木現(xiàn)有行政區(qū)劃，必要時將版圖擴大，因為‘蘇木’是‘旗’的基礎(chǔ)”21。這份申訴材料起到的作用很難證實，Z蘇木的名稱雖然保留了下來，但新的Z蘇木和其他鎮(zhèn)在人口民族比例、景觀構(gòu)成、生產(chǎn)方式上并沒有任何區(qū)別，而且巴肯自己被拋向了柳溝河西岸的ZJF鎮(zhèn)，而其屬下的柳溝社則被留在東岸Z蘇木。
近60年來的反復(fù)變化，巴肯從一個從屬于農(nóng)業(yè)的牧業(yè)大隊，一度變成牧業(yè)蘇木的中心，再變成旅游業(yè)的附屬，最后退居工礦和農(nóng)業(yè)的雙重邊緣。社區(qū)內(nèi)部景觀由此也充滿不確定性，比如遺留在巴肯的蘇木機關(guān)院子大都荒廢，既不能牧也不能耕；敖包梁劃給M嘎查，使巴肯居民失去宗教生活中心；鄂爾多斯城市供水工程的取水點在東岸，但對巴肯地下水的影響同樣巨大，由于柳溝社已經(jīng)不屬于自己的地界，巴肯人的權(quán)益抗爭變得困難重重。剛開始他們?nèi)ド显L時，人家甚至反問：在Z蘇木取水和你們巴肯有什么關(guān)系？
（二）排除：從“兩禁”到“兩種”
2000年4月起，D旗政府在全旗實施“禁牧令”：
我旗是沙化和水土流失較為嚴重的地區(qū)，長期以來，由于畜牧業(yè)生產(chǎn)中的粗放經(jīng)營，超載過牧以及不合理的墾伐等原因，致使全旗植被嚴重破壞，生態(tài)環(huán)境急劇惡化，農(nóng)牧民收入增長緩慢。因此，恢復(fù)植被，合理開發(fā)利用草牧場，保持草畜平衡，提高畜牧效益，有效制止風(fēng)蝕沙化和水土流失已成為全旗人民的歷史重任。為積極有效地實施生態(tài)建設(shè)工程，綠化富民……全部實施禁牧。22
為了配合禁牧成效，旗政府第二年又出臺禁墾措施，合稱為“兩禁”。但是禁牧和禁墾的執(zhí)行力度幾乎是霄壤之別。
禁牧是2000年以來巴肯生活中的關(guān)鍵詞。不但駱駝大道邊的圍墻上刷滿了禁牧的標語口號，“兩禁辦”的執(zhí)法巡邏也異常頻繁，巴肯的大部分家庭都有因為偷牧被抓羊、罰款的經(jīng)歷。巴肯人之間流傳一個玩笑，“我們的羊只是喜歡在草原上散步，但是禁牧隊的人卻把它們訓(xùn)練成了劉翔”。在嚴密的監(jiān)管下，巴肯人還曾一度轉(zhuǎn)入夜間偷牧。筆者在召北社的房東JQL是舍飼養(yǎng)殖示范戶，但也曾因為夜間偷牧兩次摔進壕賴溝里。
為了厲行禁牧，旗政府大力推廣舍飼圈養(yǎng)示范小區(qū)建設(shè)。政府選擇一些善于接受新鮮事物的牧民，出借周轉(zhuǎn)金鼓勵他們建設(shè)標準化棚圈，某個社區(qū)擁有的標準化棚圈達到一定數(shù)量（20～30戶），養(yǎng)殖牲畜達到特定規(guī)模（戶均基礎(chǔ)母畜30～50只），并且擁有至少1戶飼草加工專業(yè)戶時，該社區(qū)便可以命名為示范小區(qū)。2005年前巴肯嘎查有過2個示范小區(qū)，撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)以后，隨著政府工作思路的變化，示范小區(qū)也就無疾而終了。
放牧從草原空間中被排除出去，至少導(dǎo)致了兩方面的負面影響：一是實用性方面的評價。牛羊糞便本身是草原的養(yǎng)料，而且沒有牛羊啃食的話，巴肯草原著名的竹芨（芨芨草）灘就會徹底衰敗，因為殘莖會影響新芽生發(fā)，用巴肯人的說法是被“釘死”。二是草原從景觀美學(xué)的角度而言也“死”了。一天黃昏，筆者和一群召北老漢坐在駱駝大道旁看公路施工，有人趕著羊群從遠處經(jīng)過。幾個老漢手搭成涼棚，瞇著眼睛，目光隨著羊群的身影在陽光下移動，直到羊群逐漸細成了白點點才收回來。有個老漢說：“草原上得有牲畜才紅火”。紅火是巴肯人的常用詞，如參加祭敖包也叫“看紅火”，是草原生活中不可或缺的。對草原生機的追求其實是普遍性的，前述地方政府在草原上布置牛羊雕塑的道理也與此相仿。
禁墾的實施狀況則大相徑庭。“兩禁”并不意味著禁止畜牧業(yè)本身，相反出于“禁牧令”中提到的“收入增長、提高效益、富民”等目標，政府極力鼓勵擴大養(yǎng)殖規(guī)模23。養(yǎng)殖業(yè)規(guī)模擴大，意味著要為更多的牲畜提供飼草料，政府推廣的解決方案是“以牧為主，為養(yǎng)而種，以種促養(yǎng)，以養(yǎng)帶種”24的經(jīng)濟工作思路，鼓勵農(nóng)牧民大力開展“兩種（飼用玉米和優(yōu)質(zhì)牧草）”，并規(guī)定“兩種”大戶可以獲得“免征農(nóng)業(yè)稅，無償提供草籽，飼用玉米在種子價格上進行補貼”25等優(yōu)惠。種植業(yè)作為支撐手段，在畜牧業(yè)社區(qū)得到了空前的強調(diào)。
“兩種”導(dǎo)致開荒。政府認為巴肯等三個西部嘎查“貧困原因主要是人口多，耕地面積少”26，在這種觀念指導(dǎo)下，1999年“全蘇木先后開發(fā)宜農(nóng)荒地1.2萬畝”27；旗“兩禁辦”正式成立的同一年，蘇木政府啟動了大淖濕地牧場改造工程，目標是將其“改造成高產(chǎn)農(nóng)田，使西部三個嘎查，人均增加水澆地近3畝”28；旗政府還提出“保糧（食）、擴經(jīng)（濟作物）、猛增草”29的調(diào)控思路。上述實踐表明，在“兩禁”的話語修辭之下，草原開墾實際上是地方政府公開鼓勵的對象。
“兩禁”與“兩種”的內(nèi)在矛盾，在政府和社區(qū)里各有解釋。旗里一位干部說，“禁牧和禁墾兩手抓，但要一手硬，一手軟。禁牧要硬，禁墾要軟，這是個辯證法”，一方面表明地方政府面臨發(fā)展經(jīng)濟的巨大壓力，因此才會不斷加大畜牧和種植規(guī)模，另一方面也暗示，官員潛意識里認為過牧而非農(nóng)耕是草原生態(tài)退化的罪魁禍首。社區(qū)的解釋要點則在于景觀和文化空間。草原的開闊性讓禁牧執(zhí)法可以輕易“人贓俱獲”。巴肯居民說，“開個小車在草原上轉(zhuǎn)一圈，看見羊抓了往車上一扔，就等著牧民乖乖地一手交錢一手交貨，生意好做得很”。相比之下，開荒是一個難以覺察的行為，而且不能有效扣押有價物品，因此對于小規(guī)模開荒幾乎完全放任不管。更重要的是，真正的開荒者是政府本身，老書記AG說：“康巴什30那么大的新城，不就是開墾草原來的嗎？兩禁辦的人怎么不去管？草原不值錢，種糧、挖煤、蓋樓房才值錢”。地方政府的深層邏輯正是如此，在正式表述里，D旗就是將草原禁墾定義為“在本旗境內(nèi)禁止開荒”31，換言之，正如威廉姆斯曾經(jīng)指出，在國家的生態(tài)認同中，未經(jīng)人類勞動投入的草原被視為“荒、蕪、窮”，荒意味著無價值，必須加以改造，因此“開荒”具備天生的經(jīng)濟、文化正當性（Williams， 2002：65-66），就像政府認為按養(yǎng)豬的方式養(yǎng)羊具有優(yōu)越性一樣。
（三）占用：干旱與“煤礦的吹云炮”
空間進程是立體式的。除了地表空間外，天空也成為改造的對象。
近半個世紀以來，尤其是進入21世紀以后的十年來，內(nèi)蒙古地區(qū)氣候干旱化的趨勢越來越顯著（張倩，2011）。與其他地區(qū)一樣，巴肯居民也切身感受到降雨劇減的危機。召北社長JLB專門加工竹芨掃把賣給各旗的環(huán)衛(wèi)局，但是近年訂單大幅下降，原因就是竹芨桿越來越短，掃把不經(jīng)用。牧草變短是草原居民的共同印象：
我剛嫁到巴肯的時候（70年代），雨水還很好。下了雨過后，草原上濕濕的，綠綠的，到處是水，人站在草原上，能聽見竹笈吱吱地長，牧民心里就高興啊……竹笈長好了，牲畜也平安，夏天躲太陽，冬春避風(fēng)�，F(xiàn)在國家叫禁牧，禁了十年了，你看草還是長不起來。（牧民KHL）
草長不起來，除了被“釘死”的原因外，還跟降雨減少有關(guān)：
咋介不下雨？不是老天爺不下雨。我們連續(xù)五年祭敖包，只要有一年老天爺答應(yīng)，下一場透雨，草原不就好了嗎？是叫梁外那些煤礦、磚廠給害的。他們偷偷打一種吹云炮，把云給打開，硬是不讓下雨。煤礦老板有南方人，也有內(nèi)蒙人，他們侉得很。
政府為什么不管？政府支持他們放炮。下雨了磚廠煤礦就不能開工，不開工政府口袋里就沒錢，沒錢就不能買小車。你看旗里的干部、鎮(zhèn)上的干部，他們只會往梁外地區(qū)跑，那里有煤礦，錢多。現(xiàn)在誰還關(guān)心牧區(qū)？（KHL）
在“寶日敖包”祭祀上，筆者也聽到眾人關(guān)于吹云炮的議論，這使筆者意識到流言在社區(qū)具有廣泛的心理基礎(chǔ)。32聯(lián)想到2009～2013年云南連續(xù)四年干旱，網(wǎng)絡(luò)上流傳的地方政府發(fā)射防雹彈的謠言33以及政府的辟謠34，我們不難發(fā)現(xiàn)民間社會面對氣候異常時獨特的想象力及其普遍性。就像斯特拉森和斯圖瓦德（2005：29，19）指出的，“想象力作為一種解釋世界的能力和傾向，是任何社會生活的前提”，“過去的思想和實踐可以融入當前世界。不同的歷史階段彼此糾結(jié)，構(gòu)成了一個新的過程變異”。
吹云炮流言與現(xiàn)實生活中天空受到的擠壓和占用有關(guān)。在蒙人的分類圖式中，天上是最高神“長生天”（蒙古語稱為“騰格里”）居住的地方，長生天掌管雨水以及人類的其他福祉，人類通過敖包與“蘇勒德”35祭祀與之形成互惠交換。敖包通常建在開闊地的最高處，上立蘇勒德，按照蒙古族的傳統(tǒng)，敖包周圍不得出現(xiàn)比蘇勒德更高的物體，以保證敖包的尊貴地位以及與長生天溝通的有效性。D旗移動公司近年在寶日敖包近旁修建了一座高聳的信號發(fā)射塔，曾引起巴肯居民的抗議，要求遷址另建36。關(guān)于天空的獨特觀念還體現(xiàn)在巴肯人的生態(tài)實踐上：巴肯漢族居民的房屋周圍通常遍植楊樹，形成舒適的樹蔭，而絕大多數(shù)蒙古族房子四周卻是空蕩蕩的。前副蘇木長CZY告訴我，“蒙人一般不會在房子周圍種樹，他們不喜歡樹木高過蘇勒德”。
吹云炮、發(fā)射塔以及房屋周圍的樹木表明，空間作為社會的產(chǎn)物，已經(jīng)從本地日常生活中的“絕對空間”——這種空間具備本身固有的特質(zhì)，是血緣、土地和語言紐帶的產(chǎn)物——轉(zhuǎn)變?yōu)槿菁{現(xiàn)代性生產(chǎn)關(guān)系的“抽象空間”（Lefebvre，1991）。這則謠言所反映的實質(zhì)是，隨著社會工程（social engineering）的展開，以及鄂爾多斯成為煤炭基地，相互依恃的國家力量與煤炭資本已經(jīng)深入影響到巴肯社會生活的各個角落，改變了巴肯的空間性質(zhì)與結(jié)構(gòu)，完成了對巴肯草原的“景觀馴化”37。
四、去地方化與再地方化
（一）壓力下的地方
自上而下的空間過程結(jié)合起來，給巴肯草原帶來的最大變化是開草場與賣草場。80年代初巴肯嘎查還是一個比較純正的牧業(yè)社區(qū)，人均耕地面積很小38：
以當時嘎查人口總數(shù)800人計算，耕地面積約1200畝左右，僅占嘎查10萬畝草場面積的1％左右。禁牧與擴大養(yǎng)殖規(guī)模使得草原開墾成為必須。除了前述舉政府之力進行的土地開墾以外，巴肯社區(qū)的牧民開荒潮也逐漸高漲：2003年嘎查耕地總面積5000多畝39，2005年6600畝40，2008年10091畝41，2011年可能達到了15000畝之多42。與第一輪土地承包時相比，增加了十幾倍，且新開辟的耕地大部分集中在駱駝大道以南。
開荒并不僅限于把草原變?yōu)楦�，魚塘也開始在草原上涌現(xiàn)。第一口魚塘2010年在召北社出現(xiàn)，一年之后全嘎查已經(jīng)擁有5口魚塘，面積大的達到30畝，小的也有10來畝。魚塘在草原上出現(xiàn)是破天荒的：一方面蒙人受藏傳佛教影響，原來沒有養(yǎng)魚吃魚的傳統(tǒng)；另一方面草原上的魚塘使用地下水，地下水蒸發(fā)以后，魚塘周圍的土地容易發(fā)生重度鹽堿化而降低甚至失去使用價值。魚塘出現(xiàn)至少從一個側(cè)面表明，不顧及長遠經(jīng)濟和生態(tài)利益的觀念已經(jīng)開始在草原居民中蔓延。
其次是草場流轉(zhuǎn)。承包使牧戶擁有了對草場的獨立支配權(quán)，禁牧使草原失去了理論上的使用價值，加上政府鼓勵草原“流轉(zhuǎn)”43，以及外來煤炭資本44的強勢進入，使得巴肯草原卷入草場外流的狂潮之中。草場價格上升很快，2008年前還只在300～500元 / 畝之間，2010年漲到1500～2000元左右，2011年飆到了2500～3000元，最高成交價達到了5000元，甚至8000元。同一時期價格不同的原因，主要看交通便利程度，和草場質(zhì)量本身沒有任何關(guān)系。草場流轉(zhuǎn)后的用途多種多樣，包括開辦苗木場、養(yǎng)殖場、種植大棚蔬菜，乃至工廠、度假村、加油站，或者僅僅是為炒賣土地。
在筆者田野調(diào)查期間，隔三岔五都有外面的越野車開進來，到處打聽賣草場的家庭。據(jù)不完全統(tǒng)計，到2011年7月止，大約20％的巴肯家庭已經(jīng)賣掉了部分或全部草場，其中馬駒社的比例最高，賣草場的家庭約30多戶，召前、召后次之，各有13～14戶，召南和召北較低，各有4戶和6戶人家出賣草場。以筆者在嘎查長QEH家查閱到的13份流轉(zhuǎn)合同為例，全部簽訂于2010年和2011年，共涉及草場面積1701畝，金額632萬元，平均每畝價格約為3715元。
在投資者手里，草場完成了資本化轉(zhuǎn)型。流轉(zhuǎn)是官方詞匯，參與交易的雙方都更習(xí)慣于稱為“賣”，巴肯居民常見的說法是“賣給煤老板搞開發(fā)了……牲畜在自己家棚圈里的時候，寶貝得不得了。羊販子一抬上車，你就管不著了。草場也一樣，賣掉就是人家的了”。在這個意義上說，“賣”字顯然比“流轉(zhuǎn)”的法律用語更準確45。處于邊緣化地位的巴肯居民被裹挾進一個更大的外部經(jīng)濟循環(huán)體系，他們獲得經(jīng)濟利益，但卻必須徹底切斷與土地乃至社區(qū)權(quán)利和情感上的關(guān)聯(lián)。不管是開草場還是賣草場，對于一個以牧業(yè)為主的社區(qū)，都意味著地方的潛在終結(jié)，或者說，變成了空間過程所希望形成的另一種地方的一部分。
（二）地方再造
90年代以來，人類學(xué)對地方創(chuàng)造（place making）的關(guān)注達到一個新的高度。人們從特定的地域空間中創(chuàng)造地方時，文化是必備的要素，地方創(chuàng)造被視為對空間的“文化區(qū)域化”（“cultural territorialization”of space）實踐（Gupta and Ferguson， 1997：4， 6）�？疾斓胤絼�(chuàng)造需要特別關(guān)注本地居民的文化實踐，以及文化實踐如何通過特定的景觀體現(xiàn)出來。正如前面已經(jīng)述及的，社區(qū)具備通過話語實踐和社會行動來“填充容器”的能力，從而實現(xiàn)地方再造。
1. 流言蜚語中的身份重建
除了吹云炮，巴肯日常生活中的流言蜚語還通過對生計、身體、食物、動物等不同角度的感受，來表達空間過程導(dǎo)致的族群認同迷失和社會張力。
筆者的房東蒙古族婦女BM有一次抱怨老兩口身體不行了：蒙人好好的，偏要學(xué)漢人種地，做受苦人。這幾年上面叫牧民圈養(yǎng)，叫種飼料地，我們蒙人不會種，身體弄壞了。我們家老漢，叫抓禁牧的人追得摔到壕賴溝里，腿腳都不行了。BM試圖表達的，一是訴說病痛的社會根源，二是把生計方式與族群身份聯(lián)系起來，認為耕種是“他者”的事，和蒙人的身體不能兼容。族群間的社會張力還表現(xiàn)在，由于Z蘇木是牧區(qū)，對生計影響較大，因此上級同意實施禁牧的時間比其他鄉(xiāng)鎮(zhèn)晚半年，這半年被巴肯人戲稱為：少數(shù)民族比漢族落后得不多，也就半年。巴肯土地承包時，為了落實少數(shù)民族優(yōu)惠政策，蒙族比漢族人均多10畝草場、0.2畝耕地，有些人覺得不公平，認為是在照顧懶人。蒙古族回應(yīng)道：都說蒙人懶，但是我們的牛羊勤快；漢族倒是勤快了，那是因為你們的牲畜懶。今天巴肯居民談起在社區(qū)里存在過的養(yǎng)殖小區(qū)時，大多是一副揶揄的語氣：城里有小區(qū)，巴肯草原也有小區(qū)，我們這里是羊住在小區(qū)里。就像巴肯老人經(jīng)常掛在嘴邊的話——牧民住牧區(qū)，城里人住小區(qū)，牧民進城住樓房容易生病——那樣，羊住在小區(qū)里也是一種不正當?shù)男问剑貉蛞愿鞣N各樣的草，它得到處走，到處找。把羊關(guān)在棚圈里，就是天天吃紫花苜蓿也不行啊。
謠言作為一種話語實踐，具有重要的分析價值。話語是最敏感的社會變化的標志，話語分析實質(zhì)上是一種或隱或顯的權(quán)力關(guān)系分析，也是話語所產(chǎn)生的社會歷史背景分析（�？�，1998）。斯特拉森和斯圖瓦德認為，謠言興盛于不確定、緊張和危機的狀況中，反映了社會內(nèi)部的沖突和矛盾，“每個人都想告訴我們他們對事件的看法，為的是讓我們知道他們在社會戲劇中的立場”（2005：23），“缺乏信息和事件難以解釋都可能涉及……謠言代表人們試圖找尋或創(chuàng)造與事件有關(guān)的‘真實’，這幫助他們描述社會價值，評判他人道德”（2005：98）。巴肯社區(qū)的流言蜚語，將矛頭指向了虛泛的漢人、地方政府和工礦企業(yè)，實際上是對當代空間過程的一種總體批評，通過這些批評他們確認自身的族群身份和地位，并以此為基礎(chǔ)尋找應(yīng)對之道。
2. 案例一：養(yǎng)殖場的經(jīng)濟與文化理性
蒙古族青年NH從東勝引進資金，向其他社員轉(zhuǎn)包了2000畝草場，引進1000只小尾寒羊，開辦了一家大型養(yǎng)殖公司。草場大部分已經(jīng)開墾出來，除了建廠房棚圈，剩下的種紫花苜蓿和玉米。
籌備公司的同時NH結(jié)婚了，妻子是來自E旗的蒙古族。外家陪嫁了100只羊，但這100只羊跟NH家自有的一百多只羊一起，關(guān)在家庭棚圈里，由一位來自H旗的蒙古族羊倌單獨照管。E和H是鄂爾多斯西部的純牧業(yè)旗，巴肯居民提起他們早年去西部調(diào)羊的經(jīng)歷時，常常強調(diào)那里牧區(qū)上的人說不好漢話，言下之意是那里比D旗這樣的半農(nóng)半牧地區(qū)更“蒙古”。NH家自有的500畝草場沒有開墾的跡象，打算用來偷牧自己家的羊。生物屬性完全一致的羊和草場，在這里被劃分成了迥異的兩類：
從管理效率來看這樣的劃分簡直毫無必要。公司的棚圈、飼料地和人力資源都還有足夠大的利用空間，事實上NH也打算繼續(xù)擴大存欄量，因此把畜群和草場合并起來，顯然可以進一步降低養(yǎng)殖成本，提高集約化程度。人為分開兩個畜群背后，隱藏著另外一套文化邏輯：
牲畜是蒙人的寶貝。我們親家，你看，給他們女子的陪嫁就是一百只羊�，F(xiàn)在的人慢慢變了，很多人直接給錢、首飾、電器。但我們親家不，他們是E旗的，祖祖輩輩是牧民，堅持要給女子陪羊……錢一下子就花沒了，但是母羊會下羔，羊照顧好了，蒙人生活就不發(fā)愁了。我這親家是有頭腦的蒙人……NH要把自己家的草場開了種飼料，我不肯。NH后來認識了一個東勝的煤老板，人家愿意給投錢，我攔不住，別的社員愿意把草場賣給NH，我也攔不住，但是我自己的草場我必須留下來……生意的事情不好說，今天賺明天賠，等他賠了，家里的草場還在，自己的羊還在，也有個退路。我得照顧好（陪嫁的羊），對我們親家也有個交代。（NH的母親KHL）
放牧的羊與天然草場已經(jīng)超越經(jīng)濟財富而上升為一種文化價值，羊與天然草原相結(jié)合的景觀，成為社會關(guān)系和文化認同表達的象征工具。這個案例表明，通過經(jīng)濟理性與文化理性的準確區(qū)分和共存，巴肯蒙人創(chuàng)造了一套嶄新的文化并接結(jié)構(gòu)（薩林斯，2003），一方面得以部分維持自己的“蒙古性”，另一方面使自己在進入抽象空間的過程中，重新開辟出了一部分絕對空間。
3. 案例二：敖包祭祀中的時空恢復(fù)
隨著政區(qū)變動，敖包所在地敖包梁被劃給了M大隊，1952年最后一次祭祀后，敖包在社會主義改造運動中被徹底毀棄。在這個意義上說，2007年敖包重建并恢復(fù)祭祀是巴肯蒙人對空間和時間的雙重回歸。
首先，重建寶日敖包恢復(fù)了巴肯草原的空間完整性。敖包梁70年代初開辦了D旗種羊場，遷來幾十戶漢族職工。1980年種羊場倒閉后，這些職工就地安置承包草場和耕地，并入敖包梁社。作為漢族人占絕對多數(shù)的地界，敖包梁草場開墾的時間更早也更徹底，寶日敖包的位置承包給了一戶劉姓人家，四周已經(jīng)是大片的玉米地和小樹林，并且還在敖包原址邊上蓋了一座小狐仙廟。作為蒙人宗教生活中心，寶日敖包淪落到這種“烏煙瘴氣”（HDG的描述）的狀況，成了巴肯牧民的一塊心病：
前些年政策寬松，到處敖包都恢復(fù)起來了。銀肯沙的敖包，據(jù)說是全世界最大的敖包，那是煤老板搞旅游的，我們寶日敖包這是真正的百姓敖包。我們幾個老牧民一商量，人家都搞起來了，咱也不能太落后……我們和HNS一說，他是原來咱們馬駒牧業(yè)隊的隊長，他小子（即兒子）出息了，是大老板，HNS叫他小子前后捐了十幾萬，賠了地價、樹錢、青苗錢，從塔爾寺請了喇嘛和寶瓶，石頭也是山西高價拉回來的，就這樣鬧起來了。（HDG）
受制于林業(yè)政策的限制，巴肯人不敢把敖包周圍已經(jīng)成材的楊樹林砍掉，重新恢復(fù)的寶日敖包實際上并不如我們印象中的敖包那么突出顯眼，但由于緊鄰鄉(xiāng)村公路，路過的人一眼就能看見并意識到“這是巴肯的敖包”，在這個意義上說，重建寶日敖包實現(xiàn)了巴肯人對失地的象征性收回。
其次，恢復(fù)敖包祭祀意味著傳統(tǒng)（時間）的接續(xù)，巴肯人假此重塑社區(qū)的空間結(jié)構(gòu)。祭敖包是蒙人祈雨傳統(tǒng)的一部分：
草原上有了敖包，群眾心里也踏實，我們蒙人習(xí)慣就是這樣的，就像你們漢人有寺廟祠堂一樣的。那幾年天旱得厲害，老百姓心里急，覺得這么多年沒有祭敖包，老天爺肯定是生氣了。要對付侉子的“吹云炮”，也只有求老天爺幫忙。（HDG）
在與老天爺溝通的過程中，如何處理近在咫尺的狐仙廟一度成了巴肯人的難題，2011年筆者在現(xiàn)場看到，巴肯群眾裝飾敖包時，特意用風(fēng)馬旗把狐仙廟也密密麻麻地都繞了進去，按HDG的說法是為了“殺一殺狐仙的邪氣”。巴肯人通過這一象征儀式來凈化敖包梁的空間，恢復(fù)敖包梁的草原特性�？梢钥闯�，敖包祭祀的核心機制是恢復(fù)被“吹云炮”、信號塔、狐仙廟，也就是當代政治經(jīng)濟進程改變了的空間結(jié)構(gòu)，完成勒菲弗爾意義上的“空間的生產(chǎn)”（Lefebvre， 1991）。
最后，敖包祭祀成為社區(qū)生活的公共中心。草場承包以后的巴肯嘎查經(jīng)歷了離心化的過程，年輕人普遍離開草原到城里尋找機會，留在巴肯的中老年因為缺少生產(chǎn)合作機會也成為了“一盤散沙的蒙人”。嘎查召開幾次黨員會，最多的一次48名黨員來了27名，書記在鎮(zhèn)上來的領(lǐng)導(dǎo)面前直罵缺席的黨員“不夠意思”。召北社商議去鎮(zhèn)里上訪的社員大會，85戶人家也只來了20多名代表。敖包祭祀則是另一種局面，雖然出席意味著一筆不小的開銷（祭品和捐款），但是接近一半在城里的年輕人回家參加，留在嘎查的老人們幾乎傾巢而出“看紅火”。更重要的是，敖包祭祀構(gòu)成了重要的言論表達空間，關(guān)于社區(qū)公共事務(wù)的話題（包括謠言）在這里傳遞、辯論并形成共識。敖包祭還是巴肯嘎查幾乎唯一能看到蒙古族傳統(tǒng)服裝的儀式場合，成為確認蒙古人身份的重要象征。
一個社會的成員如何構(gòu)造自己的社會，他們就會以同樣的文化材料構(gòu)筑自己的景觀（Basso， 1996：102），環(huán)境想象（environmental imaginaries）46與地方建構(gòu)實踐的方式是內(nèi)在一致的。重建敖包是草原社區(qū)恢復(fù)自然和社會生機的一種象征努力，其目的是實現(xiàn)地方重建。
五、小結(jié)：草原社區(qū)會消失嗎？
這是一個從自下而上的文化理解出發(fā)的空間與地方關(guān)系研究。在國家層面，為了實現(xiàn)現(xiàn)代民族—國家塑造，國家必須經(jīng)歷從“國家空間”到“民族地方”的轉(zhuǎn)變過程，這個過程是通過把國家內(nèi)部改造為“空的空間”，再向其填充新的文化內(nèi)容來完成的。這就是巴肯嘎查這樣的蒙古族牧業(yè)社區(qū)正在遭遇的空間過程，主要包括分割、排除，以及占用等形式。在多形式、立體化的空間過程之下，草原社區(qū)的生計、景觀與社會文化聯(lián)系遭到廣泛的影響，其后果表現(xiàn)為地方感的散失。
與現(xiàn)代民族—國家一樣，社區(qū)也具備地方再造的能力。地方再造的表現(xiàn)形式包括，以流言蜚語表達對空間過程的文化批評，確認自己的文化身份和狀態(tài)；在參與現(xiàn)代性重組過程中，明確區(qū)分工具理性與文化理性；通過恢復(fù)傳統(tǒng)資源，完成對空間與時間的象征性重組。通過上述實踐，社區(qū)在一定程度延續(xù)其價值和存在。
空間與地方關(guān)系引發(fā)的是對現(xiàn)代性條件下人的生存狀態(tài)的思考。當代人類學(xué)傾向于把地方塑造成逃離“無人情味的交換、市場理性、工業(yè)化時代異化”、實現(xiàn)“意識形態(tài)和情感滿足”的場所，而環(huán)境（空間）則意味著腐化、疏離和污染（Dole， 2012：231）。本研究試圖突破這種對立框架的不足，指出在空間過程中，國家與社區(qū)各有其靈活的讓渡機制，國家表現(xiàn)出對次級區(qū)域社會文化聯(lián)系多樣化的興趣和寬容，比如關(guān)于蘇木、嘎查的設(shè)置，對敖包的重新鼓勵，延后實施禁牧政策等；社區(qū)也能迅速接納并創(chuàng)造出并接的空間形式，比如新生代蒙人開辦的養(yǎng)殖公司與家庭草場共存，重建敖包、恢復(fù)祭祀時的時空象征資源重組、儀式性凈化等。但不可否認當代抽象空間仍然居于支配地位，空間改造的進程也遠遠沒有結(jié)束，巴肯嘎查的個案揭示了鄉(xiāng)村社區(qū)生態(tài)退化的深層原因，描繪了當代對地方性（locality）缺失的普遍焦慮，表明國家與社區(qū)之間需要建立更為精細的空間協(xié)商機制。
*感謝匿名評審人的意見，以及羅紅光、王銘銘、王曉毅、寶力格、張倩、羅琳、尹韜等師友的評論。本研究受中國社科院“社會變遷與文化認同”創(chuàng)新工程課題支持。
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【注釋】
①參見盧廣、張家安：《草原之殤》，載《南方人物周刊》2012第28期。
②巴肯嘎查的名字，以及后面涉及到人名、地名按照人類學(xué)的通行做法進行了匿名處理。嘎查是內(nèi)蒙古牧區(qū)的基層單位，相當于農(nóng)區(qū)的行政村，蘇木、旗相當于鄉(xiāng)（鎮(zhèn)）、縣。
③如草原承包、草原圍封、禁牧（退牧還草）、禁墾（退耕還林）等。
④2011年5月11、15日，錫林郭勒盟連續(xù)發(fā)生煤礦企業(yè)和當?shù)啬撩駴_突致死案件，導(dǎo)致部分蒙古族群眾游行抗議。自治區(qū)地方政府迅速采取措施，并通過媒體和手機短信呼吁群眾維護社會穩(wěn)定，事態(tài)較快平靜下來。“寶日敖包”祭祀與游行事件相隔不到一個月，因為擔(dān)心群眾聚集滋生意外，據(jù)稱當?shù)卣码娭饕M織者，要求“今年的活動要收一收”，最終傳統(tǒng)的摔跤、賽馬和二人臺演出都沒有舉行，到場干部群眾數(shù)量也大為減少。
⑤筆者的田野工作分三次進行，分別為2010年11月、2011年4月以及6～7月。本文所采用的訪談資料全部來自于這三次調(diào)查。大部分訪談是開放式的日常對話，經(jīng)整理后使用，不一一注明時間。
⑥不管是稱為fatherland還是motherland，都表明了共同體和領(lǐng)土之間類似于血緣關(guān)系的情感關(guān)聯(lián)。
⑦用馬西（Massey）的分類來說，就是“地方進步性（progressive place）”與“空間抑制性（repressive space）”之別。（參見Taylor，1999：13）
⑧如前所述，國家當然也是地方創(chuàng)造者，但它轉(zhuǎn)變?yōu)榈胤降倪^程，對于次級區(qū)域而言就是空間強加的過程。
⑨鎖邊林營造于80年代初，也是“三北防護林”的一部分。
⑩“獨貴龍”運動是清末到民國年間，發(fā)生在伊克昭盟（今鄂爾多斯市）反對草原開墾和王公統(tǒng)治的蒙古族群眾運動。
11巴肯人2007年在此地重建敖包并恢復(fù)祭祀，而不肯另行擇址。
12上訪人向筆者出示過他們的全部舉報材料，并允許筆者拍照存檔。
13草原承包、撤鄉(xiāng)并鎮(zhèn)，以及下述的兩禁、兩種、能源開發(fā)等現(xiàn)象，都應(yīng)放在80年代以來農(nóng)村整體經(jīng)濟改革、西部大開發(fā)以及國家環(huán)境政策等大背景下進行審視，才能獲得完整的理解，達林太、鄭易生（2010）在《牧區(qū)與市場》中曾經(jīng)做過出色的綜合。但正如波蘭尼（2007）認為，經(jīng)濟嵌入（embedded）在社會體系中，所謂自由調(diào)節(jié)的市場從來都是有計劃的，基于此，筆者在本文中將分析的對象主要聚焦在國家計劃（特別是空間策略）上，而非以達、鄭標題中的“市場”一言以蔽之。
14嘎查干部承認，因為繳納牧業(yè)稅的緣故，當時報上去的面積打了折扣。巴肯真正可使用的草場大約8～10萬畝左右，人均80～100畝。
15隨著開發(fā)步伐加快，沙漠也成為外部資本投資對象，到2012年夏天，巴肯至少有3個社將沙漠轉(zhuǎn)讓出去。巴肯沙漠從未象草場一樣在社員中承包過，但2011年召北社轉(zhuǎn)讓沙漠時，由于對操作過程不滿，小部分社員拒絕簽字同意，社里把這些社員的沙漠份額單獨劃出來，剩下的賣給了投資商。沙漠流轉(zhuǎn)帶來的后果一是生態(tài)的，即可能減少社區(qū)水源；二是社會的，即被認為出賣了祖宗。
16筆者參與了這次上訪，并復(fù)制了訴訟材料。
17女兒嫁給國家干部，在城里居住，兒子也有公職（已內(nèi)退），都沒有從事牧業(yè)。
18《在Z蘇木第八屆人民代表大會上的工作報告》，2002年11月21日。
19D旗的地貌景觀可以簡單歸結(jié)為三山（丘陵）、五沙（中部沙漠草原）、二分田（黃河沿岸平原）。
20鎮(zhèn)政府大樓里的宣傳噴畫。
21該信保存在嘎查文件柜里。
22D旗人民政府文件D政發(fā)［2000］3號，2000年3月10日。
23《政府工作報告》（Z蘇木八屆人大二次會議文件［七］，2005年3月20日）提到：“2004年蘇木籌措資金調(diào)進肉羊1萬只，使牲畜總頭數(shù)達到10.3萬只，比上年增加2.5萬只……力爭2005年牲畜總頭數(shù)達到17.5萬只，比上年增加7.2萬只”。
24同上。
25同上。
26同上。
27《Z蘇木第七屆人民代表大會第一次會議上的工作報告》，2000年1月1日。
28《在Z蘇木第八屆人民代表大會上的工作報告》，2002年11月21日。
29D旗旗委、旗人民政府：《全旗農(nóng)牧業(yè)經(jīng)濟工作情況通報》，2004年8月8日。
30鄂爾多斯新城，因為美國《時代周刊》的報道以“鬼城”聞名于世。
31《D旗人民政府關(guān)于印發(fā)禁牧禁墾管理實施辦法的通知》，D政發(fā)［2005］68號，2005年9月30日。
32無從考證謠言的源頭和演變過程，但筆者發(fā)現(xiàn)本地居民普遍對中國人工氣候干預(yù)技術(shù)充滿樂觀態(tài)度，2008年奧運會和2010年世博會期間，電視上關(guān)于北京和上海兩地人工天氣干預(yù)的報道，激發(fā)了他們的想象力。
33可參見喬軍偉：《發(fā)防雹彈保烤煙致云南三年大旱？》，載《廣州日報》2012年2月27日，A6版。
34參見陳云芬、張銳：《三大因素疊加造成云南大旱》，搜狐網(wǎng)，http：//roll.sohu.com/20120312/n337482152.shtml，2012年12月26日訪問，原載《云南日報》。
35通常在敖包頂上、或院內(nèi)西南角處豎立一根一丈多長的柏木桿，頂端是三叉狀兵器（蘇勒德），下懸一小旗幟，再飾以馬鬃和五色風(fēng)馬旗，相傳蘇勒德是成吉思汗的兵器。
36由于處在另一個嘎查的地界，而且移動公司和草場承包戶早已簽好租地協(xié)議，抗議最后不了了之。
37景觀馴化（taming landscape）指的是國家通過自上而下進行整合的過程，把霸權(quán)式意識形態(tài)刻入地方的物質(zhì)性景觀（Yeh， 2003：8）。
38沿灘的飛地沒有承包，由嘎查統(tǒng)一對外出租。
39《鄂爾多斯市民政局幫扶D旗Z蘇木巴肯嘎查實施方案》，2003年8月27日。
40當年國家發(fā)放“糧食直補”和“農(nóng)資綜合直補”，巴肯嘎查以人均6畝的標準發(fā)放。嘎查干部表示，由于此前耕地征收農(nóng)業(yè)稅，因此人均6畝的數(shù)字打了一定的折扣。
41巴肯嘎查黨員電教室內(nèi)宣傳欄。
42筆者在召北社進行了20戶抽樣調(diào)查，人均耕地面積約15畝。如果其他社情況與此相當，則全嘎查耕地面積約15000畝。
43《內(nèi)蒙古自治區(qū)草原管理條例實施細則》提倡草原承包經(jīng)營權(quán)流轉(zhuǎn)，市、旗政府也先后出臺了多份文件。
44嚴格來說，外部資本進入（包括“吹云炮”的謠言）本身并非國家行為，但是當代廣泛存在的“政府招商引資”的話語和實踐導(dǎo)致了兩者在社區(qū)的觀念中被混雜在一起。社區(qū)認為政府為了增加財政收入，既支持土地集約化過程，也縱容煤礦的“氣候干預(yù)”，因此他們的應(yīng)對方式也是混雜的，比如他們往羊毛里摻沙子的時候，會向筆者調(diào)侃說“不摻對不起政府呀”，而不覺得是傷害了羊毛收購者的利益。
45巴肯居民談?wù)撍麄儏⑴c的民間高息借貸時，稱之為“租錢”，表明民間詞匯往往更形象也更接近事情的本質(zhì)。
46想象自然的方式，包括把哪些針對自然的社會及個體實踐想象為符合其族性身份或是道德正確（Yeh， 2003：8）。
鄭少雄：中國社會科學(xué)院社會學(xué)研究所
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