編者按：該訪談分為兩個部分，標題分別為《從<江村經(jīng)濟>到<鄉(xiāng)土中國>——紀念費孝通先生誕辰一百周年（上）》和《美美與共，天下大同——紀念費孝通先生誕辰一百周年（下）》，具體訪談內(nèi)容將在下文按序展出。
從《江村經(jīng)濟》到《鄉(xiāng)土中國》
——紀念費孝通先生誕辰一百周年（上）
常向群 韓格理
文章來源：《 中華讀書報》2010年11月03日第17 版
“我們只有齊心協(xié)力，認清目標，展望未來，才不辜負我們所承受的一切犧牲和苦難。”這是費孝通《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》一書的結(jié)語。作為中國社會學和人類學的奠基人之一，費孝通先生一生心系“鄉(xiāng)土中國”，他對中國社會的理論研究無不“志在富民”。《江村經(jīng)濟》使得靠桑蠶為生的“開弦弓村”獲得了世界性的聲譽，成為國際社會學界研究中國農(nóng)村的首選之地。費孝通的另一部力作《鄉(xiāng)土中國》成為研究中國經(jīng)濟、社會和文化的必讀之書，更被國際學界譽為“人類學研究的啟蒙讀本和經(jīng)典范本”。
為紀念費孝通先生百年誕辰，本刊特邀一位西方學者和一位受過西方學術(shù)訓練的東方學者，從世界社會學和人類學的視角對費孝通先生的學術(shù)貢獻和治學理路作深度探討，分上下兩期推出。本次訪談以英文形式進行，訪談英文摘要將發(fā)表于英國《皇家人類學會會刊》（Anthropology Today）。
■主持：吳子桐
■嘉賓：韓格理（Gary G. Hamilton，美國華盛頓大學社會學系教授，《鄉(xiāng)土中國》英譯者）
常向群（英國倫敦經(jīng)濟學院研究員、中國比較研究網(wǎng)負責人）
吳子桐：費孝通先生在社會學、人類學方面取得了巨大的學術(shù)成就，這主要體現(xiàn)在他早年的博士論文《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》和后來的《鄉(xiāng)土中國》兩本著作中，如何評價這兩本著作的價值？
韓格理：我是在上研究生的時候拜讀了費孝通先生的《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》一書。我覺得這本書十分有趣，但在那時，我剛剛涉足社會學領域，并不知道費先生是中國社會科學研究的一代宗師。后來，在1984年至1985年于臺灣東海大學教書期間，我在一家書店中偶得《鄉(xiāng)土中國》。這次與費先生的“邂逅”時值我在社會科學研究方面已初具基礎，正在探討如何能夠不帶西方偏見地將中國與其他社會作比較研究的當口。在讀了《鄉(xiāng)土中國》之后，我了解到費先生不僅與我面臨同樣的問題，而且在解決這一問題的道路上已經(jīng)走了很遠。在書中，費先生用優(yōu)雅的散文體、以令人信任的方式直入主題，對中國與西方社會作了深入細致的研究。我當時對此書未被譯成英文感到不解，并且意識到翻譯此書是絕對必要的，只有這樣，西方讀者才有機會一窺費先生精深的學術(shù)思想。我十分榮幸有機會翻譯了此書。
常向群：十分巧合，我是在1985年初讀費先生的《鄉(xiāng)土中國》的，當時，我正在東北師范大學攻讀社會學碩士學位。這本書從縱向——歷史的維度，和橫向——全球的維度，對中國社會進行系統(tǒng)的研究考察，展示了中國社會的全貌。在費先生逝世后，王斯福教授（Stephan Feuchtwang）的紀念文章《社會自我主義與個人主義——一位西方漢學人類學家閱讀費孝通“中西對立”觀念的驚訝與問題》（"Social Egoism and Individualism: Surprises and Questions that Arise from Reading Fei Xiaotong's Idea of 'the Opposition between East and West'"）就是基于您和王政翻譯的《鄉(xiāng)土中國》英文版寫成的。十分可喜的是，該文在西方社會科學語境下活化了費先生的學術(shù)思想。我和王斯福教授之前的博士生曾多次引述中文版的《鄉(xiāng)土中國》，但均無法呈現(xiàn)該書的靈性。您將該書推介到英語世界，極大地增進了世界對中國社會的理解。盡管此書初版于20世紀40年代，但一些核心觀點至今仍舊十分有價值。我正在寫一本書，題目為《費孝通與江村研究》（Study of Fei Xiaotong's theories and restudies on Kaixiangong Village），擬以此來紀念費孝通先生誕辰100周年。
回到費孝通先生的《江村經(jīng)濟》，我于1987年閱讀了該書的首版中譯本。當時，我正在北京教授社會學，對這本經(jīng)典的民族志領會得并不深刻。若干年后，許多中國學者和學生常問我如何評價此書的重要性，我請教了王斯福教授。他推薦了弗里德曼（Maurice Freedman）于1962年作的紀念馬林諾夫斯基（B. Malinowski）的演講，題目為《社會人類學的中國時代》（"A Chinese Phase in Social Anthropology"），這篇演講使我對這本書的地位有了全新的認識。弗里德曼引述了一段馬林諾夫斯基為費孝通先生寫的《江村經(jīng)濟》的序言：“我敢于預言費孝通博士這本書將被認為是人類學實地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑。”弗里德曼鼓勵社會人類學者對像中國這樣的、有綿亙千年的文明和龐雜歷史的社會進行研究，并相信這將是社會人類學未來的發(fā)展趨勢。由此，我認識到《江村經(jīng)濟》的重要性在于它推動了人類學的學科本身及其方法論的發(fā)展。1996年以來，我在費先生當年從事田野調(diào)查的村莊完成了自己的田野調(diào)查后，便開始對費先生總結(jié)性的新作進行全面研讀，從中我看到，費先生的研究興趣已經(jīng)從田野調(diào)查轉(zhuǎn)向了理論回顧與反思。費先生自稱，他對自己學術(shù)貢獻的重要性的認識始發(fā)于重讀馬林諾夫斯基為《江村經(jīng)濟》寫的序言。據(jù)費先生所言，《江村經(jīng)濟》的里程碑意義在于它開創(chuàng)了一個新風氣，“這個新風氣就是從過去被囚禁在研究‘野蠻人’的牢籠里沖出來，進入開闊龐大的‘文明世界’的新天地”。我完全同意這一觀點。
韓格理：我發(fā)現(xiàn)，令人吃驚的是，在中國社會研究領域，似乎很少有美英的中國研究專家了解或引用費孝通先生關(guān)于中國社會的理論觀點。所以，當我閱讀了你前面提及的王斯福教授的《社會自我主義與個人主義——一位西方漢學人類學家閱讀費孝通“中西對立”觀念的驚訝與問題》一文，感到十分欣慰。的確，是到了開始在東西方學者之間展開對話的時候了——追隨費先生對不同社會的比較研究，從而更好地了解一個社會區(qū)分于另一個社會的制度性差異，以及將不同社會的人們聯(lián)系起來的共同之處。
常向群：聽起來似乎令人難以置信，近幾十年來，世界各地數(shù)以百計的學者從社會科學的不同領域?qū)ΜF(xiàn)當代中國以及中國社會加以研究，但除了您和王斯福教授，很少有學者注意到像費孝通這樣的中國學者的理論貢獻。根據(jù)社會科學的標準，這些專家的著作非常出色，但他們的思想和方法是從迥異于中國社會的研究中發(fā)展出來的。誠然，這些著作在許多方面都很有價值，但是，正如不少中國學者常說的那樣，有的研究并沒有抓住問題的要害，讀起來有“隔靴搔癢”之感。對我而言，《鄉(xiāng)土中國》的英譯本的重要價值在于，它提供了一個探討中國社會的中國本土理論的優(yōu)秀范本。我希望國內(nèi)外舉行的紀念費孝通先生誕辰100周年的各種活動——包括咱們的對話——能引發(fā)西方學者對中國學者的理論研究的興趣，正如英語諺語所說，“遲做總比不做好”。
吳子桐：在民族問題上，費孝通先生在中華人民共和國成立之初就參加少數(shù)民族歷史調(diào)查，進行民族識別，在改革開放后又提出了“多元一體格局”理論，認為民族認同意識是多層次的，且不同層次可以并行不悖。他認為，這種“多元一體”的特點不僅適用于中國，也適用于其他多民族國家。二位對此如何評價？
韓格理：正如費孝通教授提出的其他概念一樣，“多元一體格局”的概念源自于費先生從社會學的角度對中國社會的理解。費先生認為，中國人與他們的社會通過不同的社會關(guān)系以多樣的方式聯(lián)系起來，一些是通過親密的家庭紐帶，一些是通過廣泛的家族關(guān)系，還有一些是通過地緣的關(guān)系。費先生在《鄉(xiāng)土中國》一書的第十二章指出所有這些關(guān)系都是血緣關(guān)系的延伸。他指出，“區(qū)位是社會化的空間……這是血緣的坐標”。超越區(qū)域主義，根據(jù)費先生的說法，我們也可以認為，對于中國人而言，民族認同也是一個社會化的空間，有血緣的坐標，每個人的坐標在空間上都會有所不同。然而，與許多對西方社會所作的民族主義研究相比，這個觀點適用于描述中國社會的民族主義，而不適用于所有社會。
常向群：是的，“多元一體格局”的初步構(gòu)想在20世紀40年代的《鄉(xiāng)土中國》中文版中已初見端倪，但是它的完善和廣泛傳播是緣于50年后費孝通先生應邀在香港中文大學發(fā)表的一篇題為“中華民族多元一體格局”的演講。“多元一體格局”是費先生幾十年來在對中國少數(shù)民族史料文獻進行分析和實證研究的過程中形成的。根據(jù)費先生的觀點，中國56個民族經(jīng)過了長期的整合、互動，同時共存于一個大的社會里，由此形成的“格局”是“差序格局”和“團體格局”——“格局”一詞體現(xiàn)了個人和民族之間的聯(lián)系。“多元一體格局”又是從對中國社會的研究中提煉出來的一個概念。費先生在已經(jīng)撰寫了多篇關(guān)于全球化的文章后，于2000年提出了構(gòu)建“世界范圍內(nèi)文化多樣性或者民族多元一體格局”的問題，這是他的“中華民族多元一體格局”從中國社會向全球范圍的延伸。在做完了“來自金磚四國的移民在英國”的田野調(diào)查以后，我認識到費先生的“多元一體格局”的概念可以成為對現(xiàn)存的有關(guān)多民族社會理論的一項有用的補充。
韓格理：對于費先生的這一觀點，我有一個問題：“中華民族多元一體格局”是費孝通先生對中國未來的一種期許，還是對當下中國社會現(xiàn)實的一種切實反映？
常向群：“中華民族多元一體格局”的構(gòu)想是費孝通先生對中華民族進行研究的結(jié)果，并且這種格局正在成為現(xiàn)實。而“世界范圍內(nèi)的多民族一體格局”則是費先生的一種向往。
韓格理：沿著費先生引領的這一研究，我想我們應該對多元社會的研究作一點補充。英國人類學家弗尼華爾（J. S. Furnivall）在20世紀30年代作為英國公務員在東南亞工作，期間他發(fā)現(xiàn)，除了日本和韓國，大部分亞洲社會都是多元化的，所以他用“多元社會”（plural society）一詞來指包含多種共存而不相互融合的族群的社會。弗尼華爾提出的這一概念暗含了與西方社會的對比，在西方社會中，不同的族群被期許融入一個主導的社會秩序中。毫無疑問，費先生所接受的英式教育使他接觸過弗尼華爾的著作。費先生從20世紀50年代以來從事中國社會少數(shù)民族研究，他對多元社會研究的新見解，都是從他對中國社會的研究中得出的，其中包括他于20世紀40年代在云南省教書時所作的研究。
常向群：沒錯，盡管我沒有看到費先生直接引述弗尼華爾關(guān)于“多元社會”的觀點，他很可能受到了后者的影響。有趣的是，有中國學者對費先生的《江村經(jīng)濟》評論說，此書缺少對西方文獻的綜述。大半個世紀過后，也有中國學者對閻云翔的《禮物的流動》（The Flow of Gifts）評論說，它缺乏中文文獻的回顧。我認為這一點正說明了，中國學者不僅向西方學者學習，也期待西方學者向中國學者學習，這種互鑒不僅是材料上的，還包括觀點和思維方式上的。
吳子桐：費孝通先生在很多理論問題上都卓有建樹，且能靈活運用理論研究現(xiàn)實社會，在《鄉(xiāng)土中國》中他運用“差序格局”、“熟人社會”等理論分析中國問題，引起了一些學者的關(guān)注和討論，請簡單介紹一下西方學術(shù)界對費孝通思想研究的現(xiàn)狀，以及費孝通先生的“差序格局”理論在理解社會結(jié)構(gòu)等方面給人們帶來的啟示。
韓格理：在社會學領域，費教授對研究中國社會最重要的理論貢獻源自《鄉(xiāng)土中國》一書，我有幸和王政共同翻譯了此書，當時她是我的研究生。我們翻譯完此書后，到北京拜訪了費教授。在那次會談中，我們共同探討了此書的英文書名。如果書名翻譯不得當?shù)脑�，將會使讀者對書的內(nèi)容產(chǎn)生誤解。在談話中，我注意到費教授暗指中國農(nóng)民植根于土地，于是，我們幾乎異口同聲說出了該書的英文名——From the Soil，副標題為The Foundation of Chinese Society（中國的社會基礎）。這一題目抓住了該書的精髓思想：中國農(nóng)村社會的歷史生發(fā)出了一種獨特的人際格局，這種格局使得人們在復雜的社會秩序中找到他們的位置。這種人際格局就是“差序格局”，我將它譯為“the differential mode of association”。費先生的核心觀點是，這種差異人際格局全然不同于西方社會中的人際格局，即“團體格局”——我將此譯為“organizational mode of association”。這一對概念有助于引導我們思考中國社會和西方社會之間的組織和制度差異。
在美國的社會理論家中，很少有人了解費教授和他的著作。知道費先生的也僅限于那些研究中國的學者。如許多中國理論家一樣，歐美國家許多理論家（例如Edgar Kiser和Michael Hechter）使用類似的概念分析不同的社會。這削弱了費先生的一項主要學術(shù)貢獻，即關(guān)于社會的這些概念的提煉應該來自于對該社會的第一手了解。
常向群：我是在1994年通過楊美惠（Mayfair Yang）的《禮物、關(guān)系學與國家》（Gifts, Favors & Banquets）一書得知《鄉(xiāng)土中國》有了英文版。由于我對此書較熟，直到去年開始寫費先生的理論貢獻，才開始翻閱其英文版。然而，看到英文版的第一眼，我就被它的英文書名From the soil及其副書名the Foundations of Chinese Society所吸引。在讀過您的前言、后記及所有注釋后，我發(fā)現(xiàn)我與您對該書的理解通過不同的路徑達到了很多共識。
在閱讀了幾乎所有關(guān)于《鄉(xiāng)土中國》英文版的書評后，我發(fā)現(xiàn)鮮有西方學者注意到此書譯者工作的價值及其為此付出的努力。正如您所指出的那樣，遺憾的是，費先生的理論，比如“差序格局”，在西方學術(shù)界幾乎不為人知。在此我再次提及王斯福教授的論文，您將“差序格局”和“團體格局”譯作“the differential mode of association”和“organizational mode of association”，王斯福教授則將它們分別對應為“社會利己主義”和“個人主義”。這使英語世界的讀者更加容易理解中國人與所謂的西方人之間關(guān)系的差異。
韓格理：我必須說，我也對《鄉(xiāng)土中國》英文版的幾篇書評感到失望。記得一位評論家指責費先生的這對概念與東方主義有涉，并且從人權(quán)的立場出發(fā)堅持認為人人生而平等，有權(quán)享有平等的個人權(quán)利。這位研究中國問題的專家完全忽略了費先生關(guān)于中國社會與西方社會的比較之要點。誠然，倡導人權(quán)平等是源自西方的政治哲學傳統(tǒng)，“團體格局”是這個傳統(tǒng)的體現(xiàn)，但是“差序格局”并沒有規(guī)定它不追求人權(quán)，它僅僅是一個用來描述常規(guī)的互動模式的概念。
事實上，“差序格局”和“團體格局”并非兩個對立的概念，也并不是位于一個連續(xù)漸變體的兩端或兩極，它們都來自對兩種不同社會組織的理解。作為組織性概念，這兩個術(shù)語分別規(guī)定了各自社會中成員間互動的制度模式。從這個意義上講，如果忠實于費先生的術(shù)語，術(shù)語的翻譯必須強調(diào)互動的制度化模式，人們在這種模式中能夠界定自己，并以此在日常生活中不斷重構(gòu)社會秩序。從這一點上講，王斯福教授將“差序格局”譯為“social egoism”沒能傳達費先生這一概念中互動的維度，雖然它從個人的角度概括了中國社會的特征，正如費先生本人所做的那樣。
常向群：中文是一種高語境語言。您將“差序格局”和“團體格局”翻譯成“the differential mode of association”和“organizational mode of association”，而王斯福教授將“差序格局”翻譯為“social egoism”。在已有的“利己主義”和“個人主義”兩個社會科學術(shù)語中加入了中國的元素后，其含義被拓展得更加寬泛了。我見過大約十個不同版本的關(guān)于“差序格局”和“團體格局”的譯法，但都不盡如人意。就像許多其他中國術(shù)語一樣，將這個詞翻譯成英文并非易事，正如我個人使用“禮尚往來”（lishang-wanglai）作為中國式的互惠和關(guān)系網(wǎng)絡的模式所付出的代價。目前，“guanxi”（關(guān)系）已經(jīng)成為一個在英語世界中較為常用的外來語匯，法語的“資產(chǎn)階級”和“無產(chǎn)階級”早就成為了英文單詞也是一個例子。我想“chaxugeju”和“tuantigeju”也許能夠直接作為英語的社會科學專業(yè)術(shù)語為人所接受，這樣可以避免翻譯的欠缺而帶來的誤解。
吳子桐：改革開放后，費先生提出“小城鎮(zhèn)建設”、“鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)”、“蘇南模式”、“溫州模式”、區(qū)域發(fā)展等理論，為中國的城市化道路與經(jīng)濟發(fā)展作出重要貢獻。費先生晚年“志在富民”的選擇是他一生學術(shù)關(guān)注的延續(xù)還是轉(zhuǎn)型？他的理論對于今天的城鄉(xiāng)建設實踐具有怎樣的意義？
韓格理：費先生的《鄉(xiāng)土中國》和《鄉(xiāng)土重建》都是同一個時代的產(chǎn)物，后者的英文名稱為Reconstructing Rural China。我們概括了書中的內(nèi)容，并將其作為《鄉(xiāng)土中國》的最后一部分。費先生于20世紀40年代很有預見性地提出了關(guān)于中國農(nóng)村基礎建設與發(fā)展的構(gòu)想，這在20世紀80年代已成為現(xiàn)實。費先生能夠如此清晰地對中國經(jīng)濟應該并且實際如何發(fā)展作出預見，這看似驚人，但其實他的理論正是基于他對中國社會基礎的清晰認識。
常向群：費教授在《八十自白》中總結(jié)道，“富民”是他畢生的奮斗目標。他的這種思想后來越來越得到廣泛認同。費先生的“富民”目標是基于他對中國社會的理解并植根于他早年的作品中，從來沒有間斷過。費先生提出的各種“模式”是他對中國不同文化、不同地區(qū)的社會觀察的結(jié)果，這些的模式區(qū)分了當代中國的經(jīng)濟發(fā)展類別，并為中國不同地域之間的比較以及中外之間的比較創(chuàng)造了條件。
韓格理：我對費先生晚年的著作不如你那么熟悉，我發(fā)現(xiàn)非常有趣的是，費先生晚年仍在繼續(xù)對其早期研究中的一些觀點加以開發(fā)。在20世紀80年代，我與費先生見過幾次面，有一次甚至是在我未曾想到翻譯《鄉(xiāng)土中國》之前。他清晰的頭腦和“心系于民”的情懷讓人贊嘆，他是一位非常杰出的學者。
常向群：絕對是這樣。英語世界的學者一直認為費先生是關(guān)注實用的人，會有這種誤解是因為他們沒有讀過費先生更多的理論著述，《鄉(xiāng)土中國》只是其中一例。在費先生生命的最后15年中，他仍舊是一個多產(chǎn)的學者，其中大部分著作涉及理論。希望西方的學者能夠在閱讀費先生早年在西方獲得公認的著作以及晚年的這些著作后，再對他的學術(shù)貢獻給出一個公允的評價。
美美與共，天下大同
——紀念費孝通先生誕辰一百周年（下）
常向群 韓格理
文章來源：《 中華讀書報 》2010年11月17日第17 版
■主持：吳子桐
■嘉賓：韓格理（Gary G. Hamilton，美國華盛頓大學社會學系教授，《鄉(xiāng)土中國》英譯者）
常向群（英國倫敦經(jīng)濟學院研究員，中國比較研究網(wǎng)負責人）
吳子桐：費孝通先生晚年非常關(guān)注全球化現(xiàn)象，認為非西方世界要應對全球化挑戰(zhàn)，應該建立“文化自覺”，進而形成世界文化的多元一體格局。他曾在八十壽宴上提出“各美其美，美人之美，”的設想，精煉地表達了這種“和而不同”的文化主張，也指明了達成這一目標的路徑。非西方文明應對全球化的表現(xiàn)非常多樣，有后殖民主義的反西方中心，也有全盤西化論者對西方文明的熱情擁抱，費孝通先生的理論有什么獨特之處，在全球化時代有怎樣的意義？
常向群：我認為，費先生將整個世界當成了一個全球社會。“在世界范圍內(nèi)構(gòu)建‘多元一體格局’”可以看作他的全球治理戰(zhàn)略的一部分。費先生一直認為，中國社會對社會科學的貢獻在于研究中國人如何建立和維持關(guān)系，從而使自己生活在平和以及和諧的社會環(huán)境中。1947年初，在為期三個月的赴英國訪問期間，費先生在倫敦政治經(jīng)濟學院發(fā)表的演講中，清晰地指明了這一點。此外他還指出，在中國古代，社會資源的匱乏阻礙了自然科學的發(fā)展。費先生在生前的最后兩篇文章中，反復強調(diào)中華文明的秩序是建立在以“禮”為核心的儒家思想的基礎之上的。此處，“禮”的意思十分廣泛，涵蓋了儀式、禮品、禮儀、禮節(jié)、禮貌等等。費先生相信，克己的哲學有助于社會秩序的優(yōu)化。我也認為中華文明的特質(zhì)在于其以“禮” 為核心的文化特征。我在自己的研究中，用“禮尚往來”一詞概化了這一特征。
費孝通先生的這些觀點也與哈佛大學杜維明教授的觀點相似。在去年召開的國際人類學與民族學聯(lián)合會第十六屆世界大會上，杜先生發(fā)表了演講。他認為，在復雜的全球化過程中，東亞社會中新儒學的傳統(tǒng)對多元現(xiàn)代性的啟示在于，中華文明是一種對話文明，它有助于在東西方文化之間達成相互的理解和包容，使不同文明之間的對話發(fā)展成為“文明的對話”。
韓格理：費先生強調(diào)有必要在文明的層面分析社會，對此，我并不感到驚訝，而且深有同感。在最近的寫作中，我也正在嘗試將費先生的觀點延伸到文明的層面上來。更具體地說，我試圖將費先生在社會學方面的觀點與韋伯（Max Weber）的觀點結(jié)合起來。盡管費先生并未提及韋伯，但他的觀點與韋伯的最具文明層面分析特征的“統(tǒng)治原則”肯定是有可比性的。我認為在西方的統(tǒng)治制度中有一種“司法質(zhì)量”（jurisdictional quality），意思是，在西方，合法權(quán)力只能在規(guī)定的組織范圍內(nèi)行使，這就是“團體格局”。然而我認為，在中國，制度的運行依照關(guān)系的邏輯，而關(guān)系在最根本的層面上受孔子所謂的“禮”的控制。我將之定義為學習對角色的服從，即每個人服從于自己的角色，并且通過觀察他人習得他人如何服從于他們的角色，這就是“差序格局”。每一個統(tǒng)治原則都會產(chǎn)生若干套獨特的制度。
常向群：我不知道您是否注意到王斯福教授一直將“文明”及其相關(guān)概念作為人類學的一個重大話題。他和倫敦大學學院人類學系教授邁克·羅蘭（Mike Rowlands）于2007年在中央民族大學圍繞這一主題作了系列講座。該講座是由北京大學王銘銘教授組織的，講稿也在由王教授主編的《中國人類學評論》上刊載。此外，王斯福教授去年還在復旦大學作了一個題為“文明的概念和中國的文明”的講演。在演講中，他評析了馬塞爾·毛斯（Marcel Mauss）和馬歇爾·薩林斯（Marshall Sahlins）關(guān)于“文明”的人類學研究，但并未包括費孝通先生在這方面的著述。在關(guān)于費先生理論研究的書中，我將用一節(jié)來介紹他關(guān)于文明的研究。
吳子桐：費先生的博士導師、著名人類學家馬林諾夫斯基在為《江村經(jīng)濟——中國農(nóng)民的生活》寫的序言中說：“我敢于預言費孝通博士這本書將被認為是人類學實地調(diào)查和理論工作發(fā)展中的一個里程碑。”書中，費孝通把人類學的研究對象從異國轉(zhuǎn)向了本土，從原始文化轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟生活。有評論說，費先生從一開始就走上了迥異于傳統(tǒng)人類學研究的路徑，并由此開創(chuàng)了新的研究范式，二位對此有何評價？
韓格理：費教授的《江村經(jīng)濟》是建立在本土的和細致的田野調(diào)查基礎之上的。這種方法在英國是馬林諾夫斯基等其他人類學家率先使用的，在美國，則是羅伯特•帕克（Robert Park）及其他“芝加哥社會學派”的學者開創(chuàng)其先河。費先生曾經(jīng)先后師從這兩位教授，在作博士研究期間他在倫敦政治經(jīng)濟學院師從馬林諾夫斯基。而早在1934年，當他還是燕京大學的學生時，就有幸得到過羅伯特•帕克的指導。帕克當時剛從芝加哥大學榮休，并在中國執(zhí)教了一年。馬林諾夫斯基和帕克均倡導通過田野調(diào)查和實地觀察，以參與者的視角來理解社會。此外，帕克還建議他的學生研究他們所在的本地社會。費先生熟練掌握了這套研究套路，并把這種方法傳授給了自己的學生。費先生的主要學術(shù)貢獻就是通過這樣的方法研究得出的。
常向群：根據(jù)歐洲啟蒙運動以來的哲學家和政治經(jīng)濟學家的觀點，人類歷史被分為三個大的階段：原始人、野蠻人和文明人。早期人類學家的研究也是建立在20世紀的三分法基礎上，劃分出原始社會、遠古文明和現(xiàn)代文明。費孝通先生開始時也是研究相對原始的瑤族社會，1935年秋天，他作為清華大學社會學系的研究生，偕新婚妻子王同惠一起到那里作田野調(diào)查。費先生誤入獵人設下的陷阱，而他的妻子在尋求幫助的途中從懸崖跌落身亡。這場事故中斷了、也改變了費先生學術(shù)研究的路徑。翌年春天，費先生來到了開弦弓村，他的姐姐費達生在那里建立了一個生絲精制運銷合作社。為了使身心從這場事故中恢復過來，費先生開始對這個漢族村莊展開深入細致的田野調(diào)查，并最終以此為題材寫成博士論文，獲倫敦政治經(jīng)濟學院博士學位。該論文于1939年以Peasant Life in China為題出版。用他自己的話講，此書是“無心插柳柳成陰”。
韓格理：費先生早年的不幸給我留下了深刻的印象。生命的新的靈感產(chǎn)生于悲劇。如果說“無心插柳柳成陰”，那么一直以來讓我感到好奇的是，費先生到倫敦政治經(jīng)濟學院后怎么能如此迅速并且高質(zhì)量地完成了他的博士論文。他在倫敦政治經(jīng)濟學院求學的時間很短，卻取得了如此巨大的學術(shù)成就。
常向群：費先生在開弦弓村進行了為期兩個月的田野調(diào)查，然后他在赴英國的郵輪上花了幾周時間整理調(diào)查筆記。費先生在倫敦政治經(jīng)濟學院兩年內(nèi)取得了博士學位，由于師從馬林諾夫斯基和弗思（R. W. Firth），費先生在作英文的文獻綜述方面節(jié)約了大量時間。我想您一定讀過這四本在英國和美國接受教育的中國學者寫的關(guān)于中國社會的著作：費孝通的《江村經(jīng)濟》（Peasant Life in China）、楊懋春的《一個中國的村莊》（A Chinese Village）、林耀華的《金翼》（The Golden Wing）和許烺光的《祖蔭下》（Under the Ancestors’Shadow）。埃德蒙•利奇爵士在他的《社會人類學》一書中對上述四本書進行了評述。他批評了那種利用熟悉本土文化之便利把資料用于研究中的作法，也批評了試圖通過一個本土研究來概括整個中國社會或整段中國歷史的研究方法。利奇認為，費孝通先生著作的成功之處不僅在于它是同類研究中最早的，而且在于作者能夠在同一個區(qū)域內(nèi)的、從自己成長的地方與做田野調(diào)查的地方之間的類似現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)細微的差別。
近幾十年來，本土學者研究本土社會的利與弊一直備受中國學者關(guān)注。外來者研究中國會在他的研究中帶入另一個維度，其中包括來自語言的翻譯和異域文化的思維方式，通常是西方人的思維方式。作為王斯福教授去年在復旦大學的演講的評議者之一，我曾提出一個問題，本土學者研究本土社會的固有優(yōu)勢究竟何在？比如，中國人研究中國問題，歐洲人研究歐洲問題。這個問題仍然懸而未決。
吳子桐：社會學有兩種研究方法，一是運用資料進行分析，一是實地調(diào)查，費孝通先生贊同后者并一直身體力行，他認為世界上發(fā)生了許多新問題和現(xiàn)象，沒有現(xiàn)成答案可以解決，要超越舊有的刻板印象，一定要擺脫成見，深入觀察和領悟其他族群的文化、文明。他的著作也沒有什么復雜的術(shù)語，而是“用老百姓明白的話告訴他們還不明白的道理”。他的這種治學之道對今天的社會學、人類學來說具有怎樣的意義？目前學界的研究主要采取哪種方式？
韓格理：我的一位老師曾經(jīng)說過，可以把社會學學者分為兩類，即“堆砌者”與“分解者”。一方面，“堆砌者”將所有的東西堆砌在一起，力圖建成一個宏大的整體。如今大部分社會學研究者都是“堆砌者”。他們采用歸納法，先提出假設，然后嚴格地用量化分析對其加以驗證。他們試圖找到一條符合大多數(shù)人的、符合這個宏大整體的真理。另一方面，“分解者”將他們要研究的對象加以分解，根據(jù)它們之間存在的差異以及分析的需要將它們分解成不同的小部分。“分解者”尋找人們之間的差異，試圖找出這個或那個群組的獨特之處，并通過比較和對比系統(tǒng)地總結(jié)出各群組之間的差異。在社會科學中，“分解者”是比較少見的，因為要將人分類，你必須先對不同社會群組有相當?shù)牧私�，并且密切接觸這個群組從而了解什么才是這個群組的獨特之處，什么不是。換句話說，你必須開展田野調(diào)查。費教授首先是一名“分解者”。他仔細地觀察進入他視野的所有群組，從中發(fā)現(xiàn)它們的差異，努力解釋這些差異，并鼓勵人們在認識到各群組的獨特性的同時要和諧地生活在一起。
常向群：“堆砌者”與“分解者”是一個很好的比喻。將費先生歸入“分解者”的行列也十分有趣。如果從費先生用“差序格局”來定義中國社會的關(guān)系、以“團體格局”來解釋西方社會的關(guān)系這一點來看，這種講法還是挺能說明問題的。此外，費先生以“蘇南模式”代表以集體為導向的經(jīng)濟、以“溫州模式”代表以私有為導向的經(jīng)濟，這種對本地現(xiàn)象研究的理論概括也表現(xiàn)了他這種類似的做法，在研究方法上，都可看作是概念化或綜合法。
在王斯福教授的指導下，我所接受的西方學術(shù)訓練表明，社會學研究方法包括定量和定性的實地田野研究、對量化數(shù)據(jù)的二次分析、對媒體以及其他文化產(chǎn)品的文本內(nèi)容的定量或者定性分析。就社會科學研究而言，人們可以通過間接的文獻參考或直接的實地調(diào)查、調(diào)研獲取數(shù)據(jù)，再通過不同步驟來處理數(shù)據(jù)或材料，如定性或定量分析、歸納或分析、概念化或科學范式等。費教授的著作看似是基于田野調(diào)查訪問與文獻研究寫成的人類學著作，但其結(jié)果似乎并不像西方社會科學方法所倡導的那樣是基于嚴格的數(shù)據(jù)分析處理得出的。費先生采用的以政策為導向的具有中國特色的研究對中國來說很實用，盡管有時其時效性有限。這可能是為什么在中國各種政策的數(shù)量比法律法規(guī)要多得多，而且更改頻繁。這種現(xiàn)象提出了一個問題：這種研究方法的出現(xiàn)是因為中國的社會科學方法論落后于西方，還是由于西方社會研究中發(fā)展起來的社會科學方法在中國有些“水土不服”？
韓格理：的確，按照今天的標準來看，費先生并不是一個嚴格按照方法論從事研究的社會學家，但我們不能以今天的標準去評價費先生早期的著作。在20世紀40年代，調(diào)查研究剛剛起步，定量分析的技術(shù)還相當原始。費先生實地調(diào)查的研究方法在當時已經(jīng)是十分先進的實證研究方法了。如果費先生采取了今天的定量分析技術(shù)，我相信我們今天就不會再書寫費先生的學術(shù)成就了，他可能早已從我們的記憶中消逝了。相反，我們贊賞費先生的洞察力和他對中國社會的深入理解，盡管其研究規(guī)避了定量分析的方法。這使我想起了曾經(jīng)在格奧爾格•齊美爾（Georg Simmel）的著作中讀到的一句話：“要抓住事物的邏輯關(guān)系，需要的不僅僅是邏輯思考。”這正是費先生所具備的——對他的研究對象所懷有的超越邏輯論證的一種同情的理解（a sympathetic understanding）。
常向群：我同意您的說法。北京大學今年6月舉辦了“紀念費孝通先生百年誕辰學術(shù)講座”，在此次活動中，加州大學歐文分校的喬治•馬庫斯教授（George Marcus）與芝加哥大學的馮珠娣教授分別做了題為“World Anthropologies Today: In Their Nationalist Traditions, Cosmopolitan Ethos, and Collaborative Possibilities”與“Localized Anthropology: China and Europe”的講座，之后還進行了一天“專題工作坊”，探討了中國人類學者如何參與形塑世界人類學大局。這次活動是由高丙中教授召集的，他的博士后研究是在費孝通先生的指導下完成的。去年，在昆明舉辦的國際人類學與民族學聯(lián)合會第十六屆世界大會上，他主持了一個題為“用中文重寫文化”（“Rewritten Culture in Chinese”）的主題討論。據(jù)高先生介紹，近年來有十來位中國人類學者正在國外從事或者已經(jīng)從事了田野考察。其中五位已經(jīng)用中文出版了他們海外田野考察的研究成果，其中泰國、馬來西亞和美國各一本，印度的有兩本。
記得關(guān)于《鄉(xiāng)土中國》英文版的一篇評論說到，下這么大工夫翻譯費孝通先生20世紀40年代的著作似乎是浪費時間和精力，尤其是如今有很多中國學者的優(yōu)秀著作應該介紹給世界。我同意中國學者的優(yōu)秀著作應該介紹到英語世界來，但是，它們都是單項的研究，包括我上面提到的五本書。它們?yōu)橛^察和研究中國社會提供了不同視角。但是，費孝通先生完整的著述推介，對全面理解作為一個整體的當代中國社會具有獨一無二的意義。
吳子桐：費先生曾表示，他的畢生追求是研究中國社會，依靠自己觀察和科學研究得出的可靠數(shù)據(jù)來治療社會的病痛，這使他的研究具有非常強烈的現(xiàn)實意義與實用意義。如何理解他從社會科學的角度進行的批判和探索？他的觀點與其他學者的差異何在？
韓格理：費孝通先生在學生時代就希望做一名社會醫(yī)生，醫(yī)治社會的病痛。他運用社會科學幫助人們解決社會問題的信念并沒有隨著年齡的增長而消退。在二戰(zhàn)結(jié)束后那幾個重要的年頭里，費先生所從事的科研項目，包括他寫作《鄉(xiāng)土中國》與《鄉(xiāng)土重建》，足以表明這一點。他希望通過精確的社會研究找到醫(yī)治社會問題的良方。改革家們通常會規(guī)劃一個新世界，并打算將他們的規(guī)劃放到一個他們毫不了解的社會中去實施，這是一種烏托邦式的思維。而費教授并不是空想家，他是一個實干家。他希望這些行動規(guī)劃能夠切實作用于改善人民的生活，因此，要為他們制定正確的規(guī)劃，就必須深入洞悉他們生活的社會。費先生的社會學研究方法使他總是扮演一個改革家而不是革命家的角色。
常向群：也許這正是費孝通先生獲得國際應用人類學學會的馬林諾夫斯基獎的原因。他與巴博德教授（Burton Pasternak）的對話更是加深了人們對費先生研究的這一特色的一般印象。在1996年費孝通學術(shù)生涯60周年紀念大會上，王斯福教授作了題為“費的事業(yè)和利奇的游戲”（“A practical-minded person: Prof. Fei's anthropological calling and Edmund Leach's game”）的演講，強調(diào)了費先生和利奇在人類學研究方面的不同之處。然而，這種印象是基于費先生學術(shù)研究早期和中期的著作形成的。從80歲大壽到95歲仙逝，費先生仍舊筆耕不輟。我認為，早年的費孝通是一名用西藥來醫(yī)治中國社會病痛的“社會醫(yī)生”，而晚年他卻試圖用中藥來醫(yī)治西方社會的病痛�？傊�，費先生可以被視為一位中西結(jié)合的“社會醫(yī)生”，他畢生都是在踐行理解和幫助人民、改善他們生活水平和生存環(huán)境的使命。
韓格理：我同意您的看法。費先生在從事社會研究初期，也許曾受學術(shù)界的啟發(fā)運用西方學界的社會科學知識來醫(yī)治中國的疾��；但是，他越是研究中國，越能看到中國社會的強大力量，它不僅能治愈中國社會自身的疾患并將此延伸到治愈其他社會的疾患。費先生是一位了不起的人道主義者，也是一位偉大的社會學家和人類學家，我們應當紀念他。
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