作為“人的條件”的家庭[①]
桂華
在過去幾年的農村田野調查中，筆者學習所在的華中科技大學中國鄉(xiāng)村治理研究中心研究團隊一直將農民婚姻家庭生活方面的內容當作重點關注對象之一，在全國農村積累大量此方面的材料，在農民婚俗變遷、農村離婚現(xiàn)象、農民自殺、代際關系、婦女地位等問題都進行了深度研究。農民生活方式和生活觀念在最近十來年的變化速度之快，超乎一般想象。我的博士論文是研究農民的“終極關懷”問題的，研究中將其操作為農民家庭生活中道德、宗教和法律之間關系。與一般的家庭社會學研究不同，我在生命價值和意義的層面理解婚姻家庭生活，關心的是，究竟是什么力量維系著中國家庭婚姻生活的穩(wěn)定，當下農村快速變遷中所呈現(xiàn)的一些亂象又反映出了哪些根本問題。
最早關注婚姻家庭倫理變遷與法律的關系與《文化縱橫》雜志2011年第一期組織的，針對2010年最高人民法院所公布的《婚姻法》司法解釋征求意見稿的討論有關。編者在“保衛(wèi)家庭”的主題按語中寫道：“‘保衛(wèi)家庭’的討論或許已經顯得老套，甚至反動。然而它的核心問題卻始終未變；如何在個人、家庭、國家之間保持恰當?shù)钠胶�，使得三者彼此既能相對獨立，又具有堅韌的黏合度”�；橐黾彝チ⒎ㄒ鸬挠懻撝饕婕皞�體權利與家庭倫理的關系問題，以及私人生活與公共權力的邊界問題。圍繞著這兩個問題，產生出道德與法律兩套話語，而這本質上又反映了人們對于中國家庭生活價值理解的分歧。
道德話語者關注婚姻家庭生活的道德屬性，婚姻家庭既事關個人幸福，也關涉到社會與公共良好風俗，在婚姻家庭立法時應引入道德之考量。而法律話語者則堅持一種道德與法律分離的立場，認為婚姻家庭立法所調節(jié)的屬于婚姻家庭生活中法律層面的關系，目的是保障個體在婚姻家庭生活中的權利�？傮w而言，當前后一種立場在中國的婚姻家庭立法中占據(jù)了上風，所以“司法解釋三”才遭受了道德話語者的激烈批評。
宣揚婚姻家庭生活中的個體自主性是“五四”確立的新倫理。與這一新倫理相關的家庭婚姻生活，在社會學上被稱為“私人生活”。在受私法保護的“私人生活”領域中，不存在統(tǒng)一實質性的美好生活標準，個體具有判定生活價值的能力和選擇生活方式的自由，婚姻家庭立法要為個體的選擇塑造空間。不受公共權力干涉是“私人生活”的基本性質。因此，從消極的方向看，“私人生活”也一個具有相當政治學內涵的概念。現(xiàn)代“私人生活”的性質和價值，是連同現(xiàn)代公共政治興起而同時產生的。這一點，阿倫特曾作過詳細的闡述。阿倫特在《人的條件》中區(qū)分了家庭生活、勞動與政治生活之于人的價值。在城邦政治中，“人的條件”為政治生活；勞動只是在資本主義興起之后成為“人的條件”；而家庭生活則在近代成為的阿利埃斯所說的“避亂所”和涂爾干所說的“避風港”。
也就是說現(xiàn)代社會學語境中的“私人生活”只是對近代西方家庭生活方式的概念化，縱然是城邦政治時期的家庭生活，也不可用當下流行的“私人生活”概念描述。城邦政治時期的家庭生活是暴力和專制的領域，不存在當前具有的個體自主性內涵。家庭生活的價值逆轉有復雜的歷史社會背景，我們至少需要明了的是，它轉化為一個自由領域是與現(xiàn)代政治理念相關，是現(xiàn)代自由社會的特性。無論如何，中國的歷史經驗是不同于西方的“私人生活史”的（“私人生活史”是年鑒學派的重要研究主題，阿利埃斯等主編的五卷本《私人生活史》展示了西方古代、中世紀、近現(xiàn)代的私人生活圖景及變遷）。
“私人生活”語境下的家庭生活以個體為本位，其道德價值基礎為個體之自主性，與之相關的婚姻家庭立法也以保障個體自主性為目的。這是與中國家庭生活傳統(tǒng)相悖的。在幾千年中國文化傳統(tǒng)中，家庭生活始終是最重要的“人的條件”。我們不存在與家庭領域相隔離的政治領域，也不存在與世俗生活領域相隔離的宗教神圣領域。因此中國也就不存在“人是政治的動物”或者“人是宗教的動物”的一類觀點。中國人的家庭生活既是社會性的，也是政治性的，故而才有基層社會中的“權力文化網絡”，才有家國同構，才有忠孝一體；中國人的家庭生活也是宗教性的，梁漱溟說中國人是“以道德代替宗教”，錢穆說“家庭是中國人的教堂”。這些都是常識。
對于個體的中國人，他的人格完成需要以健全的家庭生活為背景，家庭不僅是走向個體生命完善的橋梁，也是個體生命的終極目的。對于中國人而言，在家庭生活中，可以實現(xiàn)工具理性和價值理性的統(tǒng)一，這是必然和自由統(tǒng)一的領域。這樣的家庭生活既不同于城邦政治下的家庭生活，也不同于現(xiàn)代自由社會中與公共政治相隔離的“私人生活”。
林毓生所指出“五四”的“全盤反傳統(tǒng)”傾向也體現(xiàn)在中國家庭生活變革中。外來的價值觀念和文化理念，全部以轉化成與中國傳統(tǒng)文化理念正好相反的形態(tài)而被引入到家庭生活領域。由于新倫理不是從中國社會中自發(fā)生長出來的，“私人生活”理念的合法性是建立在其反中國傳統(tǒng)的性質上的。如此缺乏根基的變革，也必然會帶來很多意外后果。如果說傳統(tǒng)的家庭生活是“倫理本位”的，新的家庭生活就是“個體本位”的，即家庭領域中產出了“個體化結構”。“個體化”的家庭生活，是否還能夠成為“人的條件”呢？或者“個體化結構”中的“人”又為何物呢？
在家國同構的傳統(tǒng)政治社會秩序中，不存在公共政治領域與私人生活領域的區(qū)分。如此便造成了，近代以來的中國政治社會變革必然是與婚姻家庭生活聯(lián)系一起的。尤其當知識分子和仁人志士發(fā)覺到中國社會落后是倫理上的落后時，便高呼“倫理覺悟為最后覺悟之覺悟”。這樣一來，家庭生活便被卷入到了劇烈的政治社會革命洪流中。近代以來的中國家庭倫理變革的激進基調是與此有關的。自由的政治社會秩序是以婚姻家庭生活中的個體自由為前提的，私人生活倫理是按照改造公共政治的目的所確立的。這樣的變革，并沒有突破公共政治與家庭生活一體的中國傳統(tǒng)。從這個意義上看，用“私人生活”的概念來描述當下中國的家庭生活也依然是不恰當?shù)摹?/font>
新文化運動的主要貢獻是通過發(fā)動倫理革命使傳統(tǒng)的家庭倫理喪失了合法性。而真正開始觸及中國農村婚姻家庭生活的是新中國以后共產黨通過政權手段推動的農村社會革命。如共產黨發(fā)動的土地革命瓦解了傳統(tǒng)家庭組織的經濟基礎、1950年代由政府自上而下推動貫徹執(zhí)行《婚姻法》運動的巨大效果，等等。家族組織、父權夫權、家法族規(guī)等傳統(tǒng)家庭倫理規(guī)范的“硬”的方面，即其社會化形態(tài)的部分，在新中國集體化時期已經被逐步取消，而傳統(tǒng)道德規(guī)范等還是切實地影響著農民的生活，主要體現(xiàn)為“日用而不知”的層面上，我們在調查中就聽到江西農民說：“硬的不硬，軟的不軟”。
家族組織一類“硬”的方面是與新政權相沖突的，所以被迅速地“革命”掉了，而殘留的“軟”的文化傳統(tǒng)脫離了“硬”的外殼也難以茍延殘喘。這是與中國道德生活方式有關的。這點可借用余英時先生分析現(xiàn)代儒學困境的觀點來說明，他說：“近百年來，中國傳統(tǒng)的社會制度在一個個地崩潰，制度的崩潰即意味著儒學在現(xiàn)實社會中失去了一個立足點。等到傳統(tǒng)社會全面解體，儒學和現(xiàn)實社會之間的聯(lián)系便也完全斷絕了”（《現(xiàn)代儒學的回顧與展望》三聯(lián)書店2012年版第56頁）。家庭制度和家族組織是傳統(tǒng)倫理的社會化形態(tài)，喪失了這些制度基礎，傳統(tǒng)的生活理念也變成“游魂”。
另一股將傳統(tǒng)婚姻家庭倫理連根拔起的力量是1980年代以來日益擴大的市場力量。我們調查發(fā)現(xiàn)，自1980年代開始，上述“軟”的方面也逐步崩潰了，即形成了我們所說的“倫理危機”。農村孝道衰落與養(yǎng)老問題、婚姻家庭穩(wěn)定性問題、農民自殺問題、邪教傳播問題、惡性面子競爭問題、人情異化問題，還有很多稀奇古怪的農村社會現(xiàn)象，都是在最近一二十年普遍出現(xiàn)的。將這個過程稱為“倫理危機”而不是“倫理變遷”，是因為我們并沒有看到傳統(tǒng)倫理規(guī)范淡化后能夠產生出一套新的健康文明的倫理價值規(guī)范。
對此，閻云翔在其《私人生活變革》中提出了“無公德的個人”的說法，即獲得獨立自主性的農民并沒有變成具有現(xiàn)代公共道德意識的道德主體。他認為這種私人生活中道德規(guī)范危機與社會主義革命傳統(tǒng)有關的，因此期待通過中國政治生活的改造來改善道德生活。從政治學的角度來理解農民的道德問題，是與他借用“私人生活”這個西方社會學概念有關的。前面已經說過，“私人生活”本身也是一個政治學概念。將家庭倫理處理成為一個政治問題，試圖通過改造政治社會來改造人心，是“五四”確定的基本基調。共產黨是這樣做的，并且曾經做到了“私人生活的政治化”。近代以來中國婚姻家庭立法上的激進立場、現(xiàn)代立場，都是政治改造人心的一種體現(xiàn)。閻云翔希望繼續(xù)借助政治來改造人心，延續(xù)了“五四”立場。
一個現(xiàn)代意義上的人，作為“社會”而非“共同體”中的一份子，具有獨立自主性，原子式的個體是現(xiàn)代社會學和政治學中“人”的概念的基本內涵�，F(xiàn)代政治正義、現(xiàn)代社會倫理和“私人生活”，都是建立在“人”的這個基本定義上。因此，新文化運動對“吃人禮教”的批判，可以看作是對“人”的重新定義。“禮教吃人”即傳統(tǒng)的家庭倫理對個體的束縛。近代以來的政治社會運動，包括婚姻家庭立法，本質在于建設能夠保障“新人”實現(xiàn)的條件，梁啟超的“新民說”也可作如此理解。
倫理革命的意義，對于個人，便是“自我”自主意識的產生，對于家庭，便是“個體化”結構的出現(xiàn)。“人”的定義是與“人的條件”相聯(lián)系的。
賀雪峰在分析農民的價值觀結構時，提出了基礎性價值、社會性價值和本體性價值三層分析框架，他定義說：“本體性價值是關于人的生命意義的思考，是關于如何面對死亡，如何將有限生命轉換為無限意義的人生根本問題的應對，是超越性價值或終極的價值關懷。本體性價值關心的是人與自己內心世界的對話，是一個人給自己生命意義的答案，是要處理個人與靈魂的關系問題。社會性價值是關于個人在群體中的位置及所獲評價，關于個人如何從社會中獲取意義的價值。社會性價值要處理的是人與人和人與社會的關系問題�；A性價值則是人作為生命體延續(xù)所必須的生物學條件，包括衣食溫飽、口腹之欲、食色之性，這方面要解決的是人的生物本能和人與自然的關系問題。”（賀雪峰主編《村治模式叢書》總序言，山東人民出版社2009年版）
上述三重價值一體便構成了中國農民作為“人的條件”。當前農村中的“倫理危機”便與本體性價值衰落，社會性價值和基礎性價值無所依托，并造成后兩種價值異化有關的。傳統(tǒng)的家庭能夠成為農民的“人的條件”，在于上述三重價值可在家庭中獲得的。家庭是農民生產生活的基本單元，亦是農民參與“熟人社會”交往獲得社會尊嚴的載體，尤為關鍵的是由傳宗接代、光宗耀祖所提供的本體性價值，構成農民生命價值和意義之源泉。家庭具有梁漱溟所說的“對于人的情志方面之安慰勖勉”的功能，因此具有宗教價值。
傳統(tǒng)的家庭生活之所以具有如此功效，還是與傳統(tǒng)的“人”的定義和傳統(tǒng)家庭結構有關的。在現(xiàn)代社會學視野中，傳統(tǒng)的家庭結構似乎是無法描述的。現(xiàn)代社會學假定了“人”之原子化狀態(tài)，并由之定義家庭社會組織為原子式個體的疊加。這便預設了“個體—社會”的對立。而傳統(tǒng)的中國家庭既非個體主義的，也非集體主義的，而是“倫理本位”的。所謂“倫理本位”是指對方為重，將對方當做目的，在彼此結合關系中共同實現(xiàn)，離開了對方，自己就不能夠實現(xiàn)。而家庭便是成員倫理關系疊加形成的“焦點—場域結構”（安樂哲提出的概念），在此場域中，個人既是構成場域的焦點，亦是場域的產物。
人不是原子式的個體，家庭也不是社會學意義上的社會組織，這是中國語境下“人的條件”的社會學基礎。在傳統(tǒng)家庭生活中，農民的“自我”為“倫理關系疊加的焦點”，“自我”是一個動態(tài)的人際性過程，即“人”的實現(xiàn)方式為終其一生的在家庭領域中的自身擔負的倫理角色之積累。
與這種“人”的定義概念相應的是，傳統(tǒng)的家庭組織具有實體性和價值性。傳統(tǒng)的家庭組織不是家庭社會學意義上一般社會組織，而是由家庭倫理關系聚焦形成的關系網絡。傳統(tǒng)的家庭結構不能被還原為原子式個體，家庭自身有其獨立的價值和意義。家庭固然是由個人組織的，家庭倫理固然也表現(xiàn)為個人之間的關系，家庭活動也是由個人行為完成的，但是，家庭作為一個社會組織“具有了獨立存在的特性，或者說具備了單個個人所不具備的‘突生性質’（emergent property）”（ 周曉虹：《唯名論與唯實論之爭：社會學內部的對立與動力》，《南京大學學報（哲學*人文科學*社會科學）》2003年第4期），很符合“社會唯實論”對社會組織的定性。因此，我又將傳統(tǒng)的家庭理念稱為“唯實論家庭觀”。
唯實論家庭觀造成與現(xiàn)代“私人生活”中不同的行為邏輯。僅以農民的財產觀念說明這個問題。我曾以農民的土地祖業(yè)觀為例，分析了傳統(tǒng)農民家庭財產權屬性：“在財產實踐上，“祖先”、“我”、“子孫”是一并出現(xiàn)的，財產主體是由這三重人格共在構成的，并組成隨時間綿延的“家族”（宗族）。從某種意義上講，在鄉(xiāng)土社會中，作為物質基礎的財產是與家族一并存在的，財產在，家族就在，家族不滅，財產就不滅。這樣一種產權性質決定了最主要的財產轉移方式是發(fā)生在具有血緣關系的人群中，并且以縱向的傳承關系為主，同時表現(xiàn)為橫向的分割。他是一種“祖先”、“我”、“子孫”共在，活著的人之間具有連帶責任，并以血緣為界限的產權形態(tài)。歸結起來，中國家業(yè)產權是一種非排他性的、非可轉移性的，建立在血緣基礎上，通過代際更替和兄弟分家實現(xiàn)對物的占有和使用，并要維護財產永恒存在的一種產權形式。”（桂華、林輝煌：《祖業(yè)觀與鄉(xiāng)土社會的產權基礎》，《二十一世紀》2012年4月號。）財產的主體是由包括“祖先”、“我”、“子孫”在內的三重人格在家庭（族），如果家庭（族）綿延不息，財產就能夠永恒存在。這不同于現(xiàn)代私有產權。
傳統(tǒng)家庭組織具有超越于個人的實在性。唯實論家庭觀是實現(xiàn)非個體主義“人”的“條件”。在唯實論家庭觀下，個人生活要服從于整體家庭的安排，個體的自主性受到抑制。而這恰恰是與現(xiàn)代社會中“人”的價值是相沖突的。新文化運動引入了現(xiàn)代“人”的概念，強調人在價值上的自主性，和政治社會生活中的個體性�；橐黾彝ド畹男聜惱硎且赃@一新的“人”的概念為前提的。與原子式個體的“人”的觀念相對應的是“唯名論家庭觀”。唯名論家庭觀否定家庭組織的超越個體的實在性，將婚姻家庭看做是個體人身和財產之契約關系，家庭以個體目的為存在之根本理由。如《中華民國國民法*親屬編》第1122條規(guī)定：“稱家者，謂以永久共同生活為目的而同居之親屬團體”�！吨腥A民國國民法*親屬編》關于家庭的基本理念上已經與傳統(tǒng)倫理觀念決裂，此處“永久”應理解為以個體之存亡為界限，而非父系世系延綿不絕之永久。新中國以后的《婚姻法》沒有單獨關于“家”的規(guī)定，而是通過列舉“夫妻關系”和“代際關系”的方式確定家庭的邊界與家庭內部成員之間權利與義務。這表明家庭不再作為一個超越個體之關系的單獨實體，相應地，“家長”的概念也從法律中消失了。
家庭性質的轉變還體現(xiàn)在婚姻締結上。金眉說：“婚約制度從傳統(tǒng)向近代轉變的本質飛躍在于主體婚姻自主地位的確立，而推動轉型的根本動因是近代個體獨立、婚姻自由原則的推行”（金眉《中國親屬法的近現(xiàn)代轉型》第121頁）。傳統(tǒng)的婚姻締結的主體是雙方家長，《中華民國國民法*親屬編》第972條規(guī)定了“婚約應由男女當事人自行訂定”，排斥了家長干涉的權利，第975條規(guī)定“婚約不得請求強迫履行”，符合民法中人身關系約定不得強迫履行的現(xiàn)代民法理念。新中國的《婚姻法》同樣規(guī)定“雙方自愿”和排除第三方干涉，而保障婚姻自由。與之相匹配的是婚姻關系解除，中國當前實施離婚無過錯主義，離婚也屬于婚姻中的一項權利。
在唯名論家庭觀及其立法中，成員個體與家庭組織之間的關系皆可還原為成員個體之間的契約關系。因此，公有性質的“家產制”不可能繼續(xù)存在，因為所有的家庭財產必須要化約為個體私有財產形態(tài)。而在唯實論家庭觀下，個體之于財物的關系是由倫理身份產生的，比如，家長對于家庭財產的處理權限僅為一種家長管理家庭事務的權力，而并不意味著家長個體的財產所有權。“公有制”的家庭財產制度是與唯實論家庭觀相匹配的，試圖在當前的個體本位的唯名論家庭觀下恢復家產制也是不可能的。這一點也反映在當前婚姻家庭立法中，“司法解釋三”尤其涉及家庭財產方面的內容，也引起較多關注。
梅因說：“所有進步社會的運動在有一點上是一致的。在運動發(fā)展的過程中，其特點是家族依附的逐步消滅以及代之而起的個人義務的增長。‘個人’不斷地代替了‘家族’，成為民事法律所考慮的單位……所有進步社會的運動，至此處為止，是一個‘從身份到契約’的運動。”（梅因《古代法》商務印書館1984 年版第96頁）近代以來的中國婚姻家庭立法符合“從身份到契約”基本理念。這樣的立法理念所產出的家庭結構為個體化結構。
問題是，對于中國農民而言，“個體化”的家庭結構還能否成為“人的條件”呢？賀雪峰將中國當代農村變遷區(qū)分為治理之變、社會結構之變與價值之變，并認為價值之變是影響最為根本的變化，而價值之變中最為關鍵的是“本體性價值”的衰落。由于農民的“本體性價值”是由家庭提供的，因此，本體性價值的衰落是與近代以來的中國婚姻家庭生活變革有關的。問題也就變成了，新的家庭生活方式為何不再能夠滿足農民的“本體性”需求，不再構成“人的條件”呢？
變革之后的家庭組織變成了一個純粹的社會學組織。從這個意義上講，婚姻家庭變革為消除神圣性的“世俗化”的過程。西方的“私人生活”領域和與之相對的“公共政治”領域，皆屬于與宗教神圣領域相對的世俗生活領域。也就是說，公共生活與私人生活的區(qū)分，是以宗教生活與世俗生活的區(qū)分為大前提的。這個大前提在中國不存在。本體性價值的衰落的根本原因也在于此。
人們期待從這種“個體化”家庭組織中發(fā)育出自由、平等倫理關系和愛情這樣的親密感情。閻云翔在下岬村看到了浪漫愛情在婚姻家庭生活中興起。然而，我們在又看到了另外一些伴隨著這個趨勢出現(xiàn)的但閻云翔卻并沒有講述的現(xiàn)象。2012年暑假我們在遼寧鳳城農村調查發(fā)現(xiàn)當?shù)氐?ldquo;婚外性”現(xiàn)象極為突出。據(jù)當?shù)赜行┐宓拇甯刹抗烙嫞?ldquo;有90%成年男性婚外性行為，成年女性也有30%的有過婚外性行為”。稱當?shù)?ldquo;性”關系混亂不為過。當?shù)剞r民對這類現(xiàn)象既習以為常，夫妻也能夠相互容忍對方的不軌行為。我們訪談時，很多男性將自己的“婚外性”經歷當做炫耀的東西，當有些女性也眉飛色舞地談論村莊里的“故事”時，聽的我們這些學生面紅耳赤。最讓人不能接受是，當?shù)厮坪跣纬闪伺c此相適應的文化。若是一個男性沒有過這種經歷，很有可能被人笑話“太老實”（即“沒本事”）。與傳統(tǒng)的親情式夫妻關系相比，浪漫愛情屬于個體化、私人性的感情關系，具有很強的排他性與主體體驗性。假若經歷過“私人生活變革”后，浪漫愛情真實地成為了農村婚姻家庭的最基本紐帶的話，那么，為何同時產生這么混亂的性關系呢？從我們的調查中看，這類違背夫妻忠誠的行為，更多地是“性”而非“情”。
與浪漫愛情興起相隨，農村離婚現(xiàn)象也持續(xù)增加。2010年春季，我到重慶渝北區(qū)的一個村調研，初步統(tǒng)計，該村最近十年有近40例離婚的，年齡多集中在30—45歲，并且全部生育過小孩。調查發(fā)現(xiàn)，最主要的一類離婚方式為“棄婚”，即丈夫或妻子在市里做工與其他人“相好”，而選擇放棄之前的婚姻家庭。做出這樣選擇的原因固然有感情、性格的因素，而更關鍵的是攙和了經濟原因，那些選擇離婚的男人一般經濟上小有成就，而提出離婚的婦女則多是覺得丈夫“沒本事”，導致“日子過不下去”。
在我們調查過的成都平原和東北地區(qū)農村，都存在著少數(shù)“一夫多妻”的現(xiàn)象。即農村中某些稍微有點本事的男性，比如包工頭這樣的人，離婚之后再娶，前妻、現(xiàn)在的妻子與他共同生活在一起，甚至平時走親戚都一起去。詢問當?shù)剞r民對此事的看法，他們說“只要養(yǎng)的起，娶幾個都可以”。我們期待著摧毀封建“禮教”之后的農民能夠獲得婚姻家庭上的自由體驗，吊詭的是，自由的婚姻關系卻走上了物質化和性混亂的結局。婚姻關系的物化還可以被普遍高漲的農村彩禮現(xiàn)象證明。在我的老家，娶媳婦的前提是男方在城鎮(zhèn)購置一套樓房，再算上彩禮、酒席等開支，至少花費二三十萬元。沒有錢的人只能做“光棍”。
離婚、婚外性、自殺、做小姐等現(xiàn)象在村莊歷史較短、村莊邊界開放和文化傳統(tǒng)弱的中部地區(qū)比較嚴重。我們在研究中依據(jù)村莊結構性質和村莊歷史將長江流域、東北地區(qū)的農村劃分“中部農村”，這些地區(qū)的農村傳統(tǒng)規(guī)范弱，故受現(xiàn)代性影響最為明顯，變遷的速度最快。我們發(fā)現(xiàn)，變遷越是超前的農村，農民的現(xiàn)代觀念越強，傳統(tǒng)的家庭生活規(guī)范也也淡漠。以上描述的現(xiàn)象多是發(fā)生在“中部農村”，但也反映出全國農村的整體變遷趨勢。
“倫理危機”表明農民并沒有按照預期產生出新的道德意識。我一直都很懷疑農民是否具有持久的保持浪漫愛情關系的能力，以及能否以此來維系家庭生活持續(xù)并從中獲得崇高的價值體驗。浪漫之情多發(fā)乎人的一時感官體驗，不屬于普遍性的理性原則，也不具有持久的效率，它并不能夠成為維系人與人之間恒定關系的倫理原則。從根本上講，親密情感并不能發(fā)育為一種能夠維持家庭穩(wěn)定和賦予家庭生活意義的普遍性倫理關系。
有學者研究指出，歐美地區(qū)的婚姻家庭在20世紀發(fā)生過兩次轉變，第一次是“20世紀早期開始的對婚姻中情感因素的強調和個人對浪漫愛情的追求”，第二次是“20世紀最后幾十年出現(xiàn)的新的趨勢，即個體主義的表達需求”，第一種轉向并沒有破壞婚姻制度本身，“即人們仍認可性關系和生育孩子是婚姻的唯一社會制度”，而第二重轉向使婚姻意義發(fā)生了根本變化，即“伴侶型婚姻關系從規(guī)范層面失掉了自己的根基。各種各樣的婚姻形式開始涌現(xiàn)，包括非婚家庭”。第二重轉向表現(xiàn)形態(tài)有同性戀、非婚生育、丁克家庭等現(xiàn)象的興起，在理論上多獲得女權主義和后現(xiàn)代理論的支持。（切爾林《論美國傳統(tǒng)婚姻制度的解體》，編入上海社會科學院家庭研究中心編《中國家庭研究》（第六卷），上海社會科學院出版社2011年版。）
可以將第一次變遷結果稱作為現(xiàn)代婚姻家庭，將第二次變遷結果稱作為后現(xiàn)代婚姻家庭。第一次轉變改變了家庭形態(tài)和家庭倫理，而第二次轉向則從根本上動搖了家庭存在的理由。西方的歷史表明，喪失了更多的價值支撐，由親密情感維系的現(xiàn)代婚姻家庭關系并不具有神圣性，婚姻家庭生活也不再成為人的必然選擇，因此又迅速地產出了后現(xiàn)代的婚姻家庭生活。對此，貝克等研究指出：“家庭越來越變成一種選擇性關系，變成一種個體的聯(lián)合，個人把自己的興趣——利益、經驗和打算都納入家庭，每個個體都得屈從于各種控制、風險和限制……傳統(tǒng)家庭的定量重要性下降了，因為新的生活形式出現(xiàn)了并廣為傳播（筆者注：包括丁克、單身、未婚生育，等等）……這些中間的、次級的或流動的形式，都會出現(xiàn)在未來的家庭中，故而我稱之為‘后家庭時代的家庭’”（貝克、格恩斯海姆著《個體化》北京大學出版社2011年版第112—113頁）。
西方的經驗表明，親密情感不可能構成婚姻家庭生活的穩(wěn)固根基，相反，喪失神圣性的家庭只能淪落為人的主觀選擇。中國是否也將要走進“后家庭時代的家庭”階段呢？盡管社會上也存在著為那些非主流生活方式尋求空間的聲音，如同性戀的合法性問題，但我依然認為對于幾千年以來一直以家庭作為“人的條件”的中國人而言，離開了家庭就會徹底喪失生命寄托的根基�，F(xiàn)實困境是，經歷了一個世紀的劇烈變革，新的家庭生活方式不再能夠滿足農民的本體性價值需求，也就不再成為“人的條件”。如果我們指望未來的家庭生活能夠重新滿足這一點，則必須扭轉已經持續(xù)了一百年的中國家庭生活“世俗化”過程，向家庭注入新的神圣價值成分。這是未來中國文化建設必須要考慮到的。
（桂華：湖北武漢 華中科技大學中國鄉(xiāng)村治理研究中心）
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