當(dāng)前位置：文章首頁 >> 三農(nóng)之外 >> 知識青年 >> 原文載于：《社會學(xué)評論》２０１４年第２期
內(nèi)容提要：現(xiàn)代社會中，個體的屬性是什么、他在社會結(jié)構(gòu)中處于什么位置、扮演何種角色，這是社會學(xué)理解社會必須解答的基本問題。斯密關(guān)于個體的三重屬性即利己、利他與合宜的認(rèn)識，為我們理解個人與社會之關(guān)系提供了參照點(diǎn)。在斯密視野中，一個社會得以運(yùn)行的前提，建基在利己我、利他我與合宜我三者之間的相互交融與平衡之上。因此，對“我是誰”的追問，就是對社會何以可能的回答。同樣，“關(guān)系我”、“人情我”、“臉面我”、“意會我”等構(gòu)成了中國人的“我”的多重屬性。斯密將“我”放置在社會中，將社會放置在“我”中，從個體與社會相互交融的“主體我”視角出發(fā)去解讀人性，理解社會的方法，對拓展本土社會學(xué)認(rèn)知中國社會與中國經(jīng)驗(yàn)具有重要的借鑒意義。
關(guān) 鍵 詞：斯密；利己我；利他我；合宜我；國人心中的“我”
引言
現(xiàn)代社會中，如何正確看待和妥善處理個人與他人、個人與社會間的關(guān)系始終是社會學(xué)無可回避的問題。這個問題之所以重要，是因?yàn)樗婕叭祟惿鐣ɑ谠鯓拥幕A(chǔ)之上，這樣的社會得以運(yùn)行的條件是什么。斯密認(rèn)為，對日常社會生活中個體屬性的把握是理解社會的前提。換句話說，只要我們回答了“我是誰”，在一定程度上也就達(dá)至了對人類社會何以可能的認(rèn)識。斯密從個人與社會相互融合的基本學(xué)術(shù)立場出發(fā)，對社會個體中的“我”進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋。在斯密看來，處于現(xiàn)代社會生活實(shí)踐中的“我”具有三重屬性，即“利己”、“利他”與“合宜”。在個人與他人、個人與社會的互動過程中，利己、利他與合宜是相互融合、合為一體的。因此，在人類經(jīng)濟(jì)社會交往中，理性的個體如何擺正利己、利他與合宜的位置，如何將“我”放置在合適的社會場景中，這不僅是社會交往的前提，更是社會得以運(yùn)行的基礎(chǔ)。斯密正是將“我”放置在社會中，將社會放置在“我”中，通過對“我是誰”這一人性問題的解答，來達(dá)至認(rèn)知社會、理解社會的目的。本文將對斯密關(guān)于“我”的屬性進(jìn)行闡述，在此基礎(chǔ)上，就斯密視野中的“我”與國人心中的“我”即“關(guān)系我”、“人情我”、“臉面我”、“意會我”展開討論，并通過比照中西社會文化制度語境中“我”的異同，探尋理解中國社會與中國經(jīng)驗(yàn)的新思路。
一、斯密關(guān)于“我”的闡述
斯密不是一位純粹形而上學(xué)的思辨者，而是一位日常社會生活的觀察者。他既觀察人們的經(jīng)濟(jì)社會交往活動，又洞悉人們內(nèi)在的心靈世界。他所呈現(xiàn)的個體不是系統(tǒng)化和抽象化的理性怪獸，而是日常生活中充滿情感與理性，具有同情心、憐憫心和正義感的正常人。斯密對人性的追問不同于弗洛伊德。弗洛伊德關(guān)于“本我”、“自我”與“超我”的認(rèn)知，采用的是純粹心理學(xué)的分析路徑，關(guān)注的是人類心智的成長歷程。而斯密關(guān)于人性中“利己”、“利他”與“合宜”的認(rèn)識，則是將個體放置在社會中，從個體與社會互惠互利的層面來闡釋人性的本質(zhì)。
在社會互動中，沒有任何個體是單純的利己或利他，利己和利他都是人性中不可分割的屬性。斯密指出，個體經(jīng)濟(jì)行為重要的不只是利己，還包含利他。人們總是會在利己與利他之間尋求一種平衡，在利己的同時兼顧利他。一個自利的人，同時首先必須是一個具有同情心和憐憫心的人。因此，他所說的利己，強(qiáng)調(diào)的是個體在不侵犯他人利益前提下合理追逐自身利益的權(quán)利。這本身是一種自愛，“是指正當(dāng)?shù)膫�人利益……而同自私自利和損人利己格格不入”①。人的本性是利己的，但在現(xiàn)代社會交往中，若想利己，就得利他；只有利他，才能利己。這正是他所說的，“如果一個人冷酷無情只是同情自己，而對他人的禍福無動于衷，那么，他看起來是多么令人討厭……正是因?yàn)槎嗤樗松偻樽约�，約束了我們的自私自利之心，發(fā)揚(yáng)了我們的博愛仁慈之情”②。人的本性不僅使我們學(xué)會了自愛，更重要的是讓我們富有利他之心，關(guān)心并熱愛我們周圍的社會群體。這樣，對一個人來說，“不正當(dāng)?shù)貖Z取他人的任何東西，或者通過他人的損失或不利來不正當(dāng)?shù)卦鲞M(jìn)自己的利益，要比死亡、貧窮、疼痛以及可能影響他的身體或外部環(huán)境的所有不幸都更違背天性”③。
人類社會的秩序之所以可能，人們之所以能夠進(jìn)行合作，不僅是因?yàn)槲覀冏运剑匾氖且驗(yàn)槲覀兙哂欣�，具有能設(shè)身處地為他人著想和換位思考的能力與稟賦。這正如他所說的：“無論你認(rèn)為人如何自私，但在其本性中顯然還存有某些天性，使他關(guān)心他人的命運(yùn)，并把他人的幸福當(dāng)做自己生活的必需，雖然除了看到他人的幸福所感到的快樂之外，他從中一無所獲。”④
在社會交往中，由于個體具有“利己”和“利他”相融合的屬性，個人追逐私利的沖動成為個體奮斗的動力和社會進(jìn)步的源泉。無數(shù)的個體對私利的最大化追逐必將導(dǎo)致社會需求的急劇增長，并最終使富人的財(cái)富在市場原則的自發(fā)調(diào)節(jié)下和在由勞動分工構(gòu)成的社會網(wǎng)絡(luò)中向窮人轉(zhuǎn)移，使整個社會階級普遍富裕，最終帶來整個社會和國家的繁榮。一個人在從事生產(chǎn)經(jīng)營活動時，往往會謀求私利的最大化，但這一過程往往會增進(jìn)人類的共同福利：“他通常既不打算促進(jìn)公共的利益，也不知道他自己是在什么程度上促進(jìn)那4種利益……他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個并非他本意想要達(dá)到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會的利益。我從來沒有聽說過，那些假裝為公眾幸福而經(jīng)營貿(mào)易的人做了多少好事。”⑤
在現(xiàn)代社會交往中人們會說：“請給我以所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義。我們所需要的大部分幫助，大部分是依照這個方法取得的。我們每天所需要的食料和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。”⑥在社會生活中，每個人都有不同的利益訴求，不論是從屠夫那里得到肉類、從釀酒師那里得到美酒、還是從面包師那里得到面包，都不是單方面的給予與接受，而是人們之間為了自身的利益需求而進(jìn)行的互利行為。在現(xiàn)實(shí)生活中，一個人要獲得他人的幫忙，單憑善意是不夠的，而是需要向?qū)Ψ奖砻鬟@種幫助本身是一種互利，一種在利他基礎(chǔ)上的自利。這種自利不僅有助于自我，更有助于他人和社會。在社會互動過程中，主體“我”和他人“我”為實(shí)現(xiàn)自己的目的，需要相互合作，處于互惠互利的過程中。這種互惠互利最終有助于實(shí)現(xiàn)社會整體利益。當(dāng)社會利益實(shí)現(xiàn)后，主體“我”與社會就處于相互交融的狀態(tài)。在此，利己和利他相互轉(zhuǎn)化、彼此相容。人的行為是利己與利他的組合，利他是實(shí)現(xiàn)利己的前提，也是社會得以運(yùn)行的條件。
因此，在日常社會生活中，既不存在完全“利己的我”，也不存在完全“利他的我”，個體“我”存在的理想狀態(tài)是“合宜的我”。合宜存在于利己和利他之間，是平衡和調(diào)適兩者關(guān)系的中介性存在。斯密將利己心和利他心比做時鐘上的長針和短針，當(dāng)時鐘制成后，這兩根針便處于合宜的狀態(tài)，會自動表示時間，不需要制鐘人去撥動它。在社會交往中，“合宜的我”以多種方式呈現(xiàn)在互動雙方面前。
“合宜我”體現(xiàn)為行動者行動上的得體和情感上的適宜。通過“設(shè)身處地”、“互換位置”，我們知道什么時候開心是應(yīng)該的，什么時候悲傷是合適的。如果行動者自己就是那些不幸者，如果他們自己經(jīng)歷過類似的病痛折磨，就會體驗(yàn)到受苦者的痛苦，而這種因設(shè)想那些不幸者的痛苦所產(chǎn)生的痛苦使其對別人的痛苦感同身受。同樣，開心、愉悅和幸福的感覺也可以通過類似的方式產(chǎn)生。當(dāng)然，有時行動者體悟不到類似的情感經(jīng)歷，因?yàn)槊總�人的價值觀或人生閱歷不完全相同。“合宜我”是行動者覺得合宜之下的自己，是其在人際交往中設(shè)身處地體悟他人的能力。當(dāng)很多身強(qiáng)力壯的年輕人沿街乞討時，這種場景會讓我們產(chǎn)生何種情感，是覺得他們可憐，給予施舍；抑或是覺得其行為難以理解，給予指責(zé)。面對這一場景，我們可能會自問，為什么這樣健壯的人不通過自己的勤勞維持生計(jì)呢，進(jìn)而對其乞討行為不予理會；但當(dāng)想到可能有黑惡勢力在背后操控而使乞討者苦不堪言時，我們可能會選擇用施舍的方式來安撫自己的同情心。
合宜就是將自身的情感推及他人，讓情感體驗(yàn)從自我轉(zhuǎn)向他人，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)別人中的“我”與自我中的“我”相互融合的過程。我們喜歡向他人訴苦，是希望從對方得到應(yīng)有的同情和安慰；我們會設(shè)身處地去體會他人的感受和需要，這樣才會使我們的付出恰到好處。這其實(shí)涉及的是人性中的“同情共感”能力。所謂同情共感，就是一個人對他人的喜怒哀樂有著即時的身心反應(yīng)的能力。我們能夠?qū)λ说脑庥龈型硎�。這種能力使得我們自然地形成某種心理和行為傾向。我們能夠被他人的苦樂所感染，進(jìn)而產(chǎn)生利他心腸。⑦這種源于本性的同情共感能力使行動者能夠?qū)ψ约旱乃接右钥酥坪涂刂�，使其行為合乎尊�?yán)、美德和適宜性要求。
斯密認(rèn)為，即便我們對他人的苦樂表示同情，但由于每個人所處的社會環(huán)境不同，這種同情不一定與他人的意愿相吻合。要在“我”與他人之間保持合宜的狀態(tài)是不容易的，很多時候“換位”并不能與他人“同位”，只能說無限趨近。一個從未經(jīng)歷過大地震災(zāi)難的人，當(dāng)?shù)弥獎e人正在經(jīng)歷這種災(zāi)難且因失去親人而痛苦時，他是不能完全體會和感知對方的情感經(jīng)歷的。因此，所謂“同情共感”也只能是盡可能去接近對方、理解對方，同時對方盡可能將自身的情感經(jīng)歷呈現(xiàn)出來。這種對他人逐步趨近的“同情共感”過程就是“我”與他人之間合宜性的體現(xiàn)。
合宜體現(xiàn)在“我”與社會環(huán)境之間的一種平衡關(guān)系。“我”合理地控制了欲望，在滿足自己需求的同時考慮了別人的利益需求，由此促進(jìn)社會進(jìn)步。因?yàn)?span lang="EN-US">“我”知道利己和利他是不可分割的。斯密認(rèn)為，行動者的物質(zhì)欲求期望得到他人認(rèn)可，并在此基礎(chǔ)上滿足精神需求。行動者對財(cái)富的追求僅僅是實(shí)現(xiàn)自我價值的一種手段，贏得人們的社會認(rèn)同與尊重、滿足個人的心理與精神需求才是行動者追求的最終目的。因此，“權(quán)力和財(cái)富是需要用畢生的努力去建造的龐大構(gòu)造物，但它們隨時都有倒塌的危險，它們時刻威脅著住在里面的人；而在它們還沒有倒塌之前，雖然它們可以使住在里面的人免除一些小小的不便利，但是卻不能保護(hù)他們免受四季嚴(yán)酷的狂風(fēng)暴雨的襲擊”⑧。沒有精神支撐的物質(zhì)欲求很難持續(xù)。
“合宜我”是個體的“情感和行為的抽象的、理想的旁觀者”⑨，猶如市場經(jīng)濟(jì)行為中的那只看不見的手那樣，他本身也是一只無形之手，能夠自發(fā)地使我們懂得自我克制、小心謹(jǐn)慎和深謀遠(yuǎn)慮、充滿理性，并抑制個人最強(qiáng)烈的激情、私欲、貪婪、野心和虛榮；他能夠阻止我們的各種不義行為并對他人的財(cái)產(chǎn)和生命給予尊重；他能使我們富有同情心、責(zé)任感和公益心，能夠感同身受地體驗(yàn)他人。最終，在社會互動與社會交往中，“合宜我”使行動者在“利己”與“利他”之間達(dá)至了某種平衡。實(shí)現(xiàn)“合宜我”是“我”的需要，也是社會交往得以可能、社會發(fā)展得以延續(xù)的必要保障。斯密曾說，幸福存在于平靜的靈魂中。要達(dá)到這樣的境界，行動者需要在利己與利他、情感與理性、小我與大我、個人與社會之間進(jìn)行權(quán)衡，實(shí)現(xiàn)個人與社會的相互交融與適宜。
二、從斯密視野中的“我”到中國人的“我”
斯密從個體與社會相互交融的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，探討了社會交往過程中行動者所呈現(xiàn)的“我”的屬性及其“我”與他人的互動關(guān)系。他通過將行動者放置在社會場景中，通過分析利己、利他與合宜之間的內(nèi)在聯(lián)系及行動者所應(yīng)具備的品格，最終從社會學(xué)層面回答了“我是誰”這一根本人性問題。在斯密的學(xué)術(shù)視野中，行動者只有將自身置于特定的社會結(jié)構(gòu)與社會交往關(guān)系中，只有在同他人的社會互動場景中，才可能發(fā)現(xiàn)自我、理解自我。而發(fā)現(xiàn)自我、理解自我的過程就是重新發(fā)現(xiàn)社會、理解社會的過程。行動者既不會因發(fā)現(xiàn)自我而湮沒社會，也不會因發(fā)現(xiàn)社會而抹滅自我，自我與社會是互為主體性的。正是這種交互主體性，使行動者之間的社會交往關(guān)系逐步建立并得以延續(xù)，而人類社會的運(yùn)行正是建基在良性互動的社會交往關(guān)系即合宜性基礎(chǔ)之上。在此，斯密開創(chuàng)了一條從理解個人到理解社會的社會學(xué)學(xué)術(shù)探索之路。這種學(xué)術(shù)探索路徑對拓展傳統(tǒng)中國社會學(xué)的認(rèn)知局限、理解中國人的行動邏輯及其中國社會，具有重要的啟發(fā)意義。
從中國社會學(xué)誕生之日起，老一輩社會學(xué)家就一直未放棄對中國人的“自我”屬性及其社會互動關(guān)系的探索。將行動者置于中國社會環(huán)境與文化網(wǎng)絡(luò)中，解答“我是誰”這一基本人性問題，一直以來就是本土社會學(xué)的一個重要學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。本土社會學(xué)家依照中國人的人格特質(zhì)及其特殊品格，從主體“我”的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，認(rèn)為在個人與群體、個人與社會進(jìn)行社會交往與社會關(guān)系建構(gòu)的過程中，“關(guān)系我”、“人情我”、“臉面我”、“意會我”等構(gòu)成了中國人的“我”的多重屬性。這種多重屬性不僅是中國人進(jìn)行經(jīng)濟(jì)社會交往的前提，更是各種社會關(guān)系得以建立的基礎(chǔ)。因此，要理解中國社會與中國經(jīng)驗(yàn)，就必須理解嵌入在人際互動關(guān)系中的“我”的屬性。對國人而言，人就是關(guān)系的存在，自我本身是一種“關(guān)系我”。行動者只有在關(guān)系中，才能實(shí)現(xiàn)自我，表達(dá)自我。在社會交往實(shí)踐中，“個人從來都不是孤立的、獨(dú)立的實(shí)體，人被界定為社會的或互動的存在”⑩。“關(guān)系我”是行動者進(jìn)行各種社會互動與社會交往的前提。它猶如一根可以無限延伸的根莖，“可以在任何一點(diǎn)折斷，但它可以繼續(xù)成長，并從折斷的地方，形成新的網(wǎng)絡(luò)”，使行動者可以依照其延伸的各種張力來選擇自己的行為方式。同時，“關(guān)系我”既是一種社會自我，又是一種主體性自我，本身具有一定的自主性。在社會互動過程中，行動者將“我”置于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的核心，并通過對關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)作，來實(shí)現(xiàn)自我的私利。行動者既受關(guān)系的制約，又是建構(gòu)關(guān)系的主體。人們所熟識的“拉關(guān)系”、“走后門”等現(xiàn)象，便是個人建構(gòu)和靈活運(yùn)用關(guān)系、成為“關(guān)系我”的表現(xiàn)。“拉關(guān)系”本身是個體之間的社會互動過程，也是一項(xiàng)個體可以運(yùn)作和操縱的社會交換。通過“拉關(guān)系”，個人不僅能建立起自己的社會網(wǎng)絡(luò)，而且能更好地實(shí)現(xiàn)自我的私利。
“關(guān)系我”應(yīng)放置在個體共有的歸屬性和群體性特征中才能被很好地理解。在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，個人與群體、個人與社會不是對立的，而是互為主體的。因此，“中國人的關(guān)系網(wǎng)可以說是一種以自我為中心的網(wǎng)絡(luò)建構(gòu)的社會工程”。中國文化制度既重視群體秩序，又強(qiáng)調(diào)個體的尊嚴(yán)與價值。國人有利己的傾向性，也有利他的群體性，以致在“‘家之內(nèi)’出現(xiàn)了個人淹沒于家的群體中之集體主義的傾向性；在‘家之外’則出現(xiàn)了有個人而無他人的利己主義的傾向性”。國人在社會圈子之內(nèi)強(qiáng)調(diào)利他，在圈子之外則主張利己。這說明，國人的骨子里是有集體觀念的，只不過，這種集體觀念只有置于關(guān)系場域和圈子中才能理解。國人從不把集體和個人作為兩個對立的關(guān)系來看待，“集體是同個體各方面都休戚相關(guān)的單位”。在傳統(tǒng)中國社會中，不存在普遍的道德標(biāo)準(zhǔn)，人們在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)社會交往時，首先要問清楚，“對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來”。因此，“關(guān)系我”不是“一個鐵板一塊的實(shí)體，毋寧說，它的范圍是根據(jù)親屬和友誼關(guān)系的距離而高度分化的”。“關(guān)系我”在本質(zhì)上具有固定和流動的雙重特點(diǎn)，群己的界限是相對靈活的，行動者之間的社會關(guān)系既可以是感性的，也可以是理性的，甚或是感性與理性兼具的混合性關(guān)系。
梁漱溟先生指出，中國傳統(tǒng)社會是一個由關(guān)系構(gòu)成的“倫理本位的社會”。倫理本位社會是一個重情誼的社會，更是一個互惠利他的社會。在這樣的社會中，人們“恒只見對方而忘了自己”，強(qiáng)調(diào)尊重對方，處處為對方著想，念念以對方為重，而將自己看得很輕。因此，所謂倫理，“就是要認(rèn)清楚人生相關(guān)系之理，而于彼此相關(guān)系中，互以對方為重而已”。倫理本位強(qiáng)調(diào)關(guān)系的情誼，將重點(diǎn)放在人們之間的關(guān)系上，并依照相應(yīng)的關(guān)系倫理進(jìn)行社會交往，“倫理本位者，關(guān)系本位也”。在以倫理本位為基礎(chǔ)的社會中，“倫理關(guān)系占據(jù)了個人和社會間的空間”，行動者之間通過感同身受來理解對方，進(jìn)而建立相對持久的社會關(guān)系。
倫理本位的社會同時是建立在“人情我”基礎(chǔ)上的“情理社會”。在社會交往中，人情在人們之間發(fā)揮著重要作用。通過人情互惠，人們之間的關(guān)系得以確立，個體也實(shí)現(xiàn)了自己的私利。“人情我”既是維系關(guān)系的重要紐帶，也是延展關(guān)系的重要基礎(chǔ)。“人情我”在人們之間自由穿梭，成為開啟個人與他人、個人與社會之各種關(guān)系的鑰匙。在中國人的行為方式中，“人情應(yīng)以算不清、欠不完為好，這樣才能曠日持久地持續(xù)下去”。在日常生活中，“人情我”本身是可以用來饋贈給對方的一種資源，如經(jīng)常聽到的“走人情”、“送人情”便是一種兼具情感性和工具性的禮物交換行為。情理社會中的行動者雖不直接追求私利，但不表示他們的交換中沒有利益。不過，這種利益在人情互惠中充滿著不確定性，“黃金有價值義無價”，對人情的回報(bào)往往理解為一種心意，很難估計(jì)其客觀價值。
除“人情我”外，在中國人經(jīng)濟(jì)社會互動關(guān)系中，由“面”和“臉”構(gòu)成的“臉面我”是廣受重視的一種社會聲譽(yù)和社會認(rèn)同觀念，是支配人們經(jīng)濟(jì)社會行為的重要文化原則。“臉面我”包含“面子”和“臉”兩個層次，反映了個體性與社會性、個體人格與社會人格的統(tǒng)一。“面子”是社會對個體所獲得的社會成就的承認(rèn)。“臉”則是個人對自己是否遵照了合宜的行為的規(guī)范的判斷。前者指社會性的成就，后者則是個人道德的人格。“面子”強(qiáng)調(diào)個體的社會性，“臉”則體現(xiàn)個人的自主性。在中國人的行動邏輯中，社會性和自主性本身就是一體的兩面，不可能將其分離來認(rèn)識。
具體言之，面子是個人經(jīng)由成功和夸耀而獲得的名聲，也是借著個人努力或刻意經(jīng)營而積累起來的聲譽(yù)。它既反映了中國人強(qiáng)調(diào)自尊與被尊重的觀念和個人對社會尊重的期待，又再現(xiàn)了倫理秩序?qū)�人行為的要求，表達(dá)了國人對人與人之間互相尊重的道德觀念。一個人既不能喪失體面，又不能讓別人沒面子，既要尊重對方，又要自我尊重，這既是倫理道德的要求，又是人們社會交往的前提。因此，在社會互動的場景里，“每一個社會互動的參與者在其心理圖式或心理場域中，都會知覺到其他參與者的面子”。給他人面子就是對他人重要性的承認(rèn)。一個不顧及別人面子、不給對方留情面的人，這種人是不能交往的。人們經(jīng)常所說的“給面子”、“好面子”、“掙面子”、“留面子”、“要面子”、“沒面子”、“看或借某某人面子”，等等，均是面子觀念的不同表現(xiàn)形式，它們反映了人們之間復(fù)雜多變的社會互動方式。
“臉”是社會對個人道德品格的信心。它反映了團(tuán)體對道德品行良好的人所持有的一種尊重，體現(xiàn)了社會對于自我德性的完整性的信任。一旦失去它，個人很難繼續(xù)在社群中正常生活。因此，“臉”不但是維護(hù)道德標(biāo)準(zhǔn)的一種社會約束力，也是一種內(nèi)化的自我制約力量。我們在日常生活中聽到的“丟臉”指的是社會團(tuán)體對那些不道德或不被社會所認(rèn)可的行為的責(zé)難。而“給某某人丟臉”，說的則是自我嚴(yán)重違反了社會規(guī)范，波及了與其榮辱與共的家庭或社會圈子的聲譽(yù)。“不要臉”則是社會對個體最嚴(yán)厲的指責(zé)，說的是個人為了一己之私利完全置他人利益、社會道德標(biāo)準(zhǔn)和整體利益于不顧。在社會中“臉”的運(yùn)作，作為一種手段確保了自我的社會經(jīng)濟(jì)安全并維護(hù)了自尊。關(guān)心“臉”的人都比較值得信任。臉的本質(zhì)是禮，要臉的實(shí)質(zhì)也就是守禮守節(jié)。因此，在一定程度上，“臉的規(guī)矩性可以對中國人的日常行為起規(guī)范控制作用”。
處于社會實(shí)踐狀態(tài)中的“關(guān)系我”、“人情我”和“臉面我”是理解中國人經(jīng)濟(jì)社會關(guān)系的重要窗口，也是理解中國社會的必要前提。“關(guān)系我”既為個體行動確定了場域，也被個體行動所建構(gòu)。“人情我”既是人們經(jīng)濟(jì)社會互動的前提和社會交換的表現(xiàn)方式，也是延續(xù)和拓展關(guān)系的重要手段。“臉面我”既是個人社會認(rèn)同和社會聲譽(yù)的源泉，又是人們進(jìn)行社會交往的期待與目的。在日常生活中，“人情我”和“面子我”具有一定的重合性，“處于關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的中國人都會用臉或面上的資源來獲得或拒絕他人的人情，以實(shí)現(xiàn)他的人生理想、生存需要或?qū)ι鐣P(guān)系的維持”。如“送人情”和“給面子”便是同一意思的不同表達(dá)。平時多走人情，就會得到較大的面子，平時不講人情，就得不到面子。從這個意義上說，人情就是面子，面子就是人情。一般而言，行動者在社會互動時一般不會同沒有面子的人講什么人情和關(guān)系，即使要講的話，也要看在另一個人的面子上�？傊�“關(guān)系我”、“人情我”和“臉面我”三者是相互關(guān)聯(lián)的，是“主體我”所應(yīng)當(dāng)具備的基本屬性，他們同時存在于國人個體的經(jīng)濟(jì)社會行動之中，共同制約和限定著中國人的行動邏輯與彼此之間的社會交往關(guān)系。
在認(rèn)識國人中的“我”時，僅僅停留在“關(guān)系我”、“人情我”和“臉面我”的層面上還不夠。在這些“我”的背后，還深埋著“我”的另一屬性即“意會我”。如果說前三種“我”都能在一定程度上認(rèn)知清楚，“意會我”則是最難理解和把握的，是一種“講不清楚的我”。在費(fèi)孝通先生看來，在社會交往實(shí)踐中，講得清楚的“我”僅僅是“我”的屬性的一個有限部分，它對理解中國社會人際交往的關(guān)系的價值有限，而“意會我”則是人與人交往的一種決定性狀態(tài)，是深入理解中國社會與中國經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)。因此，它應(yīng)當(dāng)成為中國社會學(xué)的一個基本關(guān)注點(diǎn)。“意會我”存在于心里，講不出來，它是“公眾”之外的“我”。這種“我”通過“意會”、“將心比心”、“心心相印”、“不言而喻”、“意在言外”、“言外之意”、“只能意會、不能言傳”和“直覺”等方式與他人展開互動。“意會我”存在于各種“意會圈子”中，通過圈內(nèi)人之間的自然理解、領(lǐng)悟、感覺達(dá)至交流，無需言明，無聲勝有聲。人際交往中的“意會我”，是一個社會中最平淡無奇的部分，但它也是人性中最深刻、最核心的部分，它嵌入到中國人的每個毛孔中，成為一張無形的無所不在的網(wǎng)，制約人們每時每刻的生活，在社會交往中發(fā)揮著決定性作用。這里的“意會我”，同斯密所說的“合宜我”存在某種相似之處，兩者都存在某種同情共感、感同身受、將心比心的能力，都是認(rèn)知人性的重要基礎(chǔ)。不過，“意會我”遠(yuǎn)比“合宜我”復(fù)雜，因?yàn)榍罢呱砩铣休d著極為復(fù)雜的社會文化傳統(tǒng)。
結(jié)語
斯密將“我”放置在社會中，將社會放置在“我”中，從個體與社會相互交融的“主體我”視角出發(fā)去解讀人性，理解社會。這種從行動主體即“我”的層面去理解自我、認(rèn)知社會的做法，在社會學(xué)傳統(tǒng)中是一個長期被忽視的視角。社會學(xué)家總習(xí)慣從“我”的角度去觀察別人、理解社會，而不太習(xí)慣從別人的視角來反觀“自我”。在這種場景中，研究者反客為主，別人成為客體、成為被建構(gòu)和解構(gòu)的對象。因此，把“我”放置在社會互動的實(shí)踐中，把理解“我”與社會的相互交融過程視為一種方法,這是斯密留給我們最重要的社會學(xué)遺產(chǎn)。在這個意義上,從主體“我”的角度出發(fā)，來感受“我”、理解“我”、理解社會,這不僅是一種方法,還可能是一個全新的社會學(xué)研究領(lǐng)域。我們可以設(shè)想，當(dāng)我們在對“我是誰”都說不清道不明的情況下，我們?nèi)绾卫斫馊诵�、認(rèn)知社會。費(fèi)孝通先生在耄耋之年，提出中國社會學(xué)應(yīng)當(dāng)重視從“主體我”的角度去理解“人”、研究“我”，并通過對“我”的探究，去達(dá)至對中國人際交往關(guān)系與中國社會的深度理解。他特別關(guān)注了中國人際交往中存在的“意會”、“說不清楚的我”、“將心比心”等“我”的觀念。盡管中西文化與社會存在重大差別，但費(fèi)老主張將“我”嵌入到中國社會中，他關(guān)于“我”的認(rèn)識與斯密的學(xué)術(shù)立場可謂異曲同工、殊途同歸。他們都主張從個體與社會相互交融的學(xué)術(shù)立場出發(fā)，從主體“我”的角度來理解人類社會的人性基礎(chǔ)。在急速變遷的中國社會中，國民的人格及其社會交往方式發(fā)生了重大變化，而如何從“主體我”的層面理解“我”的屬性，進(jìn)而理解中國社會與中國經(jīng)驗(yàn)的復(fù)雜性和多樣性，這是本土社會學(xué)應(yīng)當(dāng)給予高度關(guān)注的重大命題�；蛟S，通過對變遷世界中“我”的系統(tǒng)認(rèn)識，能夠進(jìn)一步拓展中國社會學(xué)的新視野。
注釋：
①晏智杰：《250年后重溫亞當(dāng)·斯密的<道德情操論>》，載斯密著,趙康英譯《:道德情操論》,北京,華夏出版社,2010，第15頁。
②③④⑧⑨斯密：《道德情操論》,北京,華夏出版社,2010，第21-22，153，5，201，152、167頁。
⑤斯密著,郭大力、王亞南譯：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（下），北京，商務(wù)印書館，2004,第27頁。
⑥斯密：《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（上），第14頁。
⑦汪丁丁等：《人類合作秩序的起源與演化》，載《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2005（4）。
⑩（12）金耀基：《關(guān)系和網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)》，載《金耀基自選集》，上海：上海教育出版社,2002,第95，110頁。
（11）（19）楊美惠著，趙旭東等譯：《禮物、關(guān)系學(xué)與國家：中國人際關(guān)系與主體性建構(gòu)》，南京，江蘇人民出版社,2009,第264，254頁。
（13）金耀基：《個人與社會：儒家倫理范典的特征及其在現(xiàn)代社會中的問題》，載《金耀基自選集》,第168頁。
（14）（21）翟學(xué)偉：《人情、關(guān)系與權(quán)力的再生產(chǎn)》，北京，北京大學(xué)出版社，2005,第203，86頁。
（15）費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國生育制度》，北京，北京大學(xué)出版社,1998,第30、36頁。
（16）閻云翔著，李放春等譯：《禮物的流動：一個中國村莊的互惠原則與社會網(wǎng)絡(luò)》，上海,上海人民出版社，2000,第217頁。
（17）Hwang, K. K. 1987. Face and Favor: the Chinese Power Game. American Journal of Sociology, 92(4), p950.
（18）梁漱溟：《中國文化要義》，上海，上海人民出版社，2005,第72、80、81、84頁。
（20）翟學(xué)偉：《人情、面子與權(quán)力的再生產(chǎn)——情理社會中的社會交換方式》，載《社會學(xué)研究》,2004（5）。
（22）金耀基：《“面”、“恥”與中國人行為之分析》，載《金耀基自選集》,第121頁。
（23）黃光國：《華人社會中的臉面與溝通行為》，載黃光國等著：《人情與面子：中國人的權(quán)力游戲》,北京,中國人民大學(xué)出版社，2010,第141-142頁。
（24）Hu, Hsien-Chin. 1944. The Chinese Concepts of“Face”. American Anthropologist46, p. 45-64.
（25）（26）翟學(xué)偉：《中國人的臉面觀：形式主義的心理動因及其表征》,北京,北京大學(xué)出版社，2011,第270，269頁。
（27）翟學(xué)偉：《個人地位：一個概念及其分析框架》，載《中國社會科學(xué)》,1999（4）。
（28）費(fèi)孝通《試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限》,載《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會科學(xué)版）,2003（11）。
（29）趙旭東：《超越社會學(xué)既有傳統(tǒng)：對費(fèi)孝通晚年社會學(xué)方法論思考的再思考》，載《中國社會科學(xué)》，2010（6）。
基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“和諧社會建設(shè)背景下完善市場交易秩序的本土化研究”（項(xiàng)目號10ASH005）；貴州大學(xué)文科重大科研項(xiàng)目“經(jīng)濟(jì)社會關(guān)系視域中實(shí)質(zhì)主義對形式主義的批判及本土化反思”（合同編號：GDZT2012008）。
作者簡介：馬良燦，法學(xué)博士，貴州大學(xué)公共管理學(xué)院社會學(xué)系教授，主要研究方向?yàn)榻?jīng)濟(jì)社會學(xué)、組織社會學(xué)；楊歡，貴州大學(xué)公共管理學(xué)院社會學(xué)系碩士研究生，主要研究方向?yàn)樯鐣䥇^(qū)域發(fā)展、經(jīng)濟(jì)社會學(xué)。
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