摘要:社會學(xué)需要探尋理解社會的多種理論邏輯。阿蘭·圖海納在結(jié)構(gòu)主義、功能主義之外，創(chuàng)造了一種行動主義社會學(xué)。他研究社會行動，卻不是從行動概念出發(fā)，而是從勞動出發(fā)，研究勞動怎樣規(guī)定主體、形成歷史質(zhì)和社會運動，從而通過勞動理解社會。這一理論貢獻，對于我們研究中國社會學(xué)理論，理解中國社會現(xiàn)代化過程，具有重要的啟發(fā)意義。
關(guān)鍵詞:勞動；歷史主體；行動主義；工業(yè)社會
社會學(xué)重視經(jīng)驗，但不止于描述；強調(diào)實證，卻不耽于事實。社會學(xué)追求的是對社會的理解。要理解，就要找到恰當?shù)那腥朦c，探尋正確的途徑，確定合適的方式。為此，首先就要明確作為起點的概念，建立概念之間的關(guān)聯(lián)。在這個意義上可以說，在社會學(xué)理論上發(fā)生了重大影響的理論流派，結(jié)構(gòu)主義也好，功能主義也好，其解釋力主要來自各自的概念及其概念關(guān)聯(lián)。例如，帕森斯是從功能主義出發(fā)研究社會行動的，他的“行動理論”，徑直從“行動”(單位行動)概念出發(fā)，而展開“行動結(jié)構(gòu)”，而及于有各種功能的“社會系統(tǒng)”[1]。受業(yè)于帕森斯的阿蘭·圖海納①，卻在批評帕森斯的基礎(chǔ)上另辟蹊徑，他也研究社會行動，但卻從行動主義出發(fā)，而他于60年代初創(chuàng)立的名為“行動社會學(xué)”的理論，其起始概念卻不是“行動”，而是“勞動”。“從勞動理解社會”是他的行動主義社會學(xué)的理論邏輯。為什么研究“行動”卻要從“勞動”概念出發(fā)，“行動主義社會學(xué)”是如何“從勞動理解社會”的，這個理論邏輯給社會學(xué)理論貢獻了什么新思路?這是本文想要探討的。
一、勞動與行動
阿蘭·圖海納明確地宣稱：“由于明顯地受到一種強烈的反功能主義情感的激勵，我一直以來都明確反對當時占統(tǒng)治地位的帕森斯思想。”與帕森斯不同，“我要指出的是，社會生活并不是根據(jù)人們稱之為社會的整合和效益的需要來管理的，而是根據(jù)那些既有創(chuàng)造意義又想支配其創(chuàng)造物的個人主體和集體主體的強烈要求來管理的；他們就好像勞動者一樣，感受到自己在參與某種集體的創(chuàng)造，為使工業(yè)化服務(wù)于他們的利益和自由而斗爭。”[2]6-7基于這一理論立場，阿蘭·圖海納在《行動社會學(xué)》(修訂版)前言中強調(diào)：“歷史質(zhì)、主體、社會運動這三者是我出版的所有著述的中心論題。……作為勞動與歷史質(zhì)的行動這個命題，即社會自身通過勞動而表現(xiàn)為社會生產(chǎn)，是本書的中心論題，——至于主體觀念，它始終是我思考的主要問題。”[2]5這樣，阿蘭·圖海納針對帕森斯的功能主義，首先提出的問題就是：社會是一個外在的、靜態(tài)的“秩序”?是一個“理性”處理的對象?還是主體“創(chuàng)造”的產(chǎn)物?如果說社會是由主體創(chuàng)造的，那么，主體又是如何形成的?
(一)由勞動形成主體
“主體”一詞有兩種用法：一是指物體或事物的主要部分，構(gòu)成要件，例如講一個建筑物的主體構(gòu)件，這里的“主體”是相對于“附體”而言的。另一種也就是社會學(xué)以及哲學(xué)等學(xué)術(shù)上講的“主體”，是相對于“客體”而言的。前者是主動的，有獨立意識和自主能力的行動者，后者是被動的、受動的，作為對象和產(chǎn)物的存在物。在阿蘭·圖海納的行動主義用語中，特別強調(diào)主體的創(chuàng)造性和創(chuàng)造能力。一種過于粗淺的說法是，社會是由人創(chuàng)造的。可是，人首先是一個生物體，人的“活動”有多種類別，人的生物“活動”(更不用說物理性質(zhì)、化學(xué)性質(zhì)的“活動”)并不能創(chuàng)造社會。即使具有社會性的人，也并非所有活動都具有創(chuàng)造社會的意義。人要創(chuàng)造社會，首先要成為“主體”，“主體”怎樣才能形成?主體是通過勞動而形成的。之所以要“從勞動理解社會”，首先是因為正是勞動形成了“歷史主體”。“勞動尤其是一種歷史行動。它既不是一種境遇，也不是一種意志，而是一種人類活動；通過勞動，一個群體或一個社會不僅改變了其物質(zhì)環(huán)境，而更為重要的是，這個群體或這個社會意識到了自己是歷史的行動者，即一定歷史變革的創(chuàng)造者。”“勞動首先被界定為人與其創(chuàng)造物的關(guān)系和行為取向的起源，理由很簡單，因為勞動者使得創(chuàng)造物的創(chuàng)新有了更大的價值；同時，他要求這種創(chuàng)造物被視為他自己活動的產(chǎn)品，而不是一些事物。”[2]前言5因而在行動社會學(xué)看來，“行動就是勞動，就是改造世界，就是創(chuàng)造和控制的意志；主體就是把理性化模式即工業(yè)生產(chǎn)精神和勞動者的意志結(jié)合起來的意志，這里所謂的勞動者既監(jiān)督其勞動條件又不斷改造生產(chǎn)。”[2]前言7
勞動之形成主體，不僅有物質(zhì)生產(chǎn)的方面，也有精神塑造的方面。也就是說，正是通過勞動，形成了主體化觀念。這一觀念的意義在于：“主體(個體或集體)通過把自己的文化認同與參與經(jīng)濟和技術(shù)社會的管理相結(jié)合來尋求自我的建構(gòu)，而這種文化認同是由集體繼承和精神生活的個體形式所構(gòu)成的。主體的這種認同與參與的結(jié)合只有在顯示出某種獨特的個性，并作為個體化意志的情況下才能產(chǎn)生。主體不再把超越人的認識的道德標準與社會秩序?qū)α⑵饋�，但它把建�?gòu)自己生活的愿望作為一個蘊含它自身意義的整體來設(shè)計。諸如‘被尊重和自尊’這類詞語就是對個人主體運動的很好描寫。”[2]前言8
可見，在阿蘭·圖海納的行動社會學(xué)中，主體和勞動者是一體化的，這一點是《行動社會學(xué)》一書的“中心框架”。
(二)有主體才有“行動”
如果說“社會學(xué)是關(guān)于社會行動的知識”，那么，問題首先在于怎樣界定“行動”。阿蘭·圖海納認為，行動不能被只界定為一種對社會境遇的被動反應(yīng)，這樣的界定是“缺乏任何基礎(chǔ)”的，是貧乏空洞的。行動不是自然地“反應(yīng)”，而首先是主體的創(chuàng)造、革新和意識賦予。那么，主體的創(chuàng)造、革新和意識賦予的能力是如何形成的?按照馬克思的思想，勞動被認為是在改造自然的同時改造人的要素。勞動的界定本身就包含著“創(chuàng)造”和“檢驗”的雙重愿望。
阿蘭·圖海納的行動主義社會學(xué)旨在超越那些存在于19世紀的社會學(xué)自然主義與置身于社會文化系統(tǒng)中只分析其功能而無意明白其存在理由的社會學(xué)的矛盾。實現(xiàn)這一超越的途徑就是由勞動規(guī)定主體，將“行動”看作是主體的行動。在這里，勞動是人類的歷史條件，也就是說是一種有意義的經(jīng)驗，這種經(jīng)驗既不是自然的，也不是后設(shè)社會的，而是文明事業(yè)和社會組織形式得以被“理解的起點”。這就是說，既然通過勞動形成主體，有主體才有“行動”，人的活動才稱得上“行動”，因此，在概念關(guān)系上，勞動先于“行動”。
對于社會學(xué)研究而言，面對的是一些實體，如人們所稱的社會、文化或文明。他們是社會學(xué)要解釋的對象，而這些實體原則上沒有任何說明性價值。如果將社會本身置于分析的起點，那么就必須求助于社會演變這一概念來解釋不同社會之間的差異。社會演變只能依賴于進化論或類型學(xué)，進化論又重將非社會學(xué)的研究(例如生物有機體觀點)嵌入分析中，而類型學(xué)只是對于既有對象的分類，事實上很少能夠明確地闡述歷史的轉(zhuǎn)變。
同樣，社會學(xué)是要解釋“社會行動”，而“社會行動”自身并沒有對自身的“說明性價值”。用“社會”解釋“社會”，用“行動”解釋“行動”，均屬同義反復(fù)。只有對勞動概念的思考才能夠確保對“社會事實”、對“社會行動”的認識有所推進，“因為勞動既是狀況也是行動。如果沒有創(chuàng)造出勞動成果，就談不上勞動。這些勞動成果必須是客觀存在的，不以勞動者意志為轉(zhuǎn)移的，就像工人生產(chǎn)出金屬，企業(yè)家創(chuàng)辦企業(yè)；反之，勞動所創(chuàng)就不被承認，至少不會被當成勞動成果來看待。歷史行動標準的取向直接受勞動狀態(tài)的左右，即受制于技術(shù)環(huán)境中勞動者創(chuàng)造和檢驗的意愿”[2]275。
因此，阿蘭·圖海納將勞動置于行動主義分析的中心。“如果設(shè)想的現(xiàn)代社會不重視勞動，那么除了勞動作為參照，即人類歷史特性自身的原理外，人們不可能確定行動的歷史意義。”“正是勞動這一概念，或人們更愿意稱之為‘創(chuàng)造’，才構(gòu)成行動社會學(xué)的基本原理。人只有真正從事物質(zhì)和非物質(zhì)成果的創(chuàng)造性實踐活動，才能理解和研究自身表現(xiàn)出的自然和文化的矛盾。”[2]276
(三)主體行動形成“歷史質(zhì)”
阿蘭·圖海納在論述勞動怎樣形成主體，什么才是“主體行動”的時候，提出了“歷史質(zhì)”這個概念，用它來界定社會生產(chǎn)的行動、變革及其歷史。在這里，他指出：“勞動既不是純經(jīng)濟事實，也不是道德原則；它是社會歷史質(zhì)的表達，即社會自我生產(chǎn)的能力。一個社會是通過物質(zhì)生產(chǎn)、服務(wù)或信息來實現(xiàn)其自身的生產(chǎn)的。”[2]12
“歷史質(zhì)”也是在勞動中形成的“主體意識”。“社會整體，包括其宗教、政治、經(jīng)濟系統(tǒng)，應(yīng)該被認為是一個由勞動界定的存在世界，它不只是一種境遇，而且也是一種感受。這里必須要說明的是，一切社會現(xiàn)實、家庭和生產(chǎn)的社會關(guān)系，都不是自然地與某種勞動的身份聯(lián)系在一起的，而是表明人們在勞動中并通過勞動對自我的某種意識方式。”[2]11這里所說的“意識”，就是主體意識。
在阿蘭·圖海納看來，“傳統(tǒng)的社會”是“重復(fù)繁殖”的，而不是被創(chuàng)造出來的，它們是沒有歷史質(zhì)的社會。“歷史質(zhì)”之得以形成，是在人們意識到自己并非被放置于歷史之中，而是在自己創(chuàng)造自己的歷史的時候�，F(xiàn)代社會，通過歐洲工業(yè)化的特殊經(jīng)驗，才意識到它們是自己勞動的產(chǎn)物。
勞動自身的訴求并不是每個個體都能自覺地表達出來的。這些訴求確定了工人的意識，或更為廣泛地說確定了歷史主體。歷史主體是社會學(xué)概念而不是憑經(jīng)驗觀察到的某種現(xiàn)實，歷史主體不再是神力，而是集體態(tài)度或超我。……只要人們不把勞動這一明顯的社會現(xiàn)象確定成歷史主體問題的本源，我們就無法引入勞動這一社會現(xiàn)象。無論哪種社會機構(gòu)或文化行動形式(至少在標準取向中)都離不開歷史主體的直接參考。尤其是在各歷史社會中，政權(quán)沖突、階級沖突以及工業(yè)文明中的技術(shù)至上的異化、科層制異化或政治異化都必須從勞動出發(fā)，用社會行動而不是給定的狀態(tài)加以解釋。
這樣，通過“歷史質(zhì)”這一概念，阿蘭·圖海納論證了什么是(主體)行動，以及勞動是歷史主體的本源。
二、用勞動演變解釋歷史主體
阿蘭·圖海納所說的“通過勞動來理解社會”，關(guān)鍵就在于用勞動演變過程解釋歷史主體的形成。
(一)歷史主體并不是一個具體的行動者
如果從勞動開始確立歷史主體，那么歷史主體既不等同于個體也不等同于社會。因而，歷史主體并不是在人之外而是在人的行動中才能被理解，歷史主體辯證法也是創(chuàng)造和檢驗辯證法。正是在創(chuàng)造和生產(chǎn)中，人才能作為歷史主體被理解。
歷史主體是歷史質(zhì)的載體。“它是指每一個個體或集體，只要他們通過社會對社會生產(chǎn)作出貢獻，只要他們是這個社會的歷史質(zhì)的載體，也就是說，是這個社會本身得以改變的投資、知識和道德的文化模特兒，他們就是歷史的主體。歷史主體生活于信念倫理之中，但也同樣處于勞動分工或社會控制的社會關(guān)系之中，由于這些社會關(guān)系，歷史質(zhì)具有了社會形態(tài)。……歷史主體遠不是一種個體的自我反省以及他對個人境遇的清醒的認識，而是總的歷史境遇在個體身上的反映，是一種集體經(jīng)驗的表達，更是一種在由勞動界定的場域里對個體行動的界定方式。”[2]4
(二)歷史主體是由其實踐和勞動來定義的
勞動怎樣定義歷史主體?人們只有從對勞動的思考出發(fā)才能形成對于社會現(xiàn)實的歷史尺度的認識。勞動的社會關(guān)系及其制度是勞動者與其創(chuàng)作物的基本關(guān)系的定型化。
首先，勞動是改造自然界的歷史性活動。從大自然開始并且針對大自然，人通過勞動和各種形態(tài)的歷史質(zhì)形成一個社會性的和人類勞動成果的世界。人與勞動成果之間始終是創(chuàng)造和依賴的雙重關(guān)系，人在這樣的關(guān)系中意識到自我。勞動似乎既由社會條件所決定同時也是社會條件的決定因素。……對勞動成果的解釋不僅反過來求助于生產(chǎn)力狀態(tài)，而且在人與勞動成果關(guān)系之間的主觀意義上也要求助于歷史主體的境遇。歷史主體由它對大自然的控制和對自己勞動成果掌控的程度來決定[2]63-64。
其次，歷史主體作為行動者是有獨立的自我意識的，而自我意識是在人與勞動成果的關(guān)系中形成的。關(guān)于歷史行動的分析以“文化”即人與其勞動成果之間的關(guān)系為對象。在人與其勞動成果的關(guān)系中，每一個勞動群體都不同程度地創(chuàng)造了某種集體認同，這種認同有可能與歷史意識形態(tài)、與界定為權(quán)力而斗爭的社會運動發(fā)生沖突。勞動也一樣，雖然與歷史主體的定義緊密地聯(lián)系在一起，但絕對不能說與存在意識毫不相干。它作為一種自然活動(體力的或腦力的無關(guān)緊要)，迫使我們既要研究勞動與其勞動成果的一致性，又必須具有把它們兩者分隔開來的矛盾意識。
再次，歷史意識是歷史主體的意識，并不是經(jīng)驗論意義上的一個生命體。歷史主體就是對歷史質(zhì)的呼喚，歷史質(zhì)是社會文化的根基，它在整體上受到人們的重視，包括沖突和矛盾。
勞動想要戰(zhàn)勝的困難并不僅僅是物質(zhì)短缺，而是人類的生活，是人類的真實狀況。物質(zhì)短缺越嚴重，悲慘越深，人自身越不愿成為勞動者。因為人的資產(chǎn)只能通過他的勞動成果得到認可，如果他的勞動成果極其微弱且分散，按照弗里德曼的說法，面對自然環(huán)境，人不會被定義為創(chuàng)造者，也不會這樣來理解創(chuàng)造者。歷史主體只有通過其勞動成果才能更為直接地被視為創(chuàng)造者。
歷史主體不是個體的反省意識，而是歷史行動者的取向體系。這些取向不是被選定的，它們與勞動狀況是不可分割的。勞動狀況并不僅僅是所有具體確定的內(nèi)容：職業(yè)、收入、不安全性、類型等，它也是行動，它確定人自身采納的信仰，因而它確定社會生活的所有組織。
(三)勞動發(fā)展與階級矛盾的出現(xiàn)
在談到歷史主體時，不能不談到可能作為歷史主體載體的階級。阿蘭·圖海納認為，勞動的歷史發(fā)展導(dǎo)致了階級矛盾的出現(xiàn)。在原始社會中，人對大自然的征服過于弱小，尤其是進步過于緩慢，因而由人的改造行動引起的自然和文化之間的矛盾表現(xiàn)不出來。那么，階級矛盾就不會出現(xiàn)。只有當勞動產(chǎn)品不斷擴展，只有當既是創(chuàng)造者也是從屬者的人意識到創(chuàng)造者主體并且將主體視為只在人類世界之外作為超自然力量體現(xiàn)時，階級矛盾才會表現(xiàn)出來。隨著人類的勞動不斷征服大自然，自尊意識獲得特定的內(nèi)涵，成為社會訴求和發(fā)展原則。這時，階級、社會團體都可能成為歷史主體的載體。
個體之所以能夠成為歷史主體的載體，這是因為個體是勞動者，同時個體也位于階級關(guān)系或利益群體之中。由此，人們可以認為，正是集體境遇的經(jīng)驗才使得個體除了其人格和社會角色之外被理解為歷史主體。正是勞動經(jīng)驗以及勞動沖突和工人互助友愛的經(jīng)驗才使得勞動者透過反對統(tǒng)治階級、領(lǐng)導(dǎo)者或科層者被確認為勞動者。用馬克思的話說，正是有組織的行動才從“自在之階級”過渡到“自為之階級”。
社會階級的概念與歷史質(zhì)的概念是牢牢地結(jié)合在一起的。歷史質(zhì)體現(xiàn)在歷史行動系統(tǒng)里，歷史主體在歷史行動系統(tǒng)中的取向取決于歷史質(zhì)模式，同時也取決于與其對立階級行動者之間是沖突還是合作的關(guān)系。
從社會學(xué)而言，行動可以被看成是由勞動確定的歷史主體的體現(xiàn)，被看成是階級利益和統(tǒng)治階級思想意識的表達。最復(fù)雜的機構(gòu)也可借助階級體系中可見的四種歷史主體取向加以分析，這四種歷史主體取向是自尊意識和神圣意識、思想意識和征服意識。
勞動進步和生產(chǎn)力發(fā)展是較為明顯的歷史質(zhì)。勞動者通過越來越多的社會交往發(fā)現(xiàn)了這些階級關(guān)系，這就出現(xiàn)了越來越純粹的階級沖突，此時，統(tǒng)治階級的意識形態(tài)機構(gòu)也不斷加強。
(四)階級異化取決于勞動對非勞動的服從，取決于歷史主體在勞動者之外的強勢地位
如果階級權(quán)力不是用在人的活動和勞動的產(chǎn)品上，而更多地是用在對人的統(tǒng)治上，那么階級異化就可能發(fā)生。階級關(guān)系也是生產(chǎn)關(guān)系，它是工業(yè)社會的核心。工業(yè)文明由越來越嚴密的技術(shù)環(huán)境界定。在工業(yè)社會，大量的勞動不再在自然條件下完成，也不再依賴自然界的資源，而是更多地利用人化的自然，生產(chǎn)的社會技術(shù)特性從頭到尾得到加強：勞動較少地被運用在原材料或自然產(chǎn)物上，而是較多地被運用在機器或信息上。勞動不再是人與大自然的交融，而是人與勞動成果的交匯。
工業(yè)文明越發(fā)展，生產(chǎn)者和勞動成果之間的中介就越多并且越復(fù)雜。在這種情況下，創(chuàng)造意識屬于集體，因而確定勞動生產(chǎn)率的進步要比確定個體的生產(chǎn)顯然更加容易。技術(shù)環(huán)境越擴展，作為創(chuàng)造者的人越不依賴于大自然，人就會更加依賴于他人、更加依賴于集體領(lǐng)導(dǎo)的社會和技術(shù)組織。勞動者的依賴性不僅僅存在于工業(yè)社會中，但只有在工業(yè)社會里，依賴性才會構(gòu)成異化的特殊源泉[2]63。
人及其勞動之間越來越激烈的沖突與歷史主體自身是分不開的。技術(shù)環(huán)境越濃厚、人的生活越依賴集體勞動成果，那么個體在社會產(chǎn)品中越難看到自己的勞動。這是新的異化源泉。
“科層制”和“技術(shù)”的異化都是勞動者面前的障礙，這些障礙是由人類勞動環(huán)境、勞動成果而不是由物質(zhì)的稀缺和無能為力造成的。工業(yè)社會里的個體、勞動者什么時候意識到必須融合到發(fā)展的社會里，他們從這個時候開始才會求助于自己以及行使自己的權(quán)利。
如果技術(shù)異化、科層制異化和政治異化體現(xiàn)的是各式各樣的剝奪勞動者的形式，那么，創(chuàng)造意識自身也就遭到打擊并發(fā)生異化。
阿蘭·圖海納指出，階級異化共有四種大的異化類型：經(jīng)濟異化(缺少發(fā)展意識)、政治異化、科層制異化和技術(shù)異化。在異化的階級關(guān)系中，具體的個體或團體不會輕易地總能意識到自己就是歷史主體；它較易察覺到的是他的相對境遇、工作特性以及領(lǐng)導(dǎo)特性。
當這四種基本異化類型一致，四種異化類型都同樣重要和可見時，革命形勢將會形成。也就是說，服從最大異化程度的個體不再承認他們的社會境遇有任何的合法性。為了反對某一類型的異化，勞動者將會支持能夠消滅這個異化的政權(quán)，而這個政權(quán)又再次輪到它自己引起新的異化，人們只好再尋求另一新的政權(quán)來反對這個新的異化[2]84，91-92。
所有利益團體的行動都取決于認同性原則、對立性原則和全體性原則。只有這三個原則同時存在并且相互關(guān)聯(lián)時，人們才能使用歷史行動，更為具體地說才能使用社會運動一詞。
壓力團體、抗議運動和觀念運動形成最初級的形式，也是社會運動最脆弱的形式。當社會運動中的上述三個原則中的至少兩種原則相結(jié)合時，人們將會看到較為重大的歷史主體運動。
當社會運動不再支撐傳統(tǒng)的統(tǒng)治形式，或當傳統(tǒng)的統(tǒng)治形式被推翻以適應(yīng)演變和經(jīng)濟發(fā)展時，革命危機將會從一種社會向另一種社會、從主體的一種境遇向另一種境遇、從一種異化類型向另一種異化方式、從這種類型向其他類型進行過渡[2]98，107。
三、鼓舞與啟發(fā)
(一)“從勞動理解社會”具有普遍的方法論意義
我在1981年的《打開社會奧秘的鑰匙》一書(以下簡稱《鑰匙》)中，在完全不知道《行動社會學(xué)》，甚至未聽說過阿蘭·圖海納其名的情況下，論證了勞動是理解社會的邏輯起點[3]。該書出版33年之后，我才讀到《行動社會學(xué)》修訂版的中譯本(該版中譯本出版于2012年)，發(fā)現(xiàn)我和阿蘭·圖海納雖然學(xué)科背景不同，生活和學(xué)術(shù)經(jīng)歷也有很大差別，但卻各自獨立地得出了一些相似和相近的觀點。阿蘭·圖海納的勞動論述，使我感到特別親切。驚喜之余，更受到鼓舞。
在《鑰匙》一書中，我首次提出了“勞動范疇是歷史唯物主義的邏輯起點”，也就是理解社會的邏輯起點；提出要從勞動出發(fā)，理解社會實踐和“現(xiàn)實的人”，也就是理解“歷史主體”；提出要用“勞動展開過程”解釋社會發(fā)展過程；提出勞動展開過程、社會發(fā)展過程、人的發(fā)展過程，這三者是統(tǒng)一的；提出從勞動到社會總體的邏輯進程和方法論原則�！惰�匙》一書的上述觀點，與《行動社會學(xué)》的許多基本觀點是大同小異的。兩個互不相知的人，在不同的國度，從不同的學(xué)科背景出發(fā)，直接論述的問題也有差別，但在許多觀點上卻不謀而合，對于這種情況只感到驚喜是不夠的，它促使我思考其中的原因。我感到，最重要的就是這里表明了“從勞動理解社會”的普遍方法論意義。就是說，它不是偶然的、特殊的，只在個別場合才存在的，而是說明在勞動與社會之間存在著必然的關(guān)聯(lián)，這種關(guān)聯(lián)性是客觀的，它是不依個人的主觀條件為轉(zhuǎn)移的。
恰如阿蘭·圖海納所言，“勞動概念是我們分析的中心問題，因為勞動既是一種行動，也是一種境遇，它不是一種概念，也不是一種社會生活的自然前提條件，而是一種把自己的標準取向引向自我的實在性”[2]17。我和阿蘭·圖海納在“從勞動概念出發(fā)”，“從勞動理解社會”這一基本思路上是大體相同的。但是，他在糾正了帕森斯關(guān)于“行動結(jié)構(gòu)”的功能主義分析之后，卻走向了主體意識、主體感受、主體行為、歷史主體這一主觀化的方向，他自己聲稱從勞動研究導(dǎo)向了行動主義。而我則從勞動出發(fā)，在對社會的理解中，側(cè)重于勞動者與其勞動成果的關(guān)系，從異化勞動到自主勞動的歷史演變，以及由勞動發(fā)展史所形成的社會總體，這是更為客觀化的理論方向。《鑰匙》一書的副標題也表明了我所致力的“從勞動理解社會”，是要呈現(xiàn)“歷史唯物主義的邏輯結(jié)構(gòu)”，目的是探索社會發(fā)展的客觀規(guī)律，這大概與行動主義的理論旨趣就漸行漸遠了。
(二)學(xué)科之間有區(qū)別而無區(qū)隔，有界限而可相通
盡管理論旨趣有所不同，但是，我們的研究經(jīng)歷表明，不論在社會學(xué)、社會哲學(xué)，還是歷史學(xué)等學(xué)科，都可以從勞動理解社會，這條路都是走得通的。這既說明“從勞動理解社會”是一條寬廣的路，在一定程度上具有普遍意義，也說明社會學(xué)、社會哲學(xué)、歷史學(xué)等學(xué)科之間并沒有那么森嚴的壁壘，沒有不可逾越的界限，它們之間應(yīng)該是相通的。
正如阿蘭·圖海納指出的，勞動不僅界定一個事實，而且界定行為的標準取向。如果我們不馬上提出勞動者的行為可以作為一種雙重要求——成果的創(chuàng)造及其檢驗——的話，那么勞動的存在就是不可理解的。這并不是一種特別的社會哲學(xué)的表達方式，而是一種對勞動的社會學(xué)定義[2]17。
人類勞動作為創(chuàng)造性活動是豐富多樣的，它的多樣性在于勞動者與其勞動成果的關(guān)系、勞動者與勞動者之間的關(guān)系、勞動者與“人性”的關(guān)系，它們都只能借助同樣的概念來表示，并構(gòu)成行動取向的各種獨立的原則。各個學(xué)科的研究取向盡管不同，但勞動概念是相通的，它的適用性，它作為“理解社會的邏輯起點”的意義，是不受學(xué)科界限束縛的。
1981年，國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者是在經(jīng)歷“十年動亂”后剛剛恢復(fù)正常的學(xué)術(shù)研究，當時新著如鳳毛麟角，《鑰匙》一書的及時出版，不僅在哲學(xué)界，也在更大的范圍內(nèi)引起較大的反響，有人甚至稱之為“勞動起點學(xué)派”，大家認可它是對一代人共同經(jīng)歷的劇烈社會變革過程的反思。這種反思，當然具有哲學(xué)反思的性質(zhì)，就此而言，《鑰匙》是一本哲學(xué)書；但就其研究對象、回答的問題、反思的層次和引起的社會反響的范圍而言，它也可以說是一本“社會理論”性質(zhì)的書，而“社會理論”通常被視為屬于社會學(xué)的范圍，像美國的社會理論家帕森斯、英國社會理論家吉登斯等人，無人懷疑他們作為社會學(xué)家的資格，他們的書也無可置疑地算作社會學(xué)著作，被當作大學(xué)社會學(xué)基本教材和教學(xué)參考書。如果撇開學(xué)術(shù)水平的比較不論，單從研究對象、回答的問題、反思的層次而言，《鑰匙》和他們的著作大體屬于同一類型；如果與社會理論中的現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)、知識社會學(xué)、符號互動論的一些著作相比，《鑰匙》一書的抽象層次可能還要更低、更經(jīng)驗一些。
我的社會學(xué)基礎(chǔ)主要來自馬克思的著作，而馬克思即使在西方社會學(xué)教科書中也被公認為是社會學(xué)經(jīng)典大師之一，許多人不贊成馬克思的理論，但并不否認馬克思是一位偉大的社會學(xué)家。馬克思的社會理論著作，或者出現(xiàn)在西方社會學(xué)教科書的正文中，或者出現(xiàn)在參考文獻中，這都被社會學(xué)界很自然地默認了。那么，是馬克思哪樣一些理論和著作出現(xiàn)在西方社會學(xué)教科書中呢?是他的關(guān)于經(jīng)濟關(guān)系在社會生活中的作用理論、社會形態(tài)理論、社會發(fā)展理論、階級斗爭理論、國家和政治權(quán)力理論、社會運動理論、意識形態(tài)理論等等。而這些內(nèi)容，在國內(nèi)，恰恰同樣出現(xiàn)在歷史唯物主義教科書中。如果除掉了在西方社會學(xué)教科書中出現(xiàn)的這些內(nèi)容，那么所謂歷史唯物主義還剩下什么?如果除掉了在國內(nèi)歷史唯物主義教科書中出現(xiàn)的這些內(nèi)容，那就真的如當年俄國的尼·米海洛夫斯基所問的那樣，馬克思科學(xué)的社會學(xué)思想又在哪里?[4]當年，尼·米海洛夫斯基是在否定的意義上發(fā)問的，難道我們今天還要重復(fù)歷史上許多人犯過的錯誤——或者肯定馬克思社會學(xué)而否定歷史唯物主義，或者肯定歷史唯物主義而否定馬克思的社會學(xué)?我們可以在學(xué)術(shù)上對歷史唯物主義和社會學(xué)的關(guān)系作這樣或那樣的理解，但不管持何觀點，都不可否認一個基本的、無可爭議的事實：在馬克思那里，歷史唯物主義和他的社會學(xué)是緊密結(jié)合、不可分割的。我們總不至于去犯那樣的錯誤，非要把不可分割的東西割裂開來。
一般認為，《資本論》是經(jīng)濟學(xué)著作，胡喬木卻認為《資本論》是馬克思最重要的哲學(xué)著作，這個看法很有道理。我們也可以說，《資本論》是歷史唯物主義的證明、應(yīng)用和發(fā)展，同時也是馬克思研究資本主義社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)、社會關(guān)系、社會生活的社會學(xué)著作。把《〈政治經(jīng)濟學(xué)批判〉序言》表述的生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑的原理，說成幾乎是歷史唯物主義的全部內(nèi)容，這是極其嚴重的簡單化的錯誤。《鑰匙》一書用勞動發(fā)展的不同形態(tài)和階段，解釋社會歷史發(fā)展的過程，用勞動發(fā)展過程所形成的深層結(jié)構(gòu)，把生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑的關(guān)系，由抽象的靜止的形態(tài)還原到活生生的社會歷史演變的邏輯過程之中，使它們由干巴巴的教條轉(zhuǎn)變?yōu)榕c社會發(fā)展的經(jīng)驗現(xiàn)實不可分割地結(jié)合在一起的有血有肉的“社會理論”或曰“實踐理論”。這種理論其實就屬于馬克思主義社會學(xué)核心內(nèi)容的范圍。
有些人并不了解歷史唯物主義，僅僅因為它屬于哲學(xué)，就以為它和“社會理論”一定有不可逾越的界限。其實，正是馬克思發(fā)起了一場“哲學(xué)革命”，宣告了純粹思辨的舊哲學(xué)的終結(jié)，而對他自己創(chuàng)立的理論從未貼上“學(xué)科”的標簽。他有時稱之為的“新哲學(xué)”，其實已經(jīng)不屬于被他自己終結(jié)了的純粹思辨的舊哲學(xué)了�，F(xiàn)在西方社會學(xué)界所指的馬克思社會學(xué)，其實基本內(nèi)容就是包括他所創(chuàng)立的歷史唯物主義在內(nèi)的社會理論。當然，這里所說的歷史唯物主義，不是被簡單化為“生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系”、“經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑”的幾個教條，而是依據(jù)社會實踐，深刻揭示社會發(fā)展過程、趨勢和規(guī)律的“社會理論”。而我的《鑰匙》一書，正是力圖闡明馬克思是如何用勞動發(fā)展史作為揭示社會發(fā)展過程的“鑰匙”的。
(三)“從勞動理解社會”既適用于研究工業(yè)社會，也適用于研究正在實現(xiàn)工業(yè)化的社會過程
阿蘭·圖海納從勞動出發(fā)，提出了歷史質(zhì)、主體、社會運動等中心議題，形成了“從勞動理解社會”的概念關(guān)聯(lián)和基本理路，目的是理解工業(yè)社會，在其中具體貫徹行動主義的理論路線。
什么是工業(yè)社會呢?工業(yè)社會就是現(xiàn)代社會。在大多數(shù)西方文獻上，工業(yè)社會也是資本主義社會。人們對這個社會從不同的角度下過許多定義。阿蘭·圖海納從行動主義社會學(xué)的立場下了這樣的定義：“如果一個社會滿足以下條件，人們可稱之為工業(yè)社會：①將生產(chǎn)的合理發(fā)展視為勞動力的標準取向及其主要任務(wù)；②將公共機構(gòu)視為對經(jīng)濟活動進行社會檢驗的一種形式。在這樣的定義下，人們很容易重新獲得創(chuàng)造和檢驗的辯證法。歷史主體由這一辯證法得到確定。這不是科技的或經(jīng)濟的定義，而是社會學(xué)的定義。”[2]83阿蘭·圖海納為了展開這個定義的內(nèi)涵，從工人意識、組織、工人運動和大眾文化四個方面鋪展了對于工業(yè)社會的論述，從中可以看到他是如何從勞動出發(fā)理解工業(yè)社會的。限于篇幅，這里僅以對組織的分析為例。
對于工業(yè)社會中的組織，阿蘭·圖海納從勞動出發(fā)，做出了與功能主義不同的分析。因為改造大自然的勞動是人類的活動，那么個體在工業(yè)文明中只有通過集體行動的方式才能被視為歷史主體的承載者。無論是勞動者還是領(lǐng)導(dǎo)人都不可能作為歷史主體在組織之外進行行動。例如企業(yè)組織，它可以被視為帕森斯意義上的功能“集體”，因而對它進行功能主義的分析；但是企業(yè)同樣也是歷史主體行動和實現(xiàn)的場所，為此，組織也屬于行動主義的分析范圍。
從行動主義的角度看，組織根本不像功能主義那樣視為圍繞某些交往規(guī)則和權(quán)威標準的有組織的社會關(guān)系體系。組織運作的最高境界，也不是如功能主義所說的是該組織最大限度的整合及所有成員最大限度的參與。阿蘭·圖海納從勞動出發(fā)，運用四個概念——參與、首創(chuàng)精神、整體化和訴求，分析組織成員的行動和領(lǐng)導(dǎo)人的行動。組織成員的參與能否達到較高層次，首先取決于組織的性質(zhì)，即組織主體性責(zé)任是否清晰。最大程度的參與就是最大化地調(diào)動個人主體的社會創(chuàng)造意愿。而科層制同工業(yè)文明特有的其他異化形式一樣，理性化規(guī)則體系從外部要求個體必須服從，因而也就使個體失去了主體責(zé)任。在工業(yè)社會，工人或職員借助理性化反對技術(shù)官僚和官僚化，技術(shù)至上主義和科層制人員將合理性局限在組織中的同時，自認為他們就是合理性的化身同時也是合理性客觀的體現(xiàn)。此時，組織在工人的眼中將會失去它的合法合理性，而被判定為一個非理性的權(quán)力組織。
在工業(yè)文明中，歷史主體不再確定人與人之間的關(guān)系，而是確定人與其工作成果之間的關(guān)系。社會關(guān)系在此獲得的自主性要比它們在工作之外的社會生活領(lǐng)域獲得的自主性大，工作是創(chuàng)造性意識的載體。
阿蘭·圖海納指出：“對組織的研究可以具體地應(yīng)用到歷史主體思想中，組織不僅是一個集團、聯(lián)合會或企業(yè)，而且也是一個集體行動體系、一個由它與價值關(guān)系確定的特殊的整體。這些價值體現(xiàn)的就是歷史主體。”[2]188
阿蘭·圖海納以經(jīng)驗研究的路徑，從勞動解釋了“工業(yè)社會”。這對我們的重要啟發(fā)是，完全可以同樣以經(jīng)驗研究方法，從勞動出發(fā)研究中國的工業(yè)化、城鎮(zhèn)化過程。既然阿蘭·圖海納可以成功地從勞動理解工業(yè)社會，我們當然也可能成功地從勞動理解中國的工業(yè)化過程，理解中國的現(xiàn)代化。
作為討論，我們可以從這樣一個角度進行思考：人們總是說，拉動中國經(jīng)濟發(fā)展有“三架馬車”——投資、消費和外貿(mào)。這種說法準確與否，就由經(jīng)濟學(xué)家去斟酌吧。那么社會學(xué)呢?也只能這樣人云亦云嗎?投資的另一面是什么?是勞動的流動，是勞動就業(yè)，如果沒有勞動，光有投資也是枉然。改革開放前期，一方面是大量資金投向東南沿海，一方面是中西部一億多農(nóng)民工“東南飛”流動就業(yè)，這才演出了一場經(jīng)濟騰飛的“大戲”。現(xiàn)在，農(nóng)民工又往中西部家鄉(xiāng)飛，到底是勞動就業(yè)的方向帶動投資，還是投資方向帶動勞動就業(yè)，也就兩說了。說到“消費”，不能不問消費什么，誰來消費?如果沒有勞動，沒有勞動者，消費既找不到來源，又找不到去處，豈不成了“一場空”?至于“外貿(mào)”，說到底無非是勞動的交換，勞動產(chǎn)品的交換，不然豈不成了“說空唱空”?由此說來，所謂“三駕馬車”其實就是勞動就業(yè)、勞動交換和勞動力再生產(chǎn)。當然還會有許多其他因素參與進來，但是，作為實體、作為基礎(chǔ)、發(fā)揮直接作用的是勞動。如能從勞動分析出發(fā)，引入歷史主體這樣的概念，或者如阿蘭·圖海納所做的那樣，分析勞動的境遇、勞動形式的演變，分析工人意識的變化、勞動態(tài)度和勞動滿意度，或者研究勞動與其成果的關(guān)系、勞動報酬、勞動制度等等，均可揭示出中國實現(xiàn)工業(yè)化歷史過程的豐富內(nèi)容，研究前景是可期的。
(四)探尋理解社會的多種理論邏輯
阿蘭·圖海納的學(xué)術(shù)成就告訴我們：在結(jié)構(gòu)主義和功能主義以及其他理論之外，探討新的社會學(xué)路徑是有必要并且值得嘗試的。
我們可能不假思索地接受這樣的觀點：“社會學(xué)是研究社會事實的”，那么，為什么就不可以問一句“社會事實是怎么來的”?是給定的、既成的，還是被形成的、被創(chuàng)造的?我們同樣習(xí)慣于接受這樣的觀點：“社會學(xué)是研究社會結(jié)構(gòu)的”，那么，所謂“研究”是描述既有的社會結(jié)構(gòu)，還是解釋它的形成過程?我們也會不經(jīng)意地接受這樣的觀點：“社會是一個功能集合體”，那么這些功能是機體本來就有的，還是首先在勞動分工中形成的?即使我們接受“行動理論”，也好像很自然地就以為“行動理論”當然要從“行動概念”出發(fā)，那么，從“行動”談“行動”難道沒有原地打轉(zhuǎn)、難以展開之虞，乃至邏輯上同義反復(fù)、自我纏繞之嫌嗎?在其最簡單的形式下面，功能主義思想就是社會有機論的思想，它認為社會是一個有機體，它的每一個器官都保證著一種特殊功能。事實上，由此很快就會導(dǎo)致同義反復(fù)的效果——由功能來定義器官(結(jié)構(gòu))，由器官(結(jié)構(gòu))來定義功能。在實在無路可走之時，只好求助于“需要”——每當碰到社會性的特殊類型，就提出存在新的需要。莫名其妙的“需要”，總能成為功能主義的最后一根稻草。
在阿蘭·圖海納看來，“帕森斯講行動，是指社會制度的功能；馬克思主義者講行動，是指資本主義制度和生產(chǎn)力的解放之間的矛盾。關(guān)于現(xiàn)代性的一切社會哲學(xué)都在尋求如何減少主體的責(zé)任自由，首先，要么為了追求功利和個人的快樂；其次，要么為了社會生活的整體理性化；最后，要么為了現(xiàn)代社會之間的有機互助。”他申明，他的行動主義，是在對以上“三個學(xué)派，即自由學(xué)派、馬克思主義學(xué)派和功能主義學(xué)派”的分析和研究的基礎(chǔ)上才得以不斷成熟和確立的[2]前言9。
阿蘭·圖海納指出，功能主義思想的模糊和弱點很大程度上來自一種沒有基礎(chǔ)的、把社會關(guān)系系統(tǒng)的功能和一個社會形態(tài)內(nèi)部的要求混為一談的現(xiàn)實主義，這就造成方法簡單而難以掩蓋同語重復(fù)的弱點的結(jié)果。他認為，社會學(xué)并不是一個具體的、經(jīng)驗主義的體系，在這個體系中，似乎由于功能的需求，每個成分都可能和其他所有的成分聯(lián)系在一起，而從分析來看，這種需求只是一個空洞無物、同語反復(fù)的概念；然而，社會學(xué)倒像是一個行為模式的構(gòu)成體，因為其存在的理由，是在最深的層面上研究具體的個體行為，這種行為所創(chuàng)造的社會經(jīng)驗是有意義的，而這種社會經(jīng)驗就是勞動的經(jīng)驗，即境遇與行動；但是，人類的這種勞動經(jīng)驗在改變社會性質(zhì)的問題上遇到了難題。
技術(shù)的進步、工業(yè)的突飛猛進是否沖擊和降低了勞動的主要作用?確有部分人認為，目前從事的勞動甚至簡單的行政工作將會消失，我們將會進入到一個技師的世界。在這個世界里，隨著自動化帶來的各種益處，常規(guī)的勞動將消失。換句話說，所有的勞動者都將直接參與理性化工作，公司里的勞動問題將會消失。在阿蘭·圖海納看來，“這些解釋是多么的蒼白無力!”他指出，“現(xiàn)代生產(chǎn)系統(tǒng)不但沒有使我們的分析原理過時，相反恰恰指明了它們的益處。”理性化越發(fā)展，越是通向企業(yè)運行的高端水平，工作中對勞動手段和理性化勞動結(jié)果進行檢驗的對抗問題出現(xiàn)的也會越多。通過創(chuàng)造和檢驗的雙重演變，歷史主體得到確立，這種雙重演變越來越直接地構(gòu)成勞動社會關(guān)系的含義[2]125-127。
我們視勞動為一種行動，而對勞動的社會分析則首先被認為是最基本的分析。但是，在工業(yè)社會，勞動會異化，技術(shù)也會異化，技術(shù)和工業(yè)生產(chǎn)對于勞動的壓制，其實是社會制度使然，技術(shù)本身、工業(yè)本身其實正是勞動進步的結(jié)果，也是進步的條件。
再如，工業(yè)文明意味著個體的作用將被融入集體的創(chuàng)造活動之中，那么，如何保障個體的自主性?在工業(yè)社會，一方面，技術(shù)介于生產(chǎn)者和產(chǎn)品之間，需要一個集體的生產(chǎn)機構(gòu)。創(chuàng)造者對其自身勞動的檢驗在絕大部分情況下都不可能是個人的，只能是集體的。工業(yè)文明越發(fā)展，勞動組織機構(gòu)從廣義上說越具有集體性并且自愿地接受引導(dǎo)，個人勞動問題就更加是從屬的問題。首先要從屬于社會集體和社會系統(tǒng)作用的分析，其次尤其要從屬于對權(quán)力、社會變動、道德生活形式等的研究，因為歷史主體越來越直接地進入集體性組織機構(gòu)和集體社會中。歷史主體的集體化，人和勞動成果即人和自身之間越是間接的關(guān)系，當它們創(chuàng)建所有工業(yè)社會中越來越常見的情形時，每個社會都形成一個社會關(guān)系范疇。在技術(shù)、行政或政治機構(gòu)中受到廣為關(guān)注的勞動體現(xiàn)了歷史主體的行動：技術(shù)領(lǐng)域產(chǎn)品就地增值，最簡單的原因是這些產(chǎn)品體現(xiàn)的是集體創(chuàng)造，代表的是進步意愿。個體自身或個人主體如果體會不到創(chuàng)造性意識的成功，那么這一成功毫無意義。但在這同時，個體愿意更多地參與集體勞動。這正是這類社會最深刻的矛盾所在。有些社會優(yōu)先考慮共同體的參與形式，而有的社會則優(yōu)先考慮個體的自主性[2]280。
然而，這種矛盾現(xiàn)象以及諸如此類的新問題，只是表明新的社會類型的出現(xiàn)，要求提出新的社會學(xué)分析原理。面臨新的問題，就會出現(xiàn)新的社會運動。“哪種類型的社會運動在后工業(yè)文明中將會起到工人運動在資本主義經(jīng)濟全速發(fā)展階段和在工業(yè)化及工業(yè)社會之初、民族獨立運動期間曾經(jīng)起到過的作用?”《行動社會學(xué)》一書“研究的目的之一就是協(xié)助人們對未來這一問題進行思考”。該書的最后這句話告訴我們，社會學(xué)是一個開放的知識體系，面對層出不窮的新問題，需要的不是固守現(xiàn)成的結(jié)論，而是探索和創(chuàng)新。
【作者簡介】景天魁，中國社會科學(xué)院學(xué)部委員，教授，博士生導(dǎo)師，從事社會認識論、社會科學(xué)方法論以及福利社會學(xué)研究。
注釋：
①阿蘭·圖海納(Alain Touraine)，當代著名法國社會學(xué)家，生于1925年，對工業(yè)社會學(xué)、行動社會學(xué)和后工業(yè)社會研究具有重要影響，曾任國際社會學(xué)會副會長。
參考文獻：
[1][美]T.帕森斯.社會行動的結(jié)構(gòu)[M].張明德，夏遇南，彭剛，譯.南京：譯林出版社，2003.
[2][法]阿蘭·圖海納.行動社會學(xué)·論工業(yè)社會[M].卞曉平，狄玉明，譯.北京：社會科學(xué)文獻出版社，2012.
[3]景天魁.打開社會奧秘的鑰匙——歷史唯物主義邏輯結(jié)構(gòu)初探[M].太原：山西人民出版社，1981.
[4][俄]列寧.什么是“人民之友”以及他們?nèi)绾喂羯鐣裰髦髁x者[M]//列寧選集：第1卷.北京：人民出版社，1960：2.
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