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翟學偉
文章來源：《社會》2014年第1期
摘要 隨著信任的研究越來越受重視，信任的含義也在不同的學科領域中越來越復雜。如果回到常理及其文化中來討論信任，它所展現(xiàn)出來的特征可分為無約束機制的信任和有約束機制的信任，并在文化意義上導致信任地帶的位移。在中國文化中，信任是人們在社會交往發(fā)生可疑時而形成的中間地帶，可細分為放心關系和信任關系及無信任關系。其劃分原因源自中西文化對人性及其社會依賴性的不同假定以及它們所構成的關系網絡偏向或制度性偏向"由此，信任的本質是社會成員在面對社會不確定性和復雜性增加時體現(xiàn)出的對自己依賴對象所維持的時空性特征。以這種框架來重新處理以往有關中國社會信任研究中的爭議和困惑，很多方面的問題可以得到合理的解釋。
關鍵詞 信任地帶 約束機制 放心關系 關系網絡 依賴性假設
一、意義與困惑
幾乎所有人都會同意，信任在人類生活中是不可或缺的。在20世紀50年代以前，學界之所以對信任問題少有問津，是因為它被看作理所當然的、不言自明的形態(tài)而彌漫于社會生活的每一個角落。20世紀年代之后各個學科開始對它日趨關注，主要反映了以下兩大背景：一是學者們在學理上越來越想搞清楚它的含義和運行機制是什么；二是社會生活自身的變化開始使信任問題不再被視為理所當然。這就好比我們在平原上生活，從來沒有想過空氣的問題�？諝獗划敵勺匀欢坏哪且徊糠謴浡谖覀兩畹拿繒r每刻，可一旦我們被迫遷徙到高原生活，雖然空氣對人類而言依然保持其必備性特征，但由于我們自身發(fā)生了改變，空氣的必備性便開始成為廣受關注的話題。信任在學界能受到關注，顯然緣自人類自身追求的現(xiàn)代化生活�，F(xiàn)代化的基本特征之一是社會風險的凸顯，即社會不確定性的巨量增加。當人類既不愿放棄現(xiàn)代化道路，又不想再回到田園般的生活中去時，人類的生活隨之也就不再像以往那樣安穩(wěn)和踏實。當個體性投機、市場逐利以及不同團體間的利益爭奪等成為人們生活的主旋律時，信任的理所當然特征也隨之消失，以至于成為當今學界廣受關注的重要議題。
實際上，在社會科學領域中，最難研究的事物是人們過于熟悉的事物。一則因為人們對其太過熟悉，所以它們往往容易被忽視，再則因為太過熟悉，也往往使人不能同它們保持必要的距離。沒有一定的距離，認識上就會失去客觀性，而增加了太多的感受性，進而思考問題的方式也只能憑借自己熟悉的那部分來進行主觀認定。信任是一個人們太過熟悉的問題。它不分性別、年齡、職業(yè)、階層、生活領域地存在于每一個人的日常互動及其言行當中，以致于我們無法有距離地看待它，或者將它當作一個他者，讓自己抽身事外以認清其中的特征乃至本質，由此，以往有關信任問題的研究更像一個萬花筒：五彩斑斕、富于變化且無窮無盡。尤為可悲的是，隨著專業(yè)性的研究成果數(shù)量激增，我們也未必越看越明白，而是越看越迷糊。就筆者自己的感受而言，雖然不少研究其思想觀點因相互碰撞而富于啟發(fā)，但更多的是給人造成混亂和疑惑。筆者甚至認為：想繼續(xù)通過閱讀大量文獻來搞清楚這個問題，未必是一條合理的出路，應該回到常理上來了。而回到常理上來討論，也是需要勇氣的。
基于對與信任問題有關的研究成果的大致梳理，筆者深感困惑的問題可以集中概括為以下幾個方面：
（一）社會科學領域中沒有成熟的信任理論
信任往往被分割在不同的學科中時隱時現(xiàn)地加以討論�？傮w而言，社會學理論中關于信任的討論，比較其他社會科學理論要單薄許多。諸多觀點并沒有被展開，或者沒有被涉及到，理論框架也很不清晰。在現(xiàn)有的社會學理論方面，對信任研究最有深度的要算是盧曼（Luhmann）（2005）的《信任》。他在篇幅不大的書中對信任做了深入的、很有見地的研究，從某種意義上說亦對社會學理論本身有拓展的意義。另一些帶有理論性思考的著作要數(shù)巴伯（Barber,1989）的《信任的邏輯與局限》和艾森斯塔德等（Eisenstadt and Roniger,1984）的《保護人、被保護人和朋友》等。如今，這些著作已成為信任研究的經典�？茽柭�Coleman,1990）和吉登斯（Giddens,1998）的思考散見于有關其社會行動系統(tǒng)及現(xiàn)代性與自我認同的論述中,其中不乏真知灼見,但尚未形成一種比較完整的理論架構.還有一部比較理論化的社會學著作是由波蘭社會學家什托姆普卡(Sztompak,2005)撰寫的，但這部書僅從社會學角度上梳理了信任的各個方面，尚沒有建立起一種關于信任的社會學理論。目前較為關注信任話題的學科是社會學、心理學、經濟學和政治學。其他學科均根據(jù)這幾個學科提供的定義和框架來延伸自己的相關討論�？傊�，由于整個社會科學尚處于對信任的探索之中，關于信任系統(tǒng)及其運作模式還沒有直接的理論可以借鑒和運用。
（二）信任的含義不確定
含義上的零亂表現(xiàn)在各個學科、各種學科取向的學者都有自己的見解和主張。現(xiàn)在看來最具影響力的分類是特殊信任和普遍信任，其廣泛的被認可度源于它可以裝下其他一些關于信任的討論（尤斯拉納，2006），比如認知的、情感的，個人的、制度的、計算的、了解的、認同的、人格的、權力的、關系的、策略的等（羅家德、葉勇助，2007）。而在此所謂的影響還構成了一種文化的視角，因為在這一分類的背后有特殊主義和普遍主義，乃至集體主義和個人主義研究框架作支撐，由此可以得到一種比較清晰的對比模式來區(qū)分東方（中國）和西方社會的信任特征（周怡，2013）。就中國學者自身在這方面的研究狀況來看，更大的問題還不是在如何分類方面，而是在含義方面。信任在中國涉及到信、誠信、信譽、信賴、相信、信息、信用，也涉及到真誠、善意、誠實、忠義、欺詐等道德和倫理品質。這種內涵互涉、能指各異的多詞現(xiàn)象導致了中國學界非但未能對信任作出合理的分類，且還使得大多數(shù)的討論被深深地束縛在無意識地濫用混用詞語的窠臼之中，使得一個本來就很難搞清楚的問題變得更加混亂（翟學偉，2010）
（三）信任的指向性不明確
具體而言，信任是屬于非理性的討論還是理性的討論？比如，信任產生的基本特征之一是信息的不充分或者社會確定性不夠，那么在信息不充分或社會不確定的情況下對人或對事做出信任的判斷，究竟應當劃歸于理性的還是非理性的（Elster,1989;Coleman,1990;Hardin,1991,1993,1996;Hosmer,1995）。再比如，涉及信任與被信任的雙方之間是否應該具有契約關系或者權力關系？因為一旦有契約或權力的外在因素介入，那么信任運行便更容易得到保證；但換一個角度來看，一個被控制或害怕受罰的人所表現(xiàn)出來的可信性行為算不算信任？一種答案是算，因為建立健全這樣的社會系統(tǒng)可以使人的行為變得可信（盧曼，2005:85）；另一種答案認為不算，因為這樣的社會系統(tǒng)建立于“人不可信”這一假設之上。如果人是可信的，社會并不需要建立這類懲處系統(tǒng)（吉登斯，1998:21）。
（四）跨文化研究中的問題
關于信任的文化研究，影響最大的是福山（2001）的《信任——社會美德與創(chuàng)造經濟繁榮》一書；而更宏大的比較研究在歷史學中也有所體現(xiàn)（梅登，2009；蒂利，2010）。中國學者目前面對的問題大體上可以說僅僅是將由自身文化塑造出來的信任特點歸結到西方分類中去，而并沒有認真想過上述分類本身也是一種文化，是由分類取向的認知方式導致的。在這一點上，日本學者比較自覺。他們通過對日本人的研究，提出了一個信任的解放理（Emancipation theory）(Yamagishi and Yamagishi,1994;Yamagishi and Cook,etal.,1998)，指出本屬于西方人劃分的有信任部分，在日本人那里不叫信任，叫保證或者承諾。為此，他們認為信任是在保證和承諾之外出現(xiàn)的，換句話說，不能保證和承諾的地方才會有信任問題。這類研究本可以給中國學者帶來重要的啟發(fā)，但事實上卻沒有。
面對上述信任研究的處境，是進一步沿著林林總總的觀點走下去，還是暫且擱置如此五花八門的專業(yè)討論來另辟蹊徑，尋求新的突破呢？本文認為，有必要先回到生活常理中來，在慣常經驗中思考信任現(xiàn)象以及信任缺失的意味，然后再回到學理中來同上述的信任研究進行對話。因為當見仁見智的學術概念,觀點以及專業(yè)研究手段不再限制和干擾我們的思考時，說不定反而可以使我們能更輕松自如地徑直理解信任的本質為何。
二、回到社會常理中尋找信任
撇開繁復的問卷填答和數(shù)理統(tǒng)計加概念建構，僅就常識而言，討論信任首先起因于人是群居的動物。從常理上說，一個人一旦離開他的群體，就無法生存；反之，人人都在群體中，就都有機會存活。群體生活的作用之所以那么大，是因為其內部有一個動態(tài)的相互依賴協(xié)調機制，簡單地說，就是互相支撐和照顧的問題。一個文明的社會（也就是文明的群體）通常會假定，一個人一生中的兩端，即童年和老年需要他人照顧；中間一段，即青年和中年，是自己照顧他人。由于任何一個個體一生總要經歷童年、青年、中年和老年，因此一個個體一生就既有他人照顧自己的時候，也有自己照顧他人的時候。由此而言，任何人之所以能夠活下來均由于人的生活是建立在彼此依賴的基礎之上的。依賴是人類生活的必然，構成了所謂社會性的基本特性之一�？墒�，在不同的社會環(huán)境中所形成的依賴方式卻有著很大的分別，家庭、親屬、朋友、團伙、幫會、組織、機構、國家等，都可以成為人們生存與發(fā)展的依賴對象。依賴方式的多樣性導致了人們對可靠性的選擇，也就是說，一個人究竟選擇什么樣的依賴對象才能夠保證自己的生命安全、衣食住行、日�；顒雍推渌邔哟蔚男枨�，比如社交、文娛、交易、教育及其他精神活動等，將受到自然環(huán)境和相應文化觀念的驅使。所謂可靠性的一個比較學術性的表達之一就是信任，但是，這一表達又不是其內涵的全部。信任只是可靠性的一個層面、一個方面，其他方面還有信念、信仰、信譽，也有紐帶、習俗、倫理、制度、法律等。信任之所以會與這些概念相互牽扯在一起，就在于可靠性自身的多樣性�？墒�，信任同這些概念有關，并不意味著它可以被隨意地與這些概念相混淆，因為在上述各種概念的彼此交錯中，有的使信任變得重要，有的則會使信任變得不重要；有的會增強信任，有的則會減弱信任；有的會導致信任消失，有的則會使信任成為可有可無。
為了便于在常理意義上討論信任，筆者先以人類最基本、最需要、最有依賴性的婚姻為例。婚姻作為人類生存的基本形式，是一種文明的體現(xiàn)，動物界只有交配而無婚姻。如果人類的婚姻形式是群婚制，那么信任意義不大，其中既不需要確定誰一定要依賴誰，也不需要考慮交配對象的唯一性和持久性。這種婚配制屬于強依賴、少信任，即跟誰過不是過；如果婚姻形式是配偶確定性的制度，比如一夫多妻、一妻多夫，或者是一夫一妻制等，那么其確定性、唯一性和持久性的要求越高，信任的要求也就越高。在許多文化中，貞潔、貞操或忠貞不渝的表達是信任在婚姻中的極致性表達，是彼此間最高程度的信任訴求。可是當社會的文明形態(tài)達到這一階段時，信任概念一方面在凸顯其重要性，另一方面也出現(xiàn)了一個悖論（吊詭）。因為社會為了保證夫妻雙方信任關系之建立，出現(xiàn)了很多約束性的機制：道德約束、習俗約束、規(guī)制約束或者法律約束。無論哪種約束，都在指向一個含義，這就是夫妻之間的情感維持被文明社會假定為有很大的難度，大多數(shù)人是做不到的。反之，如果文明社會假定夫妻之間會持續(xù)保持彼此的信任，那么附加任何約束機制就成為多余。正是透過這一點，使我們意識到，作為約束機制以外的男女關系，比如因愛情而同居或因愛而形成的伴侶關系，恰恰可以定義為一種沒有約束機制的信任關系。
沒有約束機制的信任還可以體現(xiàn)在社會的其他方面，比如一個人在陌生的地方因故把隨身行李托付給一個陌生人保管，而這個陌生人就守著這個行李等此人來取。他既不走開也不打開，也屬于無約束機制的信任。又比如有不少社會經常發(fā)生陌生人要求搭便車現(xiàn)象而并不受到拒絕等。無約束機制的信任很容易被劃歸為道德信任或人格信任的范疇，甚至可以同信仰、信念掛鉤。如何進一步歸類，這里暫不討論。筆者只想表明，這樣的例子在人類生活中屢見不鮮，但社會依然不放任這樣的信任方式，之所以如此，乃是因為社會無法保證它們在統(tǒng)計意義上是可行的。大多數(shù)文明社會都預設了更多的人往往會采取不信任的方式來處理彼此的關系，所以即使有人可以做到忠貞不渝，或者一些人的品德真的很純潔、很高尚，社會還得啟用約束機制的信任，比如要有婚誓、婚約、婚姻登記，或者反復提醒不要把隨身物品托付給陌生人看管，即使是熟人之間也應該保留憑證或建立契約抑或一些社會價值反復強調的不要同陌生人說話，等等。從此類事例中可以發(fā)現(xiàn)，有約束機制的信任其實不是完整的、純粹的信任，充其量是有條件的，有限制的或不純正的信任。當這樣的約束條件越來越苛刻，處罰手段越來越嚴厲時，社會已經在向其成員宣告，雖然人與人之間缺乏信任，但因為有這樣一套處罰機制在運行，大家依然可以放心地生活，這個社會也散不了。
討論至此，信任研究中的悖論便凸現(xiàn)出來了：因為社會失去信任，就得建立苛刻的處罰機制，人們不愿意受罰，又會維持彼此的依賴，維持住彼此的依賴又被定義成該社會具有良好的信任，并且還有望達到普遍信任的水平。反過來說，普遍信任水平越高，暗含著該社會的處罰機制越完備；社會處罰機制越完備，又意味著該社會缺少信任。就此命題來看目前的研究，許多研究者都把建立健全各項制度當成是建立社會信任的關鍵。而筆者所理解的信任本應該是，在少有約束機制的前提下，人們彼此之間可以實現(xiàn)互相托付，并能夠確切地預測其結果，由于社會對這樣的設定缺乏自信，所以社會便更強調有約束機制的信任。當然，至于這里的“人們”是特定的，還是泛指的，是西方社會學劃分特殊信任和普遍信任的一個標準，有關這一點在中國的情況，筆者將在后面予以討論。在此，我們首先需要認識到，假設一個社會建立了一套發(fā)達的約束機制，那么其中所發(fā)生的信任關系并不能證明該社會具備信任，只能證明很難發(fā)生不信任；其次，我們還需要懂得，一個社會也不一定非得具備信任，它可以有信任，也可以沒有信任，因為只要有約束機制存在，社會依賴性就在；社會依賴性在，即使缺少信任，也不至于解體，只不過社會運行的成本會不斷增加罷了。比如，我們看一個地方的社會信任狀況如何，可以隨處看看該地區(qū)的夜不閉戶的情況；如果該地方居民房屋的防盜措施很發(fā)達而使人有安全感，我們能說該地方的信任情況良好嗎？反之，如果該地方沒有防盜措施而同樣使當?shù)鼐用裼邪踩�，我們能說該地方信任情況不好嗎？
如果人類出于在依賴性中的某種需要建立信任，而為了防范不信任的出現(xiàn)，又需要借助于宗教、習俗、道德、契約、法律等來加以約束與制裁，從而來維持信任，那么，把社會簡單地劃分為有信任和沒信任就不合適了，因為，信任概念所展現(xiàn)的實際上是一個不確定的領域（盧曼，2005:17；吉登斯，1998：153；山案俊男、山案綠，2003:108）。這一不確定性讓信任概念與風險概念之間有了極高的相關性�？墒牵P者在此想要強調的是，信任概念的含義本身是帶有對不信任的質疑性的。也可以說，不確定所構成的含義是社會在客觀上存在著風險，可質疑的含義是指人的主觀判斷�？雌饋砜陀^風險的存在會導致質疑，但也有一種可能是沒有風險，人們依然將信將疑。這種將信將疑之所以依然出現(xiàn)來自于人們對其所處環(huán)境的不熟悉，不了解，而非真有風險�？梢�，在中國文化意義上，信任概念本身隱含著對信任有無的疑慮，而非樂觀的肯定。如果深入考察大多數(shù)西方學者的信任研究，就可以看到，大部分定義都充滿了積極、肯定、健康、善良的意味。尤為值得注意的是，學術界通常所謂的信任，大都是就有約束機制的信任而言的，一般不再討論無約束機制的信任，后者只有在涉及信仰、信念、道德或人格層面時才會出現(xiàn)。
基于以上的探討，筆者的主張是，信任的本質不在保證，而在質疑，是人類社會在彼此依賴的前提下，出現(xiàn)的一個客觀不確定而主觀想確定的中間地帶。而這一地帶的兩邊均是無信任地帶。其中一種無信任地帶不需要約束機制，卻也未必涉及信仰、信念、道德或人格，因為這里還涉及到一個喚醒的問題。這好比一個幼童的純真同一個有信仰、有修養(yǎng)之人的純潔是不一樣的。所以不被意識到并不意味著沒有，筆者稱之為“自在性”。由于這一部分的信任處于沒有被喚起之中，所以人們對此習而不察。信任的出現(xiàn)也即質疑的開始。此時約束機制發(fā)生，中間地帶形成。而隨著約束機制的加強，不信任的成分越來越大，最后進入另一種無信任的地帶。
由此可知，雖然在信任地帶的兩邊都是無信任地帶，但這兩個地帶的內涵卻大不相同。其中一邊的含義是人們毫無戒備之心的部分，它表現(xiàn)出人與人之間非常親密的關系，是一個個體生命或生存安全賴以寄托之地。其含義可以相當于上文所提到的無條件的、無約束的、完全的信任。但由于筆者在此更多地是要強調它沒有被喚醒的狀態(tài)，所以不再使用信任一詞，重新尋找一個新的說法，即“放心”或“絕對放心”地帶。另一邊的無信任含義則意味著大量的猜忌、欺詐或背信棄義，如果不對此采取嚴厲的措施將導致社會發(fā)生大規(guī)模的恐慌乃至解體。于是，社會為此必須建立許多嚴厲的控制手段，形成完備的社會制裁體系，最終再次讓人回到放心的地帶。由此，我們可以得出如下的結論：信任始終是在有條件的、有約束的、有疑慮的制約下進行的。
三、文化中的信任
在以上述觀點與現(xiàn)有的信任研究展開對話之前，讓我們先回到文化上來深化上述常理性討論。本文以上的論述重點是信任與社會的關系，下面，筆者重點來探討一下信任與自然環(huán)境及其相應文化的關系。
眾所周知，社會或者人群不可能生活在沒有自然環(huán)境的地方。自然環(huán)境造就了人群的生存方式及其社會構成，而文化乃是這種生存方式與社會構成之體現(xiàn)。游牧、貿易或農耕所表現(xiàn)出來的合作和依賴特點是不一樣的。比如游牧具有流動性，貿易具有契約性，而農耕則是非流動，非契約的。一種屬于非流動、非契約社會的主要特點是大多數(shù)人選擇安土重遷，聚居于一地來建立自己的社會關系。以常理而論，流動和契約的共同特點都是不確定性的增加，風險隨時可能出現(xiàn)，因此建立確定性關系或者降低貿易中的風險本身會使信任問題凸顯出來。而就更為復雜的精神文化而言，宗教之間的排斥和斗爭，還將促進團體內部的忠誠度和信任度（蒂利，2010）。但是農耕文化的聚居特點所導致的首先是熟人社會。人與人之間不是博弈論中討論的一次還是數(shù)次博弈，而是世代人之間的聯(lián)系，甚至，從根源上說"聚居于一地的人群可能就是由一個共同的祖先發(fā)展而來的。在這樣的人群中依賴性是必須的，其凸顯的依賴程度已經不是一個社會學的話題，而是一種文化的特點。作為一種文化，依賴并不需要借助交往、互動、博弈的頻次來判斷，而主要是通過牢不可破的血親之遠近來衡量。人們依據(jù)的關系親密度未必是走動的頻次，而是可以記錄和展示的五服關系與族譜。比如一個人在外面工作，有特定的工作場所，盡管天天與同事打交道，卻抵不上他每年回家只見一次面的家人親密。親密性在農耕文化中是“關系”，不是“交往”。有關系，未必頻繁來往；頻繁來往，未必有“關系”。在熟人社會中，外來人、外鄉(xiāng)人、外地人是需要考察信任的重點地帶，自己人或自家人在一般意義上則較少涉及信任地帶。
眾所周知，農耕文化與熟人社會是中國文明的基本特點。那么，在這樣的人文環(huán)境里，是否還需要約束機制呢？我們知道，約束機制并不都是針對信任的，實際上，只要一個家庭、一個地方、一個社會、一個國家需要正常運轉，都需要有約束機制。關鍵問題在于約束機制在中國文化中留給信任的部分在哪里？筆者的考察結果是，這一部分通常是用來對付血緣關系以外的人的。這點一方面導致了血緣關系以內的人被置于放心關系中，血緣關系以外的人被置于是否有信任的關系中；另一方面，由于親緣關系是一個延展性的概念，表現(xiàn)為由近及遠，因此其內外不是很明確，需要認定或認同。為了便于論述，筆者在此以儒家文化論述最多的人倫思想來闡明這一觀點。儒家認為人倫中最重要的關系只有五種，所以人倫其實是五倫：父子、夫婦、兄弟、君臣、朋友。現(xiàn)在依照血緣關系來劃分，其中既有血緣內的，也有血緣外的。由此先得到的排列是父子和兄弟屬于血緣內，夫婦、君臣、朋友屬于血緣外。當我們再回到約束機制上來考察時，可以發(fā)現(xiàn)其約束方向之差別。按照曾對中國文化帶來巨大影響的孟子的提法，父子和兄弟需要遵循的倫理是“父子有親”、“長幼有序”，即強調的是仁愛、秩序與規(guī)矩；而夫婦、君臣和朋友要遵循的倫理分別是“夫婦有別”、“君臣有義”和“朋友有信”，即指向的都是信任的約束。其中比較好理解的是“義”和“信”，它們都指向信任，在中國詞匯中可以合并為“信義”。而夫婦關系則比較復雜，所謂“別”做“區(qū)別”、“不同”來理解。更多的含義是因性別導致的規(guī)范差異，即各守各的規(guī)矩，比如男女授受不親；但是這里還有一種可以挖掘的差別是要把一個原本屬于外人的身份轉化成一個家里人。那么，在這一轉化過程中，其倫理重點應該是側重家內的規(guī)范、秩序，還是家外的信任呢？只能說妻子的角色在理論意義上處在“放心關系”與“信任關系”的邊緣。由于中國傳統(tǒng)文化對婚姻的理解偏于女子結婚是嫁入男方家，結果更容易把妻子歸入放心關系，而現(xiàn)代化社會更強調婚后夫妻單獨過時，那么信任關系就由此形成�；氐絺鹘y(tǒng)社會中，即使妻子可以納入放心關系，但中國人在父子、兄弟和夫妻關系的選擇性上，還是更傾向于將父子、兄弟看得更親一些，也就是把前者歸結于放心關系，而把夫妻歸結于放心與信任的過渡帶上。不過，這樣的闡述還屬于社會倫理的原則部分，在具體生活中則需要根據(jù)妻子本人實際表現(xiàn)如何再做定義。
以上有關夫婦關系的討論，在更大的范圍內也正好符合筆者在常理上關于婚姻的討論。也就是說，儒家文化強調的“從一而終”、“不離不棄”不僅是一種文化價值，還是一個現(xiàn)實。價值一旦要落到實處，夫妻之間能自覺自愿地做當然最為理想，可是，由于在實際生活中畢竟還是不能完全保證人們都如此，所以就需要加入一定的乃至苛刻約束機制。當然，因文化各異，婚姻的約束機制也就有所不同。比如西方人為此要把婚禮放在教堂里進行，相戀的男女要面對上帝，在神父面前宣誓忠于對方；而中國人需要通過盛大的婚禮，通過“拜天地”儀式向天地、高堂和父老鄉(xiāng)親宣告他們將白頭偕老等。時至現(xiàn)代社會，相應的儀式則需要通過法律程序進行確認。無論借助宗教、禮俗還是法律，功能上都具有偏向文化上實際的或想象中的制約性特征。
四、對幾個問題的回應
基于以上討論，筆者在此想順便回應一下目前有關信任研究中幾個頗為重要的觀點或理論問題。
第一，關于中國人“人性本善”的普遍認知與對他人低信任度的矛盾問題。包括筆者本人在內的許多調查研究發(fā)現(xiàn)，中國人在問卷調查中表現(xiàn)出了對“人性本善”的高度認知，也就是普遍認同人有善意的傾向。對此，有研究者認為，這是同中國人的低信任之間是矛盾的（王雪飛、山岸俊男，2003:179）如此判斷是基于這樣的邏輯框架，即如果大多數(shù)個體相信人性普遍存在著善意，那么社會的信任度就高，防范度就低；反之，如果人性被普遍看作有惡的傾向，那么社會的信任度就低，防范度就高。這點看起來在邏輯上沒有問題。由此可以根據(jù)民眾對人性的不同假定，判斷社會信任的有無或高低。即使我們單靠這一假設區(qū)分不了復雜的信任問題，還需要更多方面的測量，但起碼善意與信任，惡意與不信任之間應該保持一致�？墒�，對中國人的大量調查結果顯示，中國人既傾向于人性是善的，又認為不能輕信他人。這種不一致在上述的邏輯框架中顯然是講不通的，可中國人自己并不覺得矛盾。那么，究竟應該如何來解釋這一現(xiàn)象？
我們知道，人性本善是儒家最重要的人性假設，對中國人的影響很大。但這里所謂的“善”有一系列需要處理的問題：（1）作為善而體現(xiàn)的仁，是儒家重點討論的概念�？裳芯堪l(fā)現(xiàn)，仁是情境主義的，不是一成不變的（安樂哲，2005:111）不同的學生向孔子問仁，孔子的回答都不一樣。情形不同，語境不同，問法不同，學生不同，所答的“仁”的含義也就不同。另外，善意充其量是人的動機，中國人都認為“好心可以辦壞事”，那就等于說善意可以導致惡果。這不是簡單的邏輯問題，是經驗和事實的問題。由此可見，同意性善不意味著要同行動保持一致。（2）人性本善，有一個“本”字，本可以做“根本”講，也可以做“本來”講。做根本講，其意思是無論怎么說人性都是善的；做本來講，意思是人性本來是善的，后來可以不是。比如《三字經》中的“性相近，習相遠”，意指人可以學壞，但學壞的人，本性還是善的，所以人需要教育，使其改邪歸正。如果人性本惡了，那就歸不了正了。所以善意惡習并不矛盾。（3）善從來不是一視同仁的，是有等差的。一個人對自己家人善，不能推出他對其他人也善；反之，一個人對其他人惡，也推不出他對家人也惡。諸如那種一貫到底的、態(tài)度與行為相統(tǒng)一的善或惡，為中國人所不能理解。中國人喜歡講“虎毒不食子”就是這個意思。
總起來講，為什么中國人同意每個人都有善意呢？因為堅持情境主義的中國人認為，每個人都有自己的家人和親人，所以人人都可能在其中表現(xiàn)出善意；為什么中國人傾向于對人不可輕信呢？因為每一個人都有可能遇到壞人。所以不能輕信別人，以防萬一遇到壞人�？蛇@又不意味著壞人在自己的家庭情境下還是壞人。
第二，關于西方學者將信任分為特殊信任和普遍信任的問題。所謂普遍信任究竟意味著社會存在著廣泛的無約束性的信任空間，還是因為社會約束機制苛刻而導致處于其間的人們彼此相信對方，其實，這一問題并未在該分類中被交代清晰。但比較清晰的分界點是，依照西方學者的劃分，所謂特殊信任是指有特定對象的信任，普遍信任則指無特定對象的信任（羅家德、葉勇助，2007:47）。在西方學者的研究框架中，信任對象的有無標志著本處于人際關系中的信任能否走向更廣闊的社會層面上去——社會制度、社會系統(tǒng)、社會環(huán)境。不少研究發(fā)現(xiàn)，中國社會中的信任對象是明確的，而且關系化特征明顯。一旦進入社會層面，中國人的信任度就會大大降低。福山（2001）即持這一觀點，只是他尋求到的文化根源在于家庭主義限制了中國人只相信自己人和熟人，而不愿意走向社會，這一觀點也出自高偉定的研究（雷丁，2009:100）乃至于更早出自韋伯 （2004:315）對中國儒家文化的研究。雖然福山并不是從特殊信任和普遍信任的維度上來分辨中國人信任的特點的，但得出的結論最終還是可以回到這一分類上來。
將中國人的信任歸屬于特殊信任，除了國內學者還有一點抵制外（彭泗清，2003；李偉民、梁玉成，2003），幾乎是學界的共識，只是其抵制的理由并不充分。筆者覺得，在此我們有必要討論的是：基于關系本身的信任是否就屬于特殊 信任？許多海外 學者認為，中 國人所謂的guanxi（關系)的含義更接近于個人關系(personal relatuonship)而非人際關系(interpersonal relationship)。個人關系的意思就隱含了特殊主義而人際關系的含義可以是特殊主義的，也可以是普遍主義的。筆者（翟學偉，1999）以為，在guanxi的研究上謹慎地區(qū)分個人關系和人際關系是很有價值的。但在有關信任的研究中，依然拘泥于這樣的分辨就不夠了，我們還需要作做更深入的思考。關（guanxi）在中國人的實際使用中有三層含義；認定的關系（家人、老鄉(xiāng)、朋友、同事等）可以搭建的關系（拉、套、扯、搞等）與由前兩者建立形成的關系網。這三者的分類不是很嚴格，是一個連續(xù)的過程，即關系既然很重要，那么有則很好，沒有就需要想辦法建立，最終建成一種廣泛的人脈。如果人們同意關系具有上述這樣幾個層面，那么，信任就可以再回到約束機制上來討論了。
我們知道，關系之所以能被看成是特殊信任，主要是因為信息的全知性特征，用中國人的說法叫做知根知底�？墒牵枰M一步予以追問的是，信息的全知性特征又為什么能產生信任？一個看似正確的回答是信任建立于信息的基礎上的。信息越完備，信任度也就越高。那么，為什么信任非得建立在信息之上呢？筆者在前面所列舉的在無約束機制的信任關系中托付陌生人看管行李的事例，就不是建立在信息之上的。這一案例足以說明全知性的關鍵未必是由于信息的重要，而真正原因是其中內含著一種強大的約束機制。人們通常會以為，個人之間的某種信任關系如果是建立在信息不完整，甚至很少、很片面的條件之上，這就很容易造成一旦阻斷這方面的信息信任就會消失的局面；反之，如果個人之間的信任是建立在全知性的基礎上的，那么即使部分信息的消失也不會影響全局，信任依然可以得到保證，即所謂“跑得了和尚跑不了廟”。但是，值得我們更進一步思考的是，信息的全知性并不等同于信任的建立，因為獲得更多的信息既可以有助于信任的穩(wěn)固，也會導致信任的失去。也就是說，全知性本身既構成信任，也會導致不信任。還有，基于全知性信息之上的信任建立的機制并不一定來自傳統(tǒng)，還可以通過現(xiàn)代社會制度來實現(xiàn)，比如建立個人檔案、信用記錄或者實行各種有效證件制度等。因此，我們不能想當然地認為，凡是通過關系所建立的信任，就是特殊信任。其實，關系信任可以是非特定性的，更多地是借助于關系網來展現(xiàn)的。我們一討論關系，不要總是局限在面對面的互動，比如“人情”或“面子”的層面來思考中國人的關系，盡管這些方面的討論可以將中國人的關系特征展示的淋漓盡致（翟學偉，2005）從更為宏觀的層面來考慮，在缺乏個人檔案、誠信記錄和身份信息的社會，一個人的全知性約束就來自于他必須生活在他的關系網中。
關系網的特征在中國語義中不是指團體內部的交往（組織網絡），也不是社會資本，而體現(xiàn)在血緣和地緣，或者說差序格局方面。血緣和地緣網絡所體現(xiàn)的最重要特征就是網絡的不流動性；而差序格局式的網絡所傳達的意思是人們未必要彼此直接認識。隨著關系網絡的擴張，人們完全可以互不相識，但根據(jù)各種交談中的信息、說話者的方言、鄉(xiāng)音等，很容易判斷出彼此是否屬于同一個網絡。一個人的行為受制于網絡，是因為網絡在沒有其他形式的社會控制情況下發(fā)揮著其特有的控制功能。在這中情況下，它對個人的處罰并不是借助于社會規(guī)范程序，比如司法審判等，而主要通過對其名聲的控制。關系網絡中的人是靠名聲來生活的，或者說，一個人如果在其網絡中有了一個壞名聲，他（或她）就只好離開他（或她）的網絡。反過來說，一個人可以在陌生人的（或曰匿名的）社會環(huán)境中做壞事，也是因為他（或她）知道他（或她）不在自己的網絡中。如此這般，對于一個不守信用，不講信任、背信棄義的人來說，他為了要達到自己的利益，是否就干脆離開他（或她）的網絡算了呢？過去不能，現(xiàn)在能。因為一方面方言和鄉(xiāng)音限制了一個人去外地生活，或不得已要被當成外地人去討生活；另一方面家庭主義，或關系紐帶，即關系網本身會使所有涉及此事的相關人員遭殃，并通過網絡自身特點迅速傳遍整個網絡，使此人成為笑料被反復議論，或讓此人及其相關人員遭受恥辱與懲罰，諸如“沒臉見人”、被人“戳脊梁骨”或“背黑鍋”等。社會現(xiàn)代化的特征之一就是把這種關系網破壞掉，讓個體發(fā)生流動，讓名聲做成廣告由大眾媒體來傳播，并在流動中建立征信制度。網絡制約機制消失了，以關系為基礎的信任也就隨之消失了。
由此我們可以得出這樣的基本結論：以關系為基礎的信任邏輯是，人在關系網中就得守信用；不守信用要么失去名聲，要么逃離關系網，說不定還要把家人捎上。這還只是在理論上說得通的方面，如果附加中國文化的條件，由于這個關系網不發(fā)生移位，所以它強化了彼此的生存依賴性與處罰的力度。從血緣和地緣上看，中國人的關系講究的是長久性和無選擇性（翟學偉，2011），一個人因為不守信，使自己游離于網絡之外，即以背井離鄉(xiāng)的方式去重新建立短暫性的和有選擇性的社會關系，付出的成本實在太高。于是一個更加真實的社會現(xiàn)象是，即使一個人的道德修養(yǎng)不夠，人品也有問題，只要想待在不流動的網絡中，就得維持住彼此的信任關系，或者說，一個人因為跑不掉，而守信比一個人講道德更符合真實社會的原貌。
現(xiàn)在我們回過頭來看，如果關系網本身就構成了以關系為基礎的信任約束機制，那么重視關系的信任是否就是特殊信任？筆者認為不是。因為關系網不是一個特定的對象，它同社會制度一樣對信任起到了保護的作用。換句話說，如果一個人在交往或交易中不能確定是否相信另一個人，但只要他們享有一個共同的網絡，或者對此人所在的網絡具有全知性的信息，就沒有什么可以擔心的。這樣的觀點無論在傳統(tǒng)還是現(xiàn)在都能得到實證資料的支持（蒂利，2010；雷丁，2009；翟學偉，2003）由此可見，中國人的信任特點不在于是特殊信任還是普遍信任，而在于是借助于網絡化的方式制約，還是制度化的方式制約。
第三，筆者覺得還有必要討論一下作者本人所提出的“放心關系”與日本學者提出的“保證關系”是不是同一種含義。這里也許存在很容易被混淆的地方是，日本學者有時也把保證關系說成放心關系，或者安心關系。但仔細閱讀他們的觀點便可以發(fā)現(xiàn)，他們所謂的保證關系是指因為有一套嚴厲的規(guī)范和處罰機制作為團體成立的前提，才會讓團體成員不把彼此的關系建立在信任方面，而是建立在保證或者承諾方面（山岸俊男，山岸綠，2003）。保證或者承諾不需要信任，雖屬于筆者所謂的無信任地帶，但與他們的觀點非常不一致的地方在于，筆者強調的這種無信任地帶恰恰因為不需要約束機制才讓人放心的，而信任解放理論中的無信任地帶是需要制約機制才使人放心的�？梢�，這是一個相反的觀點。筆者理解的強制性的制度形成是因為社會失去了信任，所以需要靠制度性監(jiān)督與懲處來保證其成員的有機團結；而山岸俊男等（2003）的觀點則在于強調，因為有制度性制約在，所以團體成員之間可以達成保證關系。這兩種理論中的共同之處在于，兩者都放棄了使用“信任關系”。但筆者劃分出來的無信任地帶比解放理論更進一層。根據(jù)上面的反復論證，筆者認為進一步區(qū)分無信任地帶是必要的，否則很多社會現(xiàn)象不好解釋，至少不符合中國文化中的很多特點。在一個家族主義很發(fā)達的社會，放心關系不以約束為前提，而是以假設為前提。中國文化假定了親人與信任之間具有極高的同質性，即使沒有處罰機制的介入，這樣的信任度本身也是極高的。
最后，當特殊信任或者普遍信任不再成為一種考察中國人信任方式的框架時，許多研究中提到的所謂儒家文化與普遍信任之間是負效應的觀點（周怡，2013），也就不成立了。如果一定要問儒家文化究竟同什么樣的信任之間是正效應或者負效應的話，那么，我們不妨可以說，儒家文化同以關系為基礎的信任有正效應，同以制度為基礎的文化有負效應；儒家文化與重視名聲的社會相契合，與講法制化的社會不夠契合。
五、究竟什么是信任
討論至此，有必要概括一下筆者本人的觀點，即人類生活中的依賴性是必須的，但作為依賴形式之一的信任，則帶有更多的社會構成和文化觀念之特點，并造成理解上的部分差異。雖然我們可以認為，在所有的社會生活中都普遍存在著信任現(xiàn)象，但信任的內涵卻因文化不同而發(fā)生一定的調整；不僅如此，即使是學科方面的討論也會體現(xiàn)出來這樣的偏向，比如盧曼（2005:6-7）針對心理學關于信任研究時就批評道“完全不同的根據(jù)促使人們給予或拒絕信任”，同時他引用了一位學者的觀點指出，“一種信任的選擇也許是基于‘失望，附和，沖動，清白，美德，信念，受虐狂或者自信，盡管這種多樣性的概念是相當粗糙的。社會心理學事實上總在試圖把社會范圍還原為個人心理變量’”。從表面上看，雖然我們可以堅持在抽象層面對其內涵進行思考，但實際上已經展示出來的研究因文化或學科的不同而在無形中影響到其內涵與外延。就現(xiàn)有的信任含義來看，信任研究更多地還是帶有西方文化的影子。其思考方向是個人主義式的。用個人主義的視角來討論信任，往往挖掘出來的根源是其背后的人之“自由”（佩雷菲特，2005:379-391；盧曼，2005:53）雖然西方哲學本身在有關“自由”概念的問題上也有爭議，但總體而言，它似乎還是成為構成信任產生的一個基本假定。這個假定后來深藏于經濟自由主義學說之父亞當·斯密（Smith,1979）有關生產、貿易、分工等方面的討論中，也就是說，如果個人的自由與自利不能作為推論的前提，那么由那只看不見的手控制的市場也就不可能成立。
從生產、貿易、市場的角度回溯信任的產生，我們或許看不到各文化之間在信任問題上有什么不同，因為文化再有差異，信任還是處在人們交往和交易當中，基本含義還是可以確定的。可是，我們一旦從假設來推論社會的構成，便可以發(fā)現(xiàn)信任的背后其實各有自身文化的假定。這些假定實際上導致了信任的含義,指向性及其運用方面都有自己的偏向。比如自由主義背景下的市場交易所帶來的契約與相關法律就是信任的保證，而中國人走出的信任路線卻從“誠”開始，然后進入“仁愛”，再到“信義“直至”背信棄義“的過程。
為了便于論述西方個人主義的特點，我們需要先來解讀一下西方學者關于信任的主要定義。根據(jù)目前西方文獻中有關信任的形形色色的定義，筆者大致將其歸結為以下五個不同的方向：（1）對他人善良所抱有的信念或一種健康的心理特質；（2）對他人特點的反應；（3）對他人行為的期待；（4）一種有待證實的冒險行為；（5）對社會系統(tǒng)正常運作的某種期待。在以上這些五花八門的定義中，筆者首先可以從中挑選出以下一些關鍵詞語：善意、誠意、德行、利益、信心、信念、承諾、動機、認知、能力、行動、理性與非理性等。然后再對應以信息、預期、風險乃至博弈等來給出自己的定義。然而，重要的是，我們需要明白這些詞語的文化價值在哪里？其實它們背后的價值體系就是個人主義。作為個人主義的價值體系，西方學者試圖闡明的問題是：群體（或環(huán)境、社會、市場）中的個體如何？個體組成的群體（或環(huán)境、社會、市場）又如何？基于這樣的思考框架，他們對個人的社會性基礎假定是：自我與他人的各種關系。而信任就是在這一框架中對行動者面對其社會環(huán)境時在預期性和風險性方面的研究。沿著這樣的思考路徑，西方學者一方面十分關注個體的信仰、信念、信心等問題，另一方面也同樣關注組織中的信任（克雷默、泰勒，2003）作為社會資本的信任（帕特南，2001:195；福山，2003:74-75）以及信任與民主的關系（沃倫，2004）等。
可是，中國文化關于信任假設的重心卻不在這里。有關兩者的區(qū)分問題，筆者特別贊同許烺光（2002:12）在其文化比較研究中所提出的基本假設：美國人是自我依賴，中國人是相互依賴。前者同個人主義相聯(lián)系，后者同情境主義相聯(lián)系。個人主義的自我與情境主義的自我兩者截然不同前者是獨立的，即相對于自我，其他人都是他人；可后者不獨立，當自我面對其他人時，自我既可以包容他人。使其成為自我的一部分（Markus and Kitayama,1991）也可以把他人只看作他人。這樣的不確定就是情境主義的，其關鍵體現(xiàn)為，自我可以擴大，可以讓自我進入關系來尋求不分彼此的自己人（楊宜音，2003）。以上所述的研究概括，對于中國人自身而言，都是能夠感同身受的。個體性特征在信任研究中的減弱，便導致了個人的善意、誠意、德行、利益、信心、信念、承諾、動機、認知、能力、行動、理性與非理性等并不顯得那樣必不可少，當然，這絕不意味著這些要素在信任中不起作用。筆者所要強調的是，對于重視關系的社會來說，以上這些要素不是個人必須堅守的部分。當任何一種要素缺乏的時候，關系都可以用來進行彌補。以關系為基礎的信任似乎更加符合信任的本意，因為信任的本質就是要求在自己有需要的時候可以信賴于別人。只要在一個人已經建立起來的關系網絡中有這些要素在游動，那么樂于搞關系的人的生活重點就能在期間尋求到它們。
在關系中建立自我是建立“放心關系“的前提。這個前提讓西方人劃歸為信任的部分往往不是中國人的信任部分，因為中國人的信任地帶相對西方人而言要更加外圍一點。更加外圍的地帶屬于一種模糊的、值得懷疑的地帶，表示信不信的問題開始出現(xiàn)了，被喚醒了，構成了社會交往中的警覺狀態(tài)。這一警覺的出現(xiàn)是防范意識的開始，因為研究者研究這一部分很容易把其中的警覺和防范當作”低信任“來定義，便造成了中國人低信任的結論。其實這不是一個簡單的結論，而屬于文化理解上的不同。我們固然同意，在信任的要素中有信息、期望乃至博弈的成分，這些成分總體上顯現(xiàn)為社會的不確定性�？杉易逯髁x文化中所建立的血脈、血親、家人、親緣、親情等觀念，是在不確定性的社會中尋求到的確定性。這種確定性在很大程度上排斥了風險和博弈的成分。不理解這一點，就很難理解中國人對”親生“的重視，很難理解何謂”手足情“，也很難理解為什么中國人對生育如此看重。也正是因為親生問題被一再強化，也就區(qū)分了中國人與日本人在信任問題上的差異（福山，2001:173-177）。
由以上討論可知，信任的含義在高度抽象的、模糊的以及社會事實的方面均可以得到確認，而進一步的確認還可以揭示文化的差異。已經被抽象出來的較具廣泛性的結論是：信任是人類相互依賴的重要方式之一，它昭示出一個人無法離群獨居，必須借助于他人及其他物。但依賴性同信任之間的關系并不構成正相關的關系，相反卻體現(xiàn)出一定的復雜性。例如同“不信任“意思相近的猜忌、懷疑、背叛、欺騙等依然是在依賴性中發(fā)生的嚴酷的律法與監(jiān)視也是在依賴性中發(fā)生的。信任究竟如何表現(xiàn)，取決于文化特點及其對人的假定。在個人主義價值的影響下，一個人越依賴于自我，一方面其人格與能力也就越重要，另一方面他對社會系統(tǒng)[這種社會系統(tǒng)借用吉登斯(1998:21,154-164)的說 法是抽離化機制（disembedding mechanism），分符號標志(symbolic tokens)與專家系統(tǒng)(expert systems)的依賴也會隨之增加，因為這其中的生活方式更強調個人與社會的關系，從而對社會設施、社會安全和社會保障的期望也就更大。而在家族主義價值的影響下，一個人越依賴家人和親人，那么，其人格與能力雖然仍在發(fā)揮作用，卻不再受到重視，相反甚至還受到壓抑；個人也可以不側重考慮社會層面的保護，因為他所依賴的主要是他的關系和人脈。關系和人脈之重要，足以構成人的全部生活。他不需要關注社會建設的問題，只需要專注于對自己網絡的融入，并從中尋找可以被自己利用的社會資源在哪里。社會資源作為議題，在抽象而模糊的意義上當然是構成信任的重要條件，它啟發(fā)了西方學者在社會資本的概念下來重新認識信任但在一般中國人的見解中，社會資源的使用不是制度化的、團體化的及資格的問題，說到底它還是一個關系本身的問題。也就是說，社會資源不需要借助于制度化、團體化與成員資格的方式來運作，完全可以根據(jù)關系自身的特點來運作。那么，關系自身的特點又是什么呢？簡單地說就是人情與權力（翟學偉，2005）由此一來，一個人生活中的風險防范，未必需要社會系統(tǒng)來完善，而可以通過關系網中的權力來控制。當然，中國現(xiàn)代社會所推進的市場化，會使類似于如吉登斯所提出的那樣的議題凸現(xiàn)出來。在信任的另一個抽象的層面上，我們還可以看到信息的重要性。在通常情況下，當我們討論信任能否建立的問題時，實際上是以設想信息在起作用為前提的。信息掌握的越多，信任建立的可能性也越大。的確，中國文化也強調完全的信任是建立在全知性的基礎上的。但是，信息與信任之間的關系在中國文化中也有互為因果的可能。比如只有人與人之間建立了信任，傳達的信息才可以判斷為真；沒有信任關系，信息真假本身不能判定（翟學偉，2003）。還有一種可能是信任和信息的指向性有差異，比如以關系作為基礎的中國人偏重于對人的信任或掌握個人人品方面的信息，而輕視做事及其能力的信息。大量的中國事例告訴我們，中國人托人辦事，借錢給人是因為對此人信任，但結果辦不成事與借錢不還卻是由于沒有考察此人的能力，致使信任發(fā)生問題。而近來中國社會中出現(xiàn)的”殺熟“現(xiàn)象則反映出了這樣一種變化，即中國人自以為知根知底，而實際上卻將全知性的信任建立在了網絡處罰機制已經失效的社會之上。
可見，超越于文化之上來定義信任的幾個要素是成立的，即所謂信任是在社會不確定性增大時所啟用的一種對他者的依賴方式。其基本含義是在某一社會單位有了特定要求后，通過求助他者來實現(xiàn)自己對未來的預期并由此發(fā)生的相應行為。其社會功能就在于簡化社會運作的復雜性和降低交往中的社會成本。前者是盧曼信任理論的重點；后者則表現(xiàn)為社會成本越低，信任的純度越高；成本越高，不信任的濃度越高。那么，就此層面看，信任的本質究竟在哪里呢？雖然盧曼（2005:14）對信任的時間性有所批判，但思考時間在信任中的意義對我們無疑是有啟發(fā)的，因此，在此有必要闡述一下與信任有關的時間含義。筆者認為，信任可分時間和空間兩個維度，前者指向未來，后者指向他者。從物理和社會兩方面的原理來看，人們所置身其中的時空始終處于變動的狀態(tài)，而所謂信任的本質就是人們想在時空變動時維系自己想依賴的對象不發(fā)生時空變動。簡單地說，即“與時不俱進“：它指向未來卻保留過去；它依托他者卻維持自信�；趯π湃蔚倪@一本質的認識，我們再來討論一下信任為什么可以簡化社會的復雜性的問題。筆者以為其根本在于它自身所具有的保留與維持的特點。保留與維持是人在變動的關系中對”不變“關系的追求。當生活環(huán)境一切依舊或者停滯不前時，社會的復雜性自然就大大降低，信任所發(fā)揮的簡化機制也成為多余；而當生活環(huán)境開始變幻莫測時，社會復雜性越提升，信任的簡化機制的重要性就越會得到體現(xiàn)。換句話說，當生活環(huán)境中復雜性因素越來越增多時，借助于信任就既可以維持舊有的生活又可以模擬簡單社會的運行。但從文化的角度來看，如何確保不確定中的可確定性，借助什么方式來建立和維持信任則各有偏重。比較而言，處于關系取向假定中的社會與處于個體取向假定中的社會，兩者所發(fā)展出來的信任含義、委托方式和相應的處罰機制都存在著較大的差異。
六、結論
通過以上討論，筆者認為，隨著信任研究成果數(shù)量的增加，我們的研究已經到了該回到常理上來重新展開梳理的時候了，否則，除了實證研究不斷地提供最新的數(shù)據(jù)統(tǒng)計結果以外，我們照樣要迷失在繁復而五花八門的觀點之中。
本文認為，信任既是一種普遍的社會事實，又有鮮明的文化特征，不同的文化會因自身的自然環(huán)境與社會構成的差異而發(fā)生對人性、關系以及人群的不同假設，進而產生不同的信任內涵與外延。信任理解上的差異初步體現(xiàn)為信任地帶的位移。筆者所理解的信任地帶應該位于社會依賴關系的中間地帶，信任在這個地帶上的展現(xiàn)不表明它是一個明確或肯定的含義，而是一個質疑的含義，是人們在社會交往中對“信“的疑惑以及由此所發(fā)生的心理與行為。這一觀點意味著，有一種依賴關系的地帶是安全的，人們在其中沒有疑慮，沒有想過彼此之間會設問信任存不存在的問題，因此可以叫放心關系。放心關系可以有兩個層面，一是沒有被喚醒的層面，它主要體現(xiàn)在家人和親人的關系中；二是被喚醒的層面，即社會通過教化和加強信仰與修養(yǎng)的方式所建立起的人格和道德要求來加以實現(xiàn)。關于這一地帶，如果我們一定要用信任概念來界定，可以稱之為無約束機制的信任。而平常意義上的信任大都是有約束機制的信任。隨著對信任地帶疑慮的增加，不信任的成分逐步增大。最終社會要借助于嚴格的制度與監(jiān)控才能保證社會正常關系的維持。約束機制的嚴厲使社會秩序回到了正常運行中，人們再次過上了放心的生活，只是這一層面的放心關系是不得不以強大的社會懲戒方式作后盾的，完全不同于無約束機制的放心關系。
信任地帶發(fā)生的位移現(xiàn)象所表現(xiàn)出來的文化假設，在于中國社會假定了人的生活具有相互依賴的傾向，不同于西方社會假定人的生活具有自我依賴的傾向。前者的社會預設導致了生活于其中的人們對于關系以及社會網絡的需求很強烈。再加之中國人的關系網在傳統(tǒng)社會中具有不流動的特點，因此其處罰機制主要體現(xiàn)在一個人及其相關者在其網絡中的名聲以及能否繼續(xù)留在該網絡的問題上；而自我依賴的假設導致了個人社會流動性。在這種背景下，一個人所屬的團體及其規(guī)范便顯得更加重要，同時，相應的社會制度與社會系統(tǒng)也擔當了重要的約束功能。通常情況下，前者的信任機制被看作是特殊主義的，后者被看作是普遍主義的，其實，兩者的特征中都有特殊性與普遍性的成分，只不過其表現(xiàn)方式有所不同而已。以上信任研究框架可見圖1。
討論至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，作為社會事實的信任，其本質在于一個人在面對社會復雜性增大或社會自身發(fā)生巨大變化時所表現(xiàn)出來的對既往時空中依賴對象的控制傾向，以便可以照常應對未來的不確定性和各種風險。我們知道，對于社會系統(tǒng)中各個部分的控制需要付出極大的成本，而信任的建立和維持將能確保運行成本的最小化，并將簡化復雜社會的運行。那么，為什么可以實現(xiàn)這一可能性呢？關鍵點就在于信任的核心是用熟悉的或少有改變的部分來指向和應付可變的、不可測的部分。只不過，熟悉也好，不變也罷，其保證和承諾系統(tǒng)究竟在哪里，各個社會都有自己的文化設計和偏向。由于文化不同，信任中所包含的不確定性、期待與博弈的特征以及作為基礎的信息也都有自己的不同方向和運作模式。
目前關注信任研究的學科有心理學、社會學、經濟學、政治學乃至管理學等，學科取向的不同以及各學科的學者因自身的文化立場的不同，在給信任研究帶來空前繁榮的同時，也會使人產生如入迷宮的感覺。如何清理現(xiàn)有的各式各樣的觀點，進一步推進信任研究，甚至建立起信任研究的理論框架，還有大量的工作要做。本文只是在研究框架、文化比較與理論構想上提出一些嘗試和努力。 |
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