張志強：如何理解中國及其現(xiàn)代
認識中國所應有的態(tài)度
對于當前的中國而言，如何理解中國其實是一個具有高度政治性意味的知識行為。圍繞著如何認識中國，在學術思想界歷來便有各種各樣的說法，但是在這些說法里面都充滿了各種各樣的意識形態(tài)預設。我們大致可以從當代的語境出發(fā)，將這些敘述中國的模式概括為兩種類型，一種是所謂自暴自棄的模式，一種是所謂自我辯護的模式。
我把那種站在所謂更高的文明價值的立場上批評中國的模式，稱之為自暴自棄的模式。在今天的語境里，不管是所謂“公知”還是“批判知識分子”，大概都屬于這種模式。為什么說他們是自暴自棄模式呢？因為他們批評中國的方式，已經(jīng)漸漸變成了尋找中國不是的發(fā)泄。多年來大家往往習慣于從反封建的立場上、從所謂現(xiàn)代的價值出發(fā)來批評中國，而這些年則又發(fā)展出了另一種批判中國的方式，那就是從傳統(tǒng)出發(fā)對當代中國的攻擊。如果說在當代語境里從現(xiàn)代出發(fā)對中國的攻擊，更多是以西方和美國為背景的話；那么從傳統(tǒng)出發(fā)對中國的攻擊，則更多是以日韓和我國臺灣地區(qū)為背景的。實際上這些年的“民國熱”里面，其實就集中蘊含著對當代中國的這兩種不滿情緒，在“民國熱”（更多地其實是意指“我國臺灣地區(qū)”）的映照下，當代中國是既不“傳統(tǒng)”又不“現(xiàn)代”。應該說這種批判的情緒是愈演愈烈，這種批判已經(jīng)超越了政治的批判，而演變成了對當代中國社會和文化的整體性否定，在一定意義上甚至變成了對當代中國人的批判。表面看起來這是一種內(nèi)部的自我批評，因為中國確實有種種的不足，批評中國當然是為了讓中國變得更好，可是在這個批評里面所蘊含的情緒，卻似乎已經(jīng)超越了理性地通過批評來解決問題的層面，而變成了一種憤怒和自厭的情緒，而這在一定程度上恰恰應合著當前世界性的對中國的抹黑運動。說二者是相互呼應的，而如果我們這樣來對待自己，其實是非�？膳碌�，它有可能瓦解我們國家自立的根本。這種自暴自棄的態(tài)度，恰恰可能是中國社會的真正問題所在。這種態(tài)度一定會帶來極端的表現(xiàn)，一是極度的自卑，而極度的自卑一定會帶來變態(tài)的極度自尊。而這并會在民族主義沖突發(fā)生時急速地演變?yōu)橐环N非理性的暴力化的極端民族主義態(tài)度。一個具有如此深厚的歷史和文明積累的國家，卻如此缺乏文明和政治的定力，又豈是國家之福？
第二個態(tài)度是自我辯護的態(tài)度。這些年有關中國模式的討論非常多，也是左右對峙的角力場之一。肯定中國模式論的大多是“左派”，這種論述的出發(fā)點是立足于當代中國的經(jīng)濟發(fā)展成就上來為中國成功的經(jīng)驗進行辯護。從已經(jīng)獲得的成就出發(fā)回頭檢討中國之所以獲得這個成就的根據(jù)和理由。在我們看來，這種方式好像不夠完整，因為它基本上只是對成功經(jīng)驗的總結(jié)，看不到中國經(jīng)驗背后的所謂中國道路的內(nèi)在的邏輯和動力，以及圍繞這個動力和邏輯而展開的歷史過程的曲折與頓挫。這個曲折與頓挫才是需要全面理解的，而不是僅僅著眼于所謂的成功經(jīng)驗而來的辯護就可以完全且清楚地加以說明的。
那么，我們應該用什么樣的態(tài)度來對待當前這兩種輿論呢？我一直認為，如何認識中國及其現(xiàn)代，說到底是一個當代中國人如何重新做一個中國人的問題。也就是說，對中國的認識，基本上是要打開在當下處境里面的小我，去主動地與具有五千年的歷史、具有如此大規(guī)模的國家、民族、文明的歷史經(jīng)驗發(fā)生深刻的關聯(lián)感，與民族的命運發(fā)生一種共構(gòu)的關系。
也就是說，這樣一個認識中國的任務，和日本人、美國人認識中國是完全不同的，雖然我們在具體知識的結(jié)論上可能是一樣的，可是我們的態(tài)度應該是完全不一樣的。因為這是中國人對自己國家的認識，它背后有一個情感問題。當然，大家會疑問，這種情感態(tài)度是不是會障蔽我們對問題的客觀認識？我們接受的實證主義訓練基本上是一定要把主體掏空之后去面對材料、對象，似乎這樣才能得出客觀真切的認識。實際上我有完全相反的意見。我們做人文社會科學，面對的世界、認識的對象，其實不是一個凝固的、不會說話的、沒有意義的對象，而是一個意義世界和有意味的對象。當我們面對意義對象的時候，恰恰需要一個充滿意義感的主體去發(fā)生共鳴共振，去相互感發(fā)。當我們真的用一個人文學的態(tài)度去對待世界的時候，就會發(fā)現(xiàn)，其實對象從來都是決定方法的，方法只有根據(jù)對象的特殊性來加以特殊的選擇和設計，才能夠獲得所謂真正符合對象的認識。只有與對象相稱的方法才是客觀性的真正保障。因此，情感的態(tài)度不僅不會障蔽我們對自己國家的認識，反而恰恰可以導引出一個非�？陀^的認識來。這個由對象所決定的方法背后其實跟情感是絕不沖突的，跟意義是絕不沖突的，所以我們要建立對于中國的認識，就要有這樣一個態(tài)度和方法，而不是籠統(tǒng)襲用一種所謂“學無中西”的普遍主義方法論，以為可以用一種方法去面對一切認識對象，解決一切問題。
中國原理之所在
如何理解中國，對我來講就是去探求中國之所以為中國的原理。也就是說，對中國原理的探求，不是我們在歷史里面去尋找一些要素，把這些要素用一個理論的方式加以編織，成為一個理論性的表述。而是要采用一種“源流互質(zhì)”的方法論，歷史性的、動態(tài)的把握中國的原理。對我來講，中國之所以為中國的原理其實是要從中國創(chuàng)生的那個時刻講起的。那么這個創(chuàng)生的時刻是什么？對于中國文明的起源有各種各樣的考古學研究，李伯謙先生有一個區(qū)分非常好，他說，文明因素的起源和文明的形成是兩個層次的問題，已有的很多討論是對文明因素起源的討論，并不是對中國文明形成的討論。也就是說，其實在中國這塊土地上曾經(jīng)有許多人類文明要素的發(fā)生，可是這些文明要素的發(fā)生又是在什么意義上才稱得上是中國文明的發(fā)生，卻是需要進一步探究的，這是兩個層次的問題。蘇秉琦先生也有一個特別好的講法，他說只有一個具有中國意義的政治體形成的時候，它才可以成為中國文明的起源。背后的意思是說，中國的產(chǎn)生其實是來自一個對中國規(guī)模問題的政治解決。“中國”是為了解決“中國”規(guī)模的問題，從政治秩序的創(chuàng)生中產(chǎn)生出的自我意識。所以蘇秉琦說在五帝時代其實就有一個共識的“中國”出現(xiàn)了，三代才有一個理想的“中國”。中國其實以統(tǒng)一政治體的出現(xiàn)為標志，在這個統(tǒng)一體出現(xiàn)的同時，還包含一種使得這個秩序成為可能的價值關懷，即使得這個統(tǒng)一體具有正當性的價值感或價值觀。在商的時代，就出現(xiàn)了天命的觀念，這個觀念跟“中國”的概念是相應的，指涉著“中國”背后的價值正當性。
周是一個小邦，代替商之后，統(tǒng)治、管理這么大的商的遺產(chǎn)，首先面對的就是力不從心的難題。正因為力量弱小，所以周創(chuàng)造了宗法封建制度。宗法封建制度包含一個特別的原理，即照顧多元的權(quán)力分享機制，它在解決政治控制問題的同時也解決了政權(quán)正當性的問題。宗法封建制的具體創(chuàng)設背后蘊含了一種具有普遍意義的價值意涵，意即通過差異的協(xié)調(diào)，而非差異的取消，來達成統(tǒng)一的秩序。從源頭上來看“中國”之所以為“中國”的原理有幾個特征：第一，從政治效果上來講是大一統(tǒng)，這是為了解決中國規(guī)模的問題所需，是中國規(guī)模的問題推動了“中國”這一文明和政治秩序的形成；第二，在價值性意義上來講有一個天命觀，即使是在“天命眷寵”的觀念當中，“天命”的成立也必須以天命分享的意識為前提。這就成為政治正當性的具有普遍意義的價值來源；第三，宗法封建制的創(chuàng)制則把這種天命分享的觀念與天命眷寵的觀念更加辯證地結(jié)合起來，在照應政治現(xiàn)實的前提下成為一種具有原理性的創(chuàng)制，這就是禮治原則的基本精神，亦即正當性分享的原則，亦即通過差異的協(xié)調(diào)而非差異的取消來實現(xiàn)政治秩序。周代在解決具體政治問題中創(chuàng)制了禮治原理，因此成為了主導“中國”后續(xù)政治和歷史展開當中所蘊含的價值原理，盡管每個時代所遭遇的具體歷史問題各有不同，但這一價值原理卻始終成為導引中國歷史的價值原則。
因此，我們可以說，當中國作為中國創(chuàng)生之后，中國的歷史展開就始終在兩個層次的原理之間互動和博弈。一方面，歷史的發(fā)展動力總是具有因果性的，它是由現(xiàn)實的利益和情感所決定的；但另一方面歷史發(fā)展卻不能脫離價值對歷史因果律的導引作用。人的價值追求盡管不是歷史因果的動力，但卻始終是作為歷史因果的目的而存在。因此，中國歷史上對新的歷史問題的解決，都需要對禮治原則背后的價值原理進行一次創(chuàng)造性的激發(fā)，使其能夠?qū)б龤v史問題解決的方向。正是這種價值導引的意義，中國歷史的經(jīng)驗才可以存續(xù)，因為那是使得中國規(guī)模問題的解決具有中國文明意義的經(jīng)驗。這些經(jīng)驗具有如下一般性的內(nèi)涵，（1）“大一統(tǒng)”是解決中國規(guī)模問題的保證；（2）“大一統(tǒng)”必須以協(xié)調(diào)差異的“仁”的精神作為內(nèi)涵，否則便無法從根本上解決中國規(guī)模的問題；（3）“仁”的精神指導下的禮治原則的目的，是通過差異的協(xié)調(diào)來實現(xiàn)和維持共同體的存續(xù)與繁榮。
我們知道在古希臘和羅馬帝國，對待差異的方式跟我們這種協(xié)調(diào)差異和正當性分享的方式是不同的，希臘城邦內(nèi)部的民主并不必然帶來城邦間的民主，在城邦之間反而是一種戰(zhàn)國狀態(tài)，不時出現(xiàn)霸主政治。而羅馬帝國不過是羅馬城邦對帝國的支配，正如錢穆先生所形容，羅馬帝國好比一個中心燈柱，一旦熄滅則帝國必然瓦解，而中國則滿天燈火，一燈雖有滅，然眾燈尚明。
福山曾說過一句較為近理的話，他說霍布斯所想象的政治的起源、社會的起源其實是不太符合人類學實際的。根據(jù)人類學的發(fā)現(xiàn)，人類從來都是在一個團體里面，因此人和人之間并不一定是斗爭的，但是團體和團體之間可能是斗爭的，因為人必須在團體里面才能夠生存，因此“人是一個社會性的動物”，從某種意義上是對的，人必須在群體里存在，絕對不是一個被想象出來的孤獨的絕對個體。中國的原理，更符合人類的實際狀況，也符合人類政治起源的實際。
如何理解現(xiàn)代中國
現(xiàn)在可以看到，不管是革命史還是現(xiàn)代化的敘述里面，都把1840年的鴉片戰(zhàn)爭作為近代的起點。認為這是西力東侵的開始，給以前一直停滯不前的中國社會，帶來根本的變化，而這個變化帶來中國進步的動能。這是革命史敘述與現(xiàn)代化敘述的一個基本預設。因此，對于中國現(xiàn)代理解里邊，背后有一個來自西方現(xiàn)代性規(guī)范做支撐的預設。在我看來，恰恰值得追問的正是這個預設，中國這么多人口，這么大的規(guī)模，它怎么可能不在世界當中？因此，關鍵在于中國存在于世界中的方式以及存在于一個怎樣的世界當中。中國當然并不是在1840年才被拖入世界史的，中國始終就在世界當中，而且是世界史不可或缺的一部分，但更為重要的是，中國還曾經(jīng)是那個世界史的核心動力之一，曾是那個所謂前現(xiàn)代世界的中心。
正是在此意義上，我們就不能把中國的近代簡單看成是來自外力作用的后果，即使是外因也必須通過內(nèi)因而發(fā)生作用。當然，這個外力作用確實有一個后果，可是這一后果的意義是什么，卻值得重新評估。我認為，其實把這一個歷史時刻看做是中國史被拖入現(xiàn)代歷史過程的意義，不過是強調(diào)以歐洲為中心的現(xiàn)代世界體系對以中國和印度為中心的前現(xiàn)代世界體系的取代。如果在這樣一個大的歷史的結(jié)構(gòu)性的視野里面看中國現(xiàn)代史，就會把中國現(xiàn)代史盡量拉開，上接到古代去，特別是要從元代對中國歷史上的貢獻出發(fā)來理解中國現(xiàn)代。
所謂前現(xiàn)代世界體系是跟元代的確立有關系的。元代有兩個最重要的歷史貢獻：一是建立起一個橫跨歐亞大陸的帝國，打通了歐亞內(nèi)陸市場，使得貿(mào)易成本大大降低了；二是對中國歷史來說，元代打破了自安史之亂以來“天限南北”的政治分裂狀況，重新統(tǒng)一了宇內(nèi)。在中國歷史上對中國史的敘述中有一個正統(tǒng)論的觀念，有一個縱向的歷史敘述。宋代新儒學的興起，成熟了一種道統(tǒng)論的正統(tǒng)觀。根據(jù)這種道統(tǒng)論的正統(tǒng)觀來敘述歷史，認為宋是承自唐的正統(tǒng)。不過，這種縱向的正統(tǒng)歷史觀里面其實忽視了與宋同時存在的遼金夏，遼、金、夏跟宋是錯落共存的，也就是說至少在一個時期里面會有三個古國同時存在。而這三個古國雖然是少數(shù)民族政權(quán)，但都是儒教體制、中華體制。按照道統(tǒng)論的正統(tǒng)觀來看待宋代歷史的時候，我們就忽視了遼金夏的歷史地位。元代的重要意義其實就在于，靠一種血氣和蠻力把三個小國并立的局面打成一體，徹底統(tǒng)一了唐代安史之亂之后五百年的分裂局面，再次打造出一個大中華的局面。
到了明代，要面對的是一個元代曾經(jīng)控制過的局面，要把以前遼和金的地域都納到自己的版圖里面去，這是明代的難題。同時元代建立起一個世界體系，帶來的是中國內(nèi)部經(jīng)濟社會動能的大規(guī)模釋放，把宋代就已經(jīng)大大發(fā)展的商品經(jīng)濟更大規(guī)模地擴展了，社會的流動性得到了空前的發(fā)展。因此，處于前現(xiàn)代世界體系和現(xiàn)代世界體系之間的夾縫中的明代，它的歷史任務是艱巨的，它必須面對社會動能空前釋放的歷史局面，在維持繁榮的前提下，還帶來了一個新的持續(xù)穩(wěn)定的政治局面。
嚴格說來，明代所遭遇的那些問題今天仍然存在，應該說從三、四百年前開始的這個時代到今天還沒有結(jié)束。那么，我們該怎么看待明代面臨的那些歷史難題呢？首先，明代政治的一個非常重要的特點是君權(quán)高度集中。之前對明代政治權(quán)力的集中有一個說法，認為這是君主專制加強，不管是革命史還是現(xiàn)代化的敘述都將之描述為一種歷史反動。在我看來，拋開價值預設的立場，明代政治之所以如此發(fā)展，恰恰可能是政治合理性發(fā)展的一種體現(xiàn)。因為面對一個社會動能持續(xù)釋放的社會，政治上的第一反應肯定是加強控制。因此明代的難題實質(zhì)不在于君權(quán)集中，而在于一方面君權(quán)得到高度集中，而另一方面君權(quán)卻不斷減弱這樣一個歷史悖論。
從秦始皇以來，皇帝制度其實是一個歷史的進步，帶來了大一統(tǒng)的局面，帶來內(nèi)部的穩(wěn)定�？墒腔实壑贫扔幸粋�先天的缺陷，就是它的政治基礎薄弱，皇帝連宗親都不能信任，士人是一個既合作依賴又需要提防和排斥的群體。歷來皇帝制在政治合理性發(fā)展里面最重要的一個薄弱點就是沒有廣泛的權(quán)力基礎，到明代這一點表現(xiàn)得更突出了。
第二，社會動能的持續(xù)釋放帶來一個更重要的社會后果，明代的時候美洲的一些作物進入中國，玉米的種植解決了中國人的口糧不足問題，人口開始大規(guī)模增加。以前對明代人口的統(tǒng)計很多時候?qū)τ谲姂舻挠嬎悴粶蚀_，實際上明代人口已經(jīng)有了一個爆炸性的增長。這種增長，帶來人口的流動，于是便出現(xiàn)了一個流民和移民的社會。流民和移民社會的特點，是對舊的倫理秩序的脫序。
我們知道，明中葉以后，國家允許祭祀始遷之祖，宗族力量得到廣泛的發(fā)展，禮教下移，宗族廣泛滲透到中國的基層。同時，明清時代宗族的發(fā)展，同時還伴隨著另外一種現(xiàn)象，就是民間宗教的發(fā)育。民間宗教和宗族社會的建設，有著一個穩(wěn)定基層秩序的政治社會功能。所以它跟大傳統(tǒng)完全是配套的，不是脫離大傳統(tǒng)的。而移民和流民社會，因為脫離了這個宗族秩序，因為有組織的需要，便出現(xiàn)了血緣擬制的組織建設，便出現(xiàn)了我稱之為“庶民宗教”的民間組織。“庶民宗教”指的是那些脫離舊秩序之后的個體，出于互助連帶的需要而形成的組織。關帝信仰就是最典型的庶民宗教形式，白蓮教等宗教組織是最典型的庶民宗教組織。庶民的產(chǎn)生，庶民社會的發(fā)育，變成為一個國家必須要面對的問題。與以往時代的流民問題不同，明代出現(xiàn)的庶民社會規(guī)模之大，已經(jīng)不是國家將其再次齊民化就可以有效解決的，必須給庶民社會一個新的秩序，我覺得這是明代必須要面臨的一個問題。
庶民社會成長中有一個非常重要的現(xiàn)象，就是庶民里面有一種叫市民，我不從現(xiàn)代市民社會、公民社會角度來理解市民，而是指居住在市鎮(zhèn)里面的庶民，他們已經(jīng)脫離舊的倫理秩序。市民社會的出現(xiàn)其實是一個非常重要的現(xiàn)象。市民已經(jīng)是一個孤立的個體，脫離了倫理秩序就變成一個情欲主體，那怎么給他安頓，如何重新再過一種有意義的人生？他們首先會選擇佛教，因為佛教的業(yè)報輪回觀念提供了一種對人的行為最為直接的制約性。在明代，佛教進入喪禮是一個非常重要的時代和社會的癥候性反應。
這些從天理秩序安排當中脫逸出來的個體，如何在自己內(nèi)部重新發(fā)現(xiàn)人倫的可能性，我覺得這是明代學術思想必須要面對的問題，也是明代精神文化發(fā)展必須要解決的一個難題�；旧衔覀兇笾驴梢詮恼�/社會/精神三個方面來講明代的難題。對于這三個難題的回應構(gòu)成了明代陽明學重要的內(nèi)容，也正因此我們把陽明學作為現(xiàn)代思想的起源。陽明學是對這些難題的全面回應，特別是對后兩個問題給予了特別的思考：一個是庶民社會的秩序再編成問題；一個是如何在孤獨的個體身上重新發(fā)現(xiàn)人倫可能性的問題，而這正是所謂良知發(fā)現(xiàn)的問題。
良知的發(fā)現(xiàn)，基本上是中國文化發(fā)展的一個非常高超的表現(xiàn)，良知的發(fā)現(xiàn)意味著我們不再依賴任何外在的價值根源，而是要從實存的個體身上直接找到價值的支撐。良知的發(fā)現(xiàn)就是要從被孤立化的個體身上去尋找倫理的可能。對陽明來講良知還有另外一層意義，當我們發(fā)現(xiàn)良知之后，又如何去構(gòu)想一個由良知構(gòu)造的社會。這就是現(xiàn)代思想非常重要的一個根源：我們不僅要在個體身上發(fā)現(xiàn)良知，同時還要在良知的基礎上去設想一種社會構(gòu)造的可能性。
那么，由良知構(gòu)造的社會具有怎樣的特點呢？那就是講究平等。陽明有一篇特別重要的文章，叫《拔本塞源論》，其中就講到理想社會的構(gòu)成特點。在他看來，新的理想社會構(gòu)成必須滿足一個前提，那就是必須重新修正關于圣人的觀念。陽明強調(diào)說，圣人是“只論成色，不論斤兩”的，意思是說，不用外在事業(yè)作為衡量圣人資格的標準，而只從德性上來衡量圣人，只要在德性上成色足夠，就可以成為圣人，而不在其功業(yè)之大小。這也正是“滿街堯舜”說法的根據(jù)。正是在這一點上陽明學大大推進了朱子學。一般來講，朱子學仍然是士人的精神教養(yǎng)，士人通過道德的自我修養(yǎng)來促使自己成為社會的表率，而這種社會表率本身其實又具有重要的政治功能，實現(xiàn)所謂的以道德治天下的治理效果。因此朱子學是通過士人自身的道德完善來達致政治教化的作用。對于陽明來講，如果圣人是只論成色不論斤兩的，那就意味著他不只是針對士人而言的道德，而是要面對士庶的整體，是針對所有人而來的教說，強調(diào)了所有人都有成圣的可能性。朱子學講“尊德性而道問學”，到了陽明的時代，他有一個說法叫做“尊德性的學問”，這意味著“德行”和“學問”之間不再是并立的關系，而出現(xiàn)了一種純粹的學問形態(tài)，那就是關于德性的學問，一種純粹的成德之學。我覺得這是陽明學的一個貢獻，他把儒學的某些面相徹底化和純粹化為一種成德的學問。
在陽明的學問形態(tài)里面應該說并沒有獨立出來一種關于政治的學問，在他看來，政治的“運用之妙”是“存乎一心”的，政治只是良知事上磨煉運用的領域而已。這種義理學具有一種政治社會的意義，其中還蘊含有一種政治社會的構(gòu)想，可它自身并未獨立出來一個“道問學”的學問系統(tǒng)。也正因此，陽明學后續(xù)的發(fā)展中出現(xiàn)的朱陸調(diào)和問題，在一定意義上正是在陽明學“尊德性的學問”之外，探索一種獨立的“道問學的學問”的可能性。晚明顧亭林、王船山和黃宗羲就是在這樣的思想史理路當中展開自己的工作的。在另一種意義上，后世居士佛教中的“孔佛會通”運動，則是在陽明學“尊德性的學問”的基礎上伸展開來的。
正是在以上提及的意義上，我們可以說陽明學彰顯了中國新文化發(fā)展的方向。一方面他逼迫出了客觀面對政治領域的學問可能性，而另一方面則以其面對士庶整體的純粹成德之學，為一種儒學的宗教性發(fā)展奠定了方向。陽明學的發(fā)展預設著在新的歷史條件下對舊的儒教體制的新調(diào)整。以上兩個方向正是這種儒教體制調(diào)整的兩個向度。嚴格說來，儒教體制是在不斷回應新的具有中國規(guī)模的歷史挑戰(zhàn)當中，而不斷對自身進行著適應時代需要的調(diào)適，而每一次調(diào)適都總要再次落實對儒學基本價值原理的確認，因為只有如此，才可能保證對中國規(guī)模問題的回應具有中國意義。
應該說，明代之后的歷史發(fā)展都是在陽明學所開啟的向度里展開的。清代的一個重要貢獻就是重新打造了一個能夠包含復雜的多元政治系統(tǒng)的新的儒教體制。在這個儒家體制當中，甚至藏傳佛教也發(fā)揮了重要的政治教化功能。同時，作為一個部族政權(quán)，它在客觀上也擴大了政權(quán)的政治基礎。更為重要的是，為了強化自身的政治正當性，康熙和乾隆還開展了一個試圖將道統(tǒng)和政統(tǒng)綰合為一的思想和政治運動，這是對政教合一體制的進一步發(fā)展。在一定意義上，我們可以說清朝順應了明代以來的歷史發(fā)展潮流，而且也對儒教體制進行了適當?shù)母�，在一定程度上緩解了明代以來的社會政治問題，但清朝提供的儒教體制并不能徹底解決明代以來的歷史問題。對待歷史不能站在價值制高點上進行評判，而是要能夠深入其中理解其實際發(fā)生的條件和道理，而所謂歷史問題，也沒有一勞永逸的徹底解決，我們總是需要不斷迎接新的歷史挑戰(zhàn)。
代結(jié)語
最后我們要談一下所謂“共和危機”的問題。在晚清時代，特別是從1840年以來，由于西力東侵的影響，加深和拓寬了明代以來中國社會歷史問題的嚴重性。在對歷史問題的處理過程中又會不斷產(chǎn)生出新的問題，這本來是歷史的常態(tài)。但晚清思想家在對待這些歷史問題時，卻采取了一種激進的方式，這就是共和革命的方式，而這一方式卻同時帶來了幾個方面的問題，第一，“共和”是否解決了政治合理性發(fā)展里面的政治基礎的穩(wěn)定和擴大問題呢？第二，“共和”是否重新打造了一個穩(wěn)定的政治中心？還有更重要的一點，那就是第三，“共和”在推翻皇帝制度的同時，也連帶推翻了皇帝制度背后所寄托的那個文化象征系統(tǒng)，那么，“共和”是否同時也創(chuàng)造了一個能夠貫通全社會的新的文化象征系統(tǒng)呢？我們認為，“共和”的危機恰恰在于不僅無法解決以上問題，在一定程度上卻進一步加深加重了以上問題。我們不是反對共和背后的價值，當然更不是為皇帝制度辯護，我們只是從一個歷史合理性的角度，從中國規(guī)模問題的解決角度來提出這些質(zhì)疑。在我們看來，或許歷史也還有另外的可能性，那就是鑒于皇帝制度種種歷史不合理性，我們推翻它的目的，應該是為了解決舊體制所無法解決的歷史難題，而那種對現(xiàn)實中的舊體制的改造，卻連同體制背后的原理也一同否定的激進態(tài)度，其后果將勢必使得對中國問題的解決，無法保證其始終是在中國規(guī)模上的解決，從而帶來真正的中國危機。在我們看來，這些具有中國規(guī)模的歷史難題的解決，實際上是需要從中國原理的再次提振中才能真正創(chuàng)生出新的歷史方案的，這是解決中國規(guī)模問題的需要。對于今天的中國而言，如何重建一個能夠適應新的歷史條件的文化象征系統(tǒng)這樣一個文化任務，終于成為一個在所有政治問題當中最大的政治問題，因為這個問題真正關乎未來中國的本質(zhì)。（本文為筆者在北京大學“儒行社”的演講摘要記錄整理稿，在此向陳建美致謝。）
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