當前位置：文章首頁 >> 三農(nóng)之外 >> 知識青年 >> 內(nèi)容摘要：“差序格局”是理解中國社會構(gòu)成和運行以及“民情”的重要概念。中國歷史上通過各種制度化努力，曾經(jīng)發(fā)展出尊尊和親親等等級化的差序格局類型，在實踐中還衍生出社會心理意義上的差序格局，這些差序格局類型之間相互滲透和糾纏。在市場經(jīng)濟條件下，差序格局并沒有消失，反而實現(xiàn)了自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，形成基于理性意志的新差序格局。理性意志與新差序格局的悖論性結(jié)合，使得中國的現(xiàn)代化道路變得至為艱難和漫長。
關(guān)鍵詞：差序格局 新差序格局 自然意志 理性意志 個人主義 自我主義
2015年是新文化運動發(fā)端100周年。關(guān)于中國現(xiàn)代化特別是國民性與現(xiàn)代化的關(guān)聯(lián)的批判是新文化運動的主旨，也是理解一個世紀以來中國社會科學(xué)發(fā)展的重要線索。“差序格局”的提出可以被視為這個脈絡(luò)中的重要環(huán)節(jié)。在過去幾十年中，差序格局既作為接續(xù)和深化新文化運動之主題的核心視角，又受到多方面的學(xué)術(shù)批評和發(fā)展，本身就構(gòu)成當代中國非常重要的學(xué)術(shù)史。本文試圖在既有相關(guān)研究積累的基礎(chǔ)上，把“差序格局”放置在歷史視野下分析其變動性，探討其對于洞察中國社會和國民情感結(jié)構(gòu)即“民情”［1］變化的有效性。
傳統(tǒng)差序格局的多種形態(tài)及其復(fù)雜糾纏
過去100年來，中國學(xué)者關(guān)于中國社會的組織方式與“民情”的探討，一般都是在中西比較的語境下進行的，得出了一些基本結(jié)論：西方人重公德，中國人重私德；西方奉行普遍主義原則，中國奉行特殊主義原則，等等。梁漱溟對公德和私德做了如下界定：“對于社會的道德，就是公德，……這人對那人的道德，就是私德。……中國人講五倫，君臣怎樣，父子怎樣，夫婦怎樣，兄弟怎樣，朋友怎樣，都是他的生活單是這人對那人的關(guān)系，沒有什么個人對社會大家的關(guān)系（例如臣是對君有關(guān)系的，臣對國家實在沒有直接關(guān)系）。”［2］牟宗三對中西文化中普遍主義和特殊主義的分殊做了分析，認為“儒教的主觀性原則，是從仁、智、誠立論的�；浇痰闹饔^性原則，是從Universal love立論的。……博愛是從上帝而來，孔子的仁，則從自己的生命而來。……雖然在仁的步步向外感通的過程中，當然具有普遍的、宇宙的、泛博的涵義，然而它不單具有普遍性，而且由于感通有遠近親疏之別，所以具有不容忽視的‘差別性’、‘特殊性’或者‘個別性’。……儒家思想中對仁、智、誠的表現(xiàn)，則是一個向外推擴的過程。正因為向外推擴，才出現(xiàn)遠近親疏的層次觀，由家庭的父母兄弟，推至家庭外的親戚朋友，以至無生命的一瓦一石，由親及疏的層次井然不亂，依順人情而不須矯飾”［3］。
梁漱溟與牟宗三關(guān)于中國傳統(tǒng)人格和社會組織模式的討論，同費孝通提出并闡釋的“差序格局”有著本質(zhì)的一致性。費孝通也是在中西文化對比的基礎(chǔ)上指出，“差序格局”作為中國傳統(tǒng)社會的基本組織方式，表現(xiàn)出若干相互矛盾的特點：（1）各種社會群體以成員間的情感、血緣或者地緣等帕森斯所謂的“情感取向”，而非價值中立取向的權(quán)利和義務(wù)關(guān)系構(gòu)筑起來，難以形成“超乎私人關(guān)系的道德觀念”［4］。（2）雖然這些情感、血緣和地緣關(guān)系的客觀存在使得所有社會群體具有某種客觀實在性，但同時又是高度主觀的。處在每一個群體中心的都是一個活生生的人，他可以主觀地為情感、血緣或者地緣設(shè)置邊界，不同人在這個群體中的親疏遠近關(guān)系端由他來確定。因此，以“自己人”和“他人”的區(qū)分為基礎(chǔ)，人對人的依附是這種群體的基本構(gòu)成邏輯。這一方面表現(xiàn)為進入該群體的每一個人都附屬于這個群體特別是處于圈子中心的人，沒有作為獨立個體所應(yīng)有的人格、尊嚴和自主性，其人生價值就是為這個群體甚至群體領(lǐng)袖奉獻自己；另一方面又表現(xiàn)為以“己”為中心的“自我主義”［5］的盛行。“為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……在這種公式里，你如果說他私么？他是不能承認的，因為當他犧牲時，他可以為了家，家在他看來是公的。當他犧牲國家為他小團體謀利益、爭權(quán)利時，他也是為公，為了小團體的公。在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的。”［6］這樣，“差序格局”構(gòu)建了以個人為中心、公私不分的社會結(jié)構(gòu)和變動模式。［7］
近年來，國內(nèi)學(xué)者關(guān)于“差序格局”的討論更具細致化。學(xué)者們認為，對“差序格局”的理解，不僅要從社會心理的即“差”的角度進入，費孝通的原初思考是此觀點的代表（雖然他本人晚期在自我反思時，認為當時思考差序格局時是只見結(jié)構(gòu)不見個人），而且應(yīng)該從社會結(jié)構(gòu)和社會秩序之建構(gòu)即等級制傳統(tǒng)“序”的角度進入，甚至“序”是形塑“差序人格”的結(jié)構(gòu)性基礎(chǔ)。［8］此外，還應(yīng)該引入歷史的維度，并在歷史上再現(xiàn)“親親”和“尊尊”這兩種“差序格局”之間復(fù)雜的互動關(guān)系。［9］ 這樣，差序格局就從一個一般的分析性概念轉(zhuǎn)換成一套復(fù)雜的分析性框架，或者說一系列前后相繼的重要問題：首先是等級制的、相對靜態(tài)的“序”與動態(tài)的、多樣化的、社會心理的“差”之間的分殊；然后是等級制中的“親親”和“尊尊”這兩種對應(yīng)于不同客體的“倫”在現(xiàn)實中的糾纏；最后是等級制意義上的差序格局對人格的差序化的深遠影響，即“序”與“差”之間的關(guān)系及其現(xiàn)代后果。
對于第一個問題，閻云翔與吳飛等學(xué)者都做了區(qū)分，指出差序格局中垂直的倫與水波紋式的社會心理差別之間的分別。對于第二個問題，吳飛從西周以來復(fù)雜的喪服制度中發(fā)現(xiàn)，差序格局首先表現(xiàn)在“親親”和“尊尊”等森嚴的“差等”制度層面，包括“親親”必須服從于“尊尊”，從而構(gòu)建起立體的而非費孝通提出的平面的“差序格局”形態(tài)，確立西周以來貴族權(quán)力體系的主體性。［10］對于第三個問題，翟學(xué)偉強調(diào)差序格局在這個方面所表現(xiàn)出的動態(tài)性。［11］吳飛則認為，費孝通意義上的差序格局是社會心理意義上的，其來源不應(yīng)該是“尊尊”而是“親親”的轉(zhuǎn)化，因此等級制意義上的“五倫”當然會在其構(gòu)成和實踐中打下深刻的烙印。［12］但這兩種解釋都沒有回答制度意義上的“差序格局”對社會心理意義上的“差序格局”的具體影響。倒是閻云翔的“差序格局否定人格平等的可能性，不承認權(quán)利義務(wù)之間的平衡，最終導(dǎo)致差序人格的產(chǎn)生。對于等級差異的強調(diào)也決定了差序格局之下只有如費孝通所說的‘自我主義’，不會有個人主義。而沒有獨立、自主、自由的個人及個人主義的價值觀，也不會有團體格局”［13］的論斷，明確地回答了這個問題。
如此，差序格局在中國傳統(tǒng)社會就有了兩種形態(tài)：第一種是等級制意義上的差序格局，第二種是社會心理意義上的差序格局。前者又可以進一步區(qū)分為尊尊與親親兩個子類。這兩種差序格局之間不僅僅是立體與平面的差別，更為根本的是對“己”的不同理解和運用。在等級制下，“己”是儒家所倡導(dǎo)的“克己復(fù)禮”意義上的�？鬃铀f的“君子求諸己，小人求諸人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”，都是在反復(fù)陳述“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓”，即修身齊家治國平天下的內(nèi)圣外王的演進邏輯。而費孝通筆下的“己”，則是“自我主義”，雖然這種自我主義不一定是完全個體意義上的自私自利，而是同差序格局中的特定層次的群體利益聯(lián)系在一起，與托克維爾所說的只顧及小群體自身之“私”的“集體個人主義”［14］有一定的對應(yīng)性。這兩種“己”在費孝通看來是相通的，由“己”到“天下”構(gòu)成“君子”的行動邏輯，反之則是“小人”的行動邏輯。兩種差序格局所呈現(xiàn)的還有“名”與“實”的緊張，前者是“名”，后者是“實”。說其是“名”，一方面是從孔子“名不正則言不順”的角度言說的，另一方面則指其同實際操作之間的巨大鴻溝。喪服制度所呈現(xiàn)出的尊尊和親親的差序格局在喪禮等儀式上沒有操作的困難性，但是否能在具體的權(quán)力和利益實踐中得到有效貫徹則沒有定數(shù)。杭蘇紅通過對西漢外戚庴爵的研究揭示了實際政治生活中“親親”的差序格局對“尊尊”的權(quán)力等級的凌駕和改變，呈現(xiàn)了“內(nèi)圣外王”不僅作為一種知識精英的自我修養(yǎng)目標，而且作為一種以家的模式改變和重建國家模式的現(xiàn)實。［15］從宋代李贄對收留他的耿定向“所講者未必公之所行，所行者又公之所不講”的激烈批評中，亦可見士大夫階層所宣稱的“己”與其實踐的“己”之間的對立。［16］“君子”這一理想人格大多停留在“文”的層面，而日常生活中人人皆“小人”。在法律層面，瞿同祖也發(fā)現(xiàn)明文與實踐之間的普遍分化。［17］由此可見儒家學(xué)者身上普遍存在著“名”與“實”分離的現(xiàn)象，這同費孝通所說的兩種“己”邏輯的相互貫通是一致的。名實分離的原因多種多樣，其中之一就是各種“名”之間的矛盾性共存所帶來的解釋張力，如雖同為禮治文明，但“父為子隱，子為父隱”的“親親”邏輯在與代表“尊尊”邏輯的法律相遇時，可能產(chǎn)生一定的兩難選擇，從而為實踐中的取舍留下了足夠的空間。
吳飛說社會心理意義上的差序格局發(fā)乎“親親”的差序格局是有道理的。這一方面符合血緣作為自然意志最先起到社會團結(jié)作用的通常解釋，另一方面同李澤厚說的儒家傳統(tǒng)的“情本體”邏輯一致。禮發(fā)乎情，并以“導(dǎo)達人之情感”為目的。這里的“情”不可規(guī)避地最先是面對親人和熟人的。惟情感是交流的，“中國社會沉浸在此尚禮的風(fēng)氣中，一切講交情，講通融，像是缺乏力量。但弱者在其間，卻多回旋轉(zhuǎn)身之余地，因此一切可以滑溜前進，輕松轉(zhuǎn)變。”［18］由此可以發(fā)現(xiàn)幾個有意思的問題：其一，既然禮發(fā)乎情，那么親親邏輯是接近情的，而尊尊邏輯雖然在喪服制度上系親親邏輯的延伸，君臣之間執(zhí)父子禮，但對于大多數(shù)人而言，還是不能改變君臣關(guān)系外在于情的現(xiàn)實，至少君臣之情要比血緣之情淡漠很多，尤其對于遠離廟堂的“小人”，“君”只是遙遠的抽象符號。因此，即使最大的強制力也難于使基于情感的即社會心理意義上的差序格局滲透到政治實踐中，改變甚至抽空其本質(zhì)訴求。其二，與“尊尊”這種等級森嚴的差序格局相比，社會心理意義上的差序格局要靈活得多，其構(gòu)成和實踐完全可能因時因地不斷變動，譬如韓少功的《馬橋詞典》就把“小人”在日常生活中的差序格局的運行邏輯刻畫得栩栩如生。馬橋村民使用的“格”，在一定程度上相當于差序格局：第一，一個人在差序格局中的位置端賴于其所掌握的資本及資本的稀缺性。村民明啟掌握做饅頭的技術(shù)，在公社甚至縣里開大會的時候經(jīng)常被叫去做饅頭，同地方權(quán)力機構(gòu)有接觸的機會，因此不僅被同村人敬稱為“明啟爹”，而且連有過抗美援朝經(jīng)歷的大隊書記本義對其也敬三分，在大隊開會時會請他發(fā)表講話，他也有資格指導(dǎo)大隊的工作，“儼然成了半個干部”。但后來因為與縣委招待所一寡婦相好，把公家的面粉私贈給了寡婦，東窗事發(fā)后被開除了給干部做饅頭的資格，明啟瞬間就從馬橋村差序格局的中心跌落到邊緣，不僅“爹”的稱呼被取消，而且成為全村恥笑的對象。此外，如有人寄錢、生的兒子多、擁有一瓶傳說作為貢品的龍牌醬油，都能起到提升“格”的作用。總之，在馬橋村，“一個人的資歷、學(xué)歷、出身、地位、信譽、威望、膽識、才干、財產(chǎn)、善行或者劣跡，甚至生殖能力等等，都會使當事人的格發(fā)生變化”［19］�？梢�，日常生活中的差序格局并不必然是基于尊尊或者親親等等差關(guān)系的，而具有高度的隨機性和偶然性，跟特定地方共同體的資本構(gòu)成休戚相關(guān)。第二，差序格局不僅是個人基于作為私人的“己”的利益、權(quán)力、情感和價值訴求而建構(gòu)的個人性的社會關(guān)系的親疏選擇機制，更重要的是地方共同體在具體時空背景下達成的不言而喻的共識，一定程度上可能超越個體或者集體的具體利益和權(quán)力訴求。
新差序格局：現(xiàn)代化進程中的轉(zhuǎn)向
差序格局所建構(gòu)的是道德共同體，尊尊和親親的等級制差序格局在這個方面的作用是毋庸置疑的，其基于五倫和地緣的壓力為傳統(tǒng)中國人的逐利行動設(shè)置了直觀的道德邊界，維持了家庭和地域社會的相對穩(wěn)定。今天中國人異口同聲地討伐“道德滑坡”時，最直觀的表述就是這一傳統(tǒng)共同體的道德約束能力的消退。單從差序格局的道德功用流失角度看，涂爾干式的診斷原則完全適用于中國。但是，如前所述，社會心理意義上的差序格局如費孝通所言是一把雙刃劍，在生產(chǎn)道德性的同時造就了中國國民性中公私不分、有私德無公德的弱點。若只看到差序格局的道德伸張功能的衰退這一點還很不夠，需要進一步洞悉的是：當前中國的道德問題與差序格局是否還有直接關(guān)聯(lián)？若有關(guān)聯(lián)，則要進一步追問：差序格局是當前中國道德問題的自變量還是因變量？筆者認為，當前中國道德體系的匱乏是由“差序格局”在市場經(jīng)濟條件下的復(fù)興造成的。［20］
討論差序格局同市場經(jīng)濟或者資本主義的關(guān)系，首先需要確定理念型的“市場經(jīng)濟”和“資本主義”。關(guān)于這一點，最為著名的當為韋伯在《新教倫理與資本主義精神》的序言和《儒教與道教》中從文化比較的角度對現(xiàn)代資本主義的界定。他指出，若只把逐利作為資本主義的本質(zhì)特征，那么只要有人的地方就會有資本主義，即使中國歷史上也不乏資本主義，但只是政治的資本主義以及掠奪的資本主義，而且，“單純的冷靜和節(jié)儉同‘營利欲’和重財結(jié)合起來，還遠不是典型的近代經(jīng)濟職業(yè)人階層所謂的‘資本主義精神’，也不能產(chǎn)生這種精神”［21］。真正的資本主義即市民資本主義，或者說理性的工業(yè)資本主義或者說自由交換的資本主義，也只有在近代西方社會才擁有：“一種資本主義的經(jīng)濟行動就是建立在通過對各種交換機會運用來獲取利潤的期望基礎(chǔ)之上的，也就是建立在和平地獲取利潤的基礎(chǔ)之上的。”［22］在這個意義上，資本主義并不是指不擇手段地實現(xiàn)利潤最大化的行動，相反，它一方面運用理性與和平的交換方式追逐最大化利潤，另一方面甚至是對上述非理性的逐利沖動的約束，至少說是一種理性的調(diào)和。這樣，韋伯有效地區(qū)分了現(xiàn)代資本主義與各種形形色色的逐利動機，并提出了一個問題：現(xiàn)代資本主義所需要的文化基礎(chǔ)是什么？
在韋伯之前，亞當·斯密的《國富論》應(yīng)該被視為對市場經(jīng)濟或者現(xiàn)代資本主義的行動規(guī)范做過最為系統(tǒng)規(guī)定的文本。斯密想象了一個完全沒有任何干預(yù)、行動者完全按照自然力量進行理性的自由競爭的市場。很多人會認為斯密的這類討論基本上是一種烏托邦。但換一個角度思考就會發(fā)現(xiàn)，在工業(yè)革命正在深入、市場競爭一片混亂的背景下，與其說斯密是在憑空創(chuàng)造一個市場經(jīng)濟的烏托邦，毋寧說他是在對既有的市場經(jīng)濟行動邏輯以及國家與市場的關(guān)系嘗試進行規(guī)范的一種努力，建構(gòu)一種服務(wù)于自由交換的理性市場經(jīng)濟目標的文化形態(tài)，以此規(guī)范市場場域中不同行動者的職責和彼此之間的關(guān)系。從這個角度看，理性化的資本主義和市場經(jīng)濟的發(fā)育過程并不是一個去文化的過程，而是一個再造相關(guān)文化的過程，當然，地方性文化也可能對新文化的生產(chǎn)產(chǎn)生強勁的反動效果。
無論是韋伯筆下的基于新教倫理的工業(yè)資本主義，還是亞當·斯密所論述的始于人性的市場經(jīng)濟，其核心都是個人主義。這種個人主義不是純粹自私自利的原子，而是高度理性化、雖有競爭關(guān)系但在人格和規(guī)則上彼此尊重且無人身依附關(guān)系的個人。在這個基礎(chǔ)之上，家庭、市場、政治和社會之間適度分離，不同領(lǐng)域遵循不同的行動邏輯，不同邏輯通過法治的和道德的方式被規(guī)制在相應(yīng)的領(lǐng)域之內(nèi)。惟其如此，市場的交換才會理性化與和平化，才不會訴諸其他領(lǐng)域的權(quán)力（強力）、情感、信仰抑或欺詐。當然，這里所建構(gòu)的是現(xiàn)代社會和市場經(jīng)濟的理念型，日常生活中不可能存在完全純粹的市場經(jīng)濟形態(tài)。但需要注意的是，不能因為它不可能在現(xiàn)實中完全存在就否認其合法性，恰恰相反，它所呈現(xiàn)的市場經(jīng)濟的各種特點和邏輯正是我們應(yīng)該追求的。雖然在事實上會存在多種多樣的市場經(jīng)濟形態(tài)，但只要是一種現(xiàn)代市場經(jīng)濟形態(tài)，就必須遵循它的基本要求。
學(xué)者們和當代的懷舊者們都認為中國的社會轉(zhuǎn)型始于1978年，但閱讀早年的一些文獻不難發(fā)現(xiàn)，我們今天的很多感嘆實際上在上世紀20年代以來梁漱溟、錢穆、錢鍾書、費孝通等學(xué)者的著作中已經(jīng)廣泛存在。這說明，中國的技術(shù)和市場轉(zhuǎn)型及其帶來的社會和道德后果在20世紀初期就已經(jīng)出現(xiàn)。費孝通在《江村經(jīng)濟》中呈現(xiàn)了繅絲產(chǎn)業(yè)的工業(yè)化對農(nóng)村經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的改變及其所導(dǎo)致的社會后果，后果之一就是傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)和權(quán)力模式的松動，女性經(jīng)濟地位的提升催生出個人主義在當時中國社會的濫觴。［23］但是，費孝通的陳述只是表明了個人主義在中國興起的苗頭，而沒有對新生的個人主義在中國的特點及其影響做更深入的討論。這個工作在閻云翔的研究中得以深化。閻云翔早期的研究再現(xiàn)了1949年以來中國傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)在工業(yè)化和共產(chǎn)主義意識形態(tài)的攻擊下逐步解體的過程，但對這種個人主義的特點和運行邏輯的討論，在他最近的研究中才得以清晰地呈現(xiàn)。在閻云翔看來，今天中國的個體化在很大程度上仍然沒有擺脫自我主義、特權(quán)主義和特殊主義的窠臼，一方面是對傳統(tǒng)家庭結(jié)構(gòu)和地方道德模式的瓦解，另一方面則是自我主義的不斷強化。換言之，當下中國的個體化進程在總體上看是“沒有個人主義的個體化”［24］，其既在解構(gòu)傳統(tǒng)差序格局內(nèi)在的道德意涵，又依然處在差序格局的范疇之中，以差序格局作為自己的敘事框架，在某種程度上是差序格局在新的歷史條件下的再生產(chǎn)。
具體而言：（1）個體化在當今中國的確表現(xiàn)出沖破差序格局之束縛的傾向，追求人的獨立、自主和尊嚴成為很多民眾的自覺行動。（2）但是，由于中國的個體化沒有一個早期的個性化歷史作為基礎(chǔ)，也缺乏適當?shù)墓窠逃�，即缺失自然�?quán)利的文化基礎(chǔ)和相關(guān)的制度保障，是一種沒有“解放政治”作為基礎(chǔ)和前提的虛空的“生活政治”，缺乏理論自覺的普通個體往往強調(diào)自我權(quán)利而“忽視義務(wù)和他人個體權(quán)利”，變成“無公德的個人”［25］。因此，這種個體化過程通常很難同內(nèi)在于差序格局的“自我主義”有效區(qū)分開來。但由于“逐利”動機和行動的被正當化，這種“自我主義”較傳統(tǒng)的“集體個人主義”更缺乏集體性，其對基于傳統(tǒng)差序格局所建構(gòu)的以血緣、地域為中心的道德共同體的作用往往是破壞性的，傳統(tǒng)社會基礎(chǔ)秩序開始破產(chǎn)，諸如家庭解體更為便捷、“殺熟”現(xiàn)象屢見不鮮，以致蔓延成資中筠憂心忡忡的“全民腐敗”之勢。（3）正因為其本質(zhì)是“自我主義”，所以這種個體化與現(xiàn)代意義上的自由、民主、平等等個人主義的核心理念往往背道而馳，而同特權(quán)、特殊主義不可分割地糾纏在一起，這種背景對個體化產(chǎn)生的后果之一，是表面上看中國人的個人權(quán)利意識已經(jīng)覺醒，實質(zhì)上則是個體或者群體對自身特權(quán)的追求，［26］ 如工人對單位制的懷念，城市人對農(nóng)民工的排斥，包括最近大城市居民對“異地高考”的激烈反對，其本質(zhì)都是特權(quán)主義和利己主義而非尊重人人平等的個人主義。從這個角度看，解構(gòu)差序格局的并不是個人主義，而是差序格局自身，是差序格局塑造的、被當代利益觀念所激進化的自我主義。（4）當然，我們不能由此簡單地斷定傳統(tǒng)差序格局真的走入了窮途末路。事實上，家庭作為共同體依然有效，血統(tǒng)論的變相抬頭，“拼爹”被廣泛認可，都是明證。而且，為小家犧牲集體甚至國家的現(xiàn)象具有更為明顯的正當性，比如腐敗通�？偸且约彝ズ陀H屬關(guān)聯(lián)為單位，一些研究也暴露出地方官場中錯綜復(fù)雜的裙帶關(guān)系。這些都說明，以家庭為中心的集體個人主義在當下中國具有強勁的沖擊力，傳統(tǒng)差序格局在缺乏法治約束的背景下仍然沒有消退。（5）在傳統(tǒng)差序格局與自我主義同增長的同時，更值得關(guān)注的是一種新的差序格局在新的歷史條件下得以生長，并無限放大了自我主義的實現(xiàn)空間。對于此點，本文著力進一步闡述。
差序格局不僅局限在血緣和地緣以及制度化的君臣關(guān)系之中。事實上，中國歷史上有著多種多樣的擴張差序格局增強社會資本的方式，其中無論在民間和精英階層都最為顯著也最為普遍的就是，通過稱兄道弟來構(gòu)建不同個體、家族之間的準血緣關(guān)系，所以，“桃園三結(jié)義”和“梁山好漢”等故事在中國成為流傳千載的美談。在鄉(xiāng)土社會背景下，這類差序格局是附著并模仿血緣和地緣關(guān)系而得以建構(gòu)和存續(xù)的。而當前中國，在“以為人的物欲的無限放大就是市場經(jīng)濟”這一素樸的市場理念支持下，人們普遍發(fā)現(xiàn)，“在家靠父母，出門靠朋友”這樣一種社會資本再生產(chǎn)方式對于個人利益的滿足是最為有效的方式。于是，一方面是黨的準清教徒式的教育，每一個個體都向黨交心，自覺切斷自己的各種社會關(guān)聯(lián)而建立以黨為崇拜對象的純粹政治意義上的人際關(guān)系；另一方面則是各種個體化的利益主體暗地里相互勾結(jié)，形成跨越政治、經(jīng)濟、文化和社會邊界的利益共同體即利益集團，在相互利用中最大限度地攫取社會資源。不斷涌現(xiàn)的各類腐敗“窩案”正是這種新差序格局的表現(xiàn)，坊間流行的“跟對了人”、“站錯了隊”等俗語所涵攝的就是這種新差序格局邏輯。新差序格局的集大成者，也就是吳敬璉所說的“權(quán)貴資本主義”在中國的叢生和催生出的形形色色的各類特殊利益集團。吳敬璉在提出“權(quán)貴資本主義”時，特意標注了該概念的英文表達crony capitalism。這樣，“權(quán)貴資本主義”就更清晰地呈現(xiàn)了其裙帶、朋黨和唯親的本質(zhì)，其背后的差序格局含義更是昭然若揭。換言之，權(quán)貴資本主義就是不同的個體利用自己所占據(jù)的資本，有意識地同在資源占有上能給自己助力的其他個體或者群體建立起各種血緣的和準血緣的私人關(guān)系，以方便自己攫取公共資源的非正式制度。這種私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)同現(xiàn)代性是完全背道而馳的，是法治不力，公權(quán)不彰，腐敗蔓延，黑道盛行的淵藪，是“壞的市場經(jīng)濟”的根源。［27］
雖然社會資本的擴張模式大量借用了傳統(tǒng)“差序格局”中的血緣、地緣、情感、稱兄道弟等團結(jié)機制和建構(gòu)形式，但在團結(jié)強度上顯然不能與后者同日而語。即使傳統(tǒng)社會下稱兄道弟的差序格局模式具有濃郁的道德強制力，并因此而削弱了其自我主義的工具主義味道。今天的差序格局一方面涵攝傳統(tǒng)差序格局的結(jié)合模式，包括以人格作為交易砝碼即人身依附關(guān)系的重建；另一方面又是純粹的工具主義化，其中隱含的“自我主義”，從費孝通語境下的以集體為單位的“自我主義”，滑向完全的以“個體”為單位的“自我主義”，人們參與其中的終極目的不是社會資本本身，而是通過最大限度地擴展社會資本，為滿足私人物質(zhì)欲望和獲取權(quán)力資本創(chuàng)造最為便利的條件。從這個角度看，這種差序格局不再是把人禁錮在某個具體共同體中難以逃脫的“倫常”，而是蛻變成高度理性化和工具化的利益和權(quán)力獲取機制，因此可以命名為“新差序格局”。
由此不難理解，“差序格局”邏輯盡管在理論上同現(xiàn)代市場經(jīng)濟的基本原則、現(xiàn)代科層體制的權(quán)力規(guī)則、現(xiàn)代社會的基本法治理念完全對立，但并沒有因后者的引入而退出歷史舞臺，反而滲透到社會領(lǐng)域中。在當代中國某些權(quán)力和利益空間中行動的，表面上看是一個個的現(xiàn)代法人，實際上是按照“差序格局”邏輯重組的各種幫派性質(zhì)的利益集團。這樣，“差序格局”在遭遇市場經(jīng)濟對人的物質(zhì)欲望的強勁刺激時，悖論性地把自身的重組和瓦解結(jié)合在一塊，瓦解的是傳統(tǒng)差序格局的道德性，重建的則是基于特殊主義和情感偏向，唯利是圖的新差序格局，后者正是前者的始作俑者。而其中的根本癥結(jié)和動力是，“自我主義”即從外向內(nèi)推的“己”的全面彰顯，和內(nèi)圣外王的“己”的約束力的徹底消隱。新差序格局不僅徹底摧毀了傳統(tǒng)社會的道德邊界，造成家庭解體或者家庭成為腐敗的根源，導(dǎo)致道德滑坡，而且從市場、科層制以及學(xué)術(shù)體制內(nèi)部瓦解并置換其應(yīng)有的游戲規(guī)則，摧毀經(jīng)濟、政治、文化和學(xué)術(shù)之間本應(yīng)存在的邊界，并讓這些空間呈現(xiàn)出巧取豪奪、弱肉強食、腐朽墮落的“叢林狀態(tài)”，比霍布斯所描述的自然狀態(tài)更可怕、危害更大。在后種狀態(tài)下，較量僅僅憑借個體的肉身；而在前種狀態(tài)下，人的智慧、技巧高度發(fā)達，肉體的力量差別對于打敗對方已經(jīng)無足輕重，肆無忌憚地合縱連橫與掌握制造游戲規(guī)則的權(quán)力才是制勝法寶，最終塑造了一個“贏者通吃”的社會。在此意義上，托克維爾所謂共同體坍塌后所形成的，圍繞著個人蠅頭小利即“只顧自己”所生產(chǎn)出來的“集體個人主義”，與這種差序格局式的“自我主義”不可同日而語。畢竟，前者還是在程序公正的平臺上，按照多元主義的游戲規(guī)則運行；而后者在現(xiàn)代性條件下缺失合法性，其運作是地下的，不可把握也不可治理，“法治”更無從談起。
從自然意志到理性意志：不同差序格局的構(gòu)成邏輯
如何判斷傳統(tǒng)差序格局下的社會構(gòu)成？費孝通采用滕尼斯的“共同體”與“社會”的區(qū)分架構(gòu)。費孝通在《鄉(xiāng)土中國》的第一篇文章“鄉(xiāng)土本色”中寫道：“在社會學(xué)里，我們常分出兩種不同性質(zhì)的社會：一種并沒有具體目的，只是因為在一起生長而發(fā)生的社會；一種是為了要完成一件任務(wù)而結(jié)合的社會。”這兩種社會既是滕尼斯語境下的共同體與社會的區(qū)分，也是涂爾干筆下機械團結(jié)與有機團結(jié)的差別，而“用我們自己的話說，前者是禮俗社會，后者是法理社會”［28］。顯然，在這里，費孝通簡單地把滕尼斯意義上的共同體，與他在該書后文提出的差序格局意義上的中國鄉(xiāng)土社會直接等同了。事實上，在很多中國學(xué)者的意識中，這種比較的合理性也是不言而喻的。在筆者看來，這種對應(yīng)固然有一定的道理，但也存在簡單化的嫌疑，容易忽視不同背景下諸共同體的內(nèi)部組織邏輯和社會心態(tài)的差異，以及由此帶來的各種不同社會后果。
滕尼斯區(qū)分共同體與社會的基本依據(jù)是自然意志與理性意志的分化。滕尼斯把意志視為思維的能力。所謂自然意志，指生命的統(tǒng)一性，思維屬于物質(zhì)實在的一部分，即非反思性的思維；所謂理性意志，則指生命的分化，物質(zhì)實在與思維分離，思維具有自身的獨立性，工于計算和選擇。自然意志與未分化的共同體相關(guān)聯(lián)；理性意志一定存在于個人主義的、自私自利的市民社會并促進其再生產(chǎn)。［29］滕尼斯的這種二元論想象把共同體與抽象社會或曰市民社會對立起來，似乎在市民社會下不再有共同體。但自從滕尼斯創(chuàng)造出共同體概念以來，如何在市民社會中重建共同體就成為現(xiàn)代性的一個重要議題。許多關(guān)于現(xiàn)代共同體的討論，都聚焦于個人主義前提下的，基于某種共同的情感或者價值歸屬而建構(gòu)（詮釋）的或具體或抽象的組織或者社會，以超越冰冷的原子化抽象社會的想象，如普特南筆下的社區(qū)、安德森筆下的民族國家，等等。顯然，在現(xiàn)代共同體的想象中，自然意志與理性意志并非絕然對立的，而正應(yīng)和了滕尼斯自己說的“在實踐中，二者不可分離，自然意志通過理性意志得以表達，理性意志扎根于自然意志之中”［30］的觀點。換言之，在西方學(xué)界，共同體有兩種類型：一種是基于自然意志的傳統(tǒng)共同體；一種是在理性意志基礎(chǔ)上重建自然意志的現(xiàn)代共同體，后者是對滕尼斯所說的由個體基于分工和利益關(guān)系構(gòu)成的抽象“社會”的有限超越，以期在抽象社會中重塑情感、道德、價值等團結(jié)的紐帶。
根據(jù)費孝通的論述，中國的鄉(xiāng)土社會是自然意志意義上的。但是，如果我們深入到不同差序格局類型之間的關(guān)系，還會有更多的玄機呈現(xiàn)出來：（1） 從自然意志與階序角度界定的共同體內(nèi)部的人群之間，有著相對穩(wěn)定和確定的等級關(guān)系，“尊尊”和“親親”意義上的“差序格局”無疑也是這樣，君君臣臣、父父子子、夫夫妻妻的階序關(guān)系不論在名上還是在實上都分別建構(gòu)出一個秩序化的共同體，無論是婚喪嫁娶還是利益和權(quán)力的謀求，都依這種階序規(guī)范而行，道德與利益、價值與理性高度合一。（2）但是，當現(xiàn)實中“尊尊”和“親親”之間出現(xiàn)利益、權(quán)力的捍格時，在兩類差序格局之間如何選擇和調(diào)和就被提上每一個當事人的議事日程，自然意志在一定程度上讓位于理性意志，雖然當事人在選擇時還是會根據(jù)自然意志來對其取舍做出合法化說明。譬如，基于個人或者小群體利益和權(quán)力訴求，而把包括喪制在內(nèi)的各種“禮制”當作合法性的儀式和象征符號予以承認并踐行，但卻依據(jù)自然意志來對這種行為做因果解釋。（3）自然意志與理性意志之間更為復(fù)雜的關(guān)系體現(xiàn)在社會心理意義上的差序格局上。雖然費孝通意義上的差序格局無疑內(nèi)在地具有道德共同體的取向，同尊尊和親親的五倫密切勾連在一起，但正如前文對《馬橋詞典》中“格”的分析所表明的，實踐中的差序格局的構(gòu)成和變動邏輯往往是高度多樣化的。差序格局不僅存在于每一個個體心中，也存在于具體共同體的心照不宣的共識中；不僅尊尊和親親的邏輯在差序格局中占據(jù)重要位置，而且不同個體或者家庭所生產(chǎn)或者獲取的其他資本類型和數(shù)量，也在影響甚至改變著尊尊和親親的邏輯，影響著差序格局的實踐和重構(gòu)。此外，“君子”與“小人”的區(qū)分還在一定程度上影響著“名”層面的差序格局與“實”層面的差序格局之間的距離。換言之，中國傳統(tǒng)共同體中的群體心理和人際關(guān)系，要比西方學(xué)者筆下的傳統(tǒng)共同體中的群體心態(tài)和人際關(guān)系遠為復(fù)雜，甚至基于此所形成的關(guān)于個人與共同體之間關(guān)系的理解也是不確定的，每個成員心中的或者在特定時空條件下所形塑的集體情感的道德共同體邊界，與外顯的制度化和儀式化的共同體邊界并不合一。這種復(fù)雜性所產(chǎn)生的一個結(jié)果就是，個人主義的難產(chǎn)和制度上以及心理上的基于個人主義的特權(quán)主義的持續(xù)猖獗。
與傳統(tǒng)差序格局相比，新差序格局似乎離自然意志愈行愈遠了，轉(zhuǎn)化為純粹的理性意志，這也正是其為“新”的原因。在新差序格局中，價值和道德不再具有自然意志的特點，而完全淪為攫取利益和權(quán)力的工具，“自己人”的確定也端賴于特定情境下居于差序格局之中心的人對自身利益和權(quán)力訴求實現(xiàn)的最有效渠道的展望、設(shè)計和選擇。需要注意的是，在滕尼斯那里，理性意志一定是跟個人主義聯(lián)系在一塊的，這里的個人主義不僅指工于計算的自利者，同時還指涉其與個體的獨立性之間的相互促進關(guān)系。［31］但是，在新差序格局中，理性意志從來沒能推動個體突破差序格局所內(nèi)在的人身依附關(guān)系，而只是培育個體更有效、更理性地建構(gòu)和使用差序格局的能力。
討論到這里，如果我們非要從差序格局中找到自然意志的影子，那只能說，作為思維方式和實踐方式的差序格局本身屬于自然意志范疇，因為至少到現(xiàn)在為止我們還沒能找到超越差序格局的普遍自覺，而策略性地組織和利用各種形態(tài)的差序格局來謀取自身利益和權(quán)力的努力，都屬于理性意志范疇。這種自然意志與理性意志既有效分工合作又悖論性糾纏的局面，長期存續(xù)，于今為甚�？吹搅诉@一點，我們才能回到中國社會向現(xiàn)代性實現(xiàn)自身的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的難度，要比單純走出滕尼斯意義上的共同體要大得多的原因分析上。更為具體地說，當許多新儒大家以及新近一些儒學(xué)學(xué)者都在證明，中國傳統(tǒng)社會包括士大夫階層和草根自古就有民主智慧和發(fā)達的民主技術(shù)以及繁榮的公共生活和精神，并指出這種轉(zhuǎn)化充滿希望時，［32］現(xiàn)實似乎殘酷得多。究其根源，往往在于這些學(xué)者只從“名”或者經(jīng)典的層面而非現(xiàn)實生活的層面來論述這些問題，忽視了差序格局作為中國最為核心的“民情”對社會的組織和日常運行的決定性作用。在差序格局下，民主的技術(shù)、公共生活都被等差化、私人化，而難以生產(chǎn)出人人平等的實踐效果。明乎此，對中國社會變遷的研究，就不會拘泥于單純理念上的探討，而會自覺地深入到實際的社會生活之中，尋求其實踐邏輯。
需要指出的是，本文并沒有做出把差序格局徹底非法化的判斷，而只是強調(diào)，差序格局與現(xiàn)代社會基本秩序之間的關(guān)系，大體可以對應(yīng)于羅爾斯界定的“統(tǒng)合性教條”與“重疊共識”之間的區(qū)分與關(guān)聯(lián)。
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