當(dāng)前位置：|
算一算，做社會(huì)學(xué)這個(gè)行當(dāng)已經(jīng)有十幾年了，再加上萌發(fā)興趣的那些日子，時(shí)間可不算短，但是，最怕別人提給自己的問(wèn)題，就是社會(huì)學(xué)是什么？問(wèn)題雖簡(jiǎn)單，卻是致命的�；ㄟ@么長(zhǎng)的日子，仍不知所以然，實(shí)在沒法向自己交代。仔細(xì)想來(lái)，這個(gè)看似簡(jiǎn)單的問(wèn)題有兩層意思：首先，你對(duì)自己的思考方式，或自己怎樣面對(duì)自己及連帶的生活方式必須有個(gè)交代，這樣的方式與其他看待這個(gè)世界的視角究竟有什么不同；可最要命的是，這個(gè)問(wèn)題也許隱含著“社會(huì)學(xué)根本不是什么”或者“社會(huì)學(xué)根本不構(gòu)成看待世界的獨(dú)特方式”的質(zhì)疑。只說(shuō)社會(huì)學(xué)是一門學(xué)科或科學(xué)，著實(shí)不是讓人滿意的答案，等于什么也沒說(shuō)。所以，必須得去追問(wèn)這件事情�？缮鐣�(huì)學(xué)分科龐雜，越是晚近的討論，越是專門化，越會(huì)經(jīng)意不經(jīng)意地躲閃這樣一個(gè)致命問(wèn)題。即便是英克爾斯或是埃利亞斯對(duì)此都有過(guò)說(shuō)法，也很難觸動(dòng)行內(nèi)人。 所以，不免得回頭看看，看看社會(huì)學(xué)最先是什么樣子。以往對(duì)社會(huì)學(xué)史的考察，都流于梳理或整理工作，給那些所謂的奠基人戴上功能論或沖突論的標(biāo)簽，然后順著這幾條線索一直數(shù)來(lái)，數(shù)到今天在世的知名社會(huì)學(xué)家的頭上。這樣做是沒有道理的，一則遮蔽掉了每個(gè)思想家自身直面他的世界所表現(xiàn)出來(lái)的困惑和張力，把活的思想變成了完全死掉了的人；二則完全無(wú)視思想傳承中許許多多發(fā)生斷裂和分叉的地方，以至于最能夠呼吸到時(shí)代氣息的那些偉大人物如今留下來(lái)的都只是一張呆板教條的臉。另有一種說(shuō)法，說(shuō)社會(huì)學(xué)自誕生以來(lái)，就是一門以現(xiàn)代性為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)，認(rèn)為社會(huì)學(xué)是與“現(xiàn)代社會(huì)”一并成長(zhǎng)起來(lái)的。這話也只說(shuō)對(duì)了一半。如果我們重讀那些奠基人的著作，會(huì)發(fā)現(xiàn)最早的社會(huì)學(xué)所正視的恰恰是現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)。馬克思自不必說(shuō)，就連一般人看來(lái)最講求功能取向的涂爾干，也把他的整個(gè)理論的“生身情境”看做是當(dāng)下社會(huì)的“失范”狀態(tài)。大家只要仔細(xì)揣摩《社會(huì)分工論》的總體架構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)全書的最后一部分《反常形式》，即“失范的分工”或“強(qiáng)制的分工”為他的整個(gè)理論框架構(gòu)成了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的限制。再加上那篇足以與馬克思《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》相媲美的《第二版序言》，便知道他為什么再三強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活存在著法律和道德的失范狀態(tài)”了。同樣，韋伯有關(guān)理性化的兩難命題也直接來(lái)源于現(xiàn)代性本身的吊詭，他對(duì)現(xiàn)代民族國(guó)家及其政治命運(yùn)的討論也足以深切地表露出他狐疑滿腹的心境。 可以說(shuō)，社會(huì)學(xué)的形成與現(xiàn)代社會(huì)本身存在的危機(jī)和那個(gè)時(shí)代知識(shí)分子的危機(jī)意識(shí)以及由此牽引出來(lái)的良知難題是脫不開于系的。也許，就這門學(xué)問(wèn)來(lái)說(shuō)，今天人們經(jīng)常數(shù)落它本身就蘊(yùn)涵著危機(jī)，也是出于這樣的根源。不管社會(huì)學(xué)有沒有它自己能夠說(shuō)得圓滿的理由，可它存在就有它存在的理由。因?yàn)槲覀冊(cè)诮?jīng)典社會(huì)學(xué)所表露出的危機(jī)意識(shí)的背后，還會(huì)發(fā)現(xiàn)一種強(qiáng)烈的批判意識(shí)。這樣一種精神也不單是從字面上反映在從馬克思和韋伯傳統(tǒng)延續(xù)下來(lái)的批判理論上，其實(shí)，從涂爾于一脈發(fā)展起來(lái)的莫斯的人類學(xué)研究，以及列維-斯特勞斯所代表的結(jié)構(gòu)主義都潛在地對(duì)現(xiàn)代意義上的基本命題或思維圖式構(gòu)成了批判，也許只是在風(fēng)格上與其他流派不同而已。莫斯針對(duì)原始生活中總體呈獻(xiàn)體系的討論，以及列維一斯特勞斯對(duì)“未馴化的思維”（通常譯做“野性的思維”）及其具體性的抽象思維模式的探討，都試圖在刻畫現(xiàn)代世界的限制以及被遺忘掉的諸多可能。倘若我們忽視掉了這樣一些線索，也不免會(huì)對(duì)社會(huì)學(xué)本身作教條式的處理。 不過(guò)，話說(shuō)回來(lái)，批判也是現(xiàn)代性所連帶而成的難題之一。因?yàn)榕械哪割}與啟蒙的概念密不可分。一當(dāng)問(wèn)題轉(zhuǎn)換至此，我們就很難說(shuō)社會(huì)學(xué)有什么準(zhǔn)確的起點(diǎn)了。盡管學(xué)術(shù)界常常為誰(shuí)是社會(huì)學(xué)的鼻祖爭(zhēng)論不休：或是帶有社會(huì)主義意味的孔德，或是具有形態(tài)學(xué)和類型學(xué)色彩的孟德斯鳩，或是將現(xiàn)代“自由”的兩難暴露得淋漓盡致的托克維爾，但真正帶人這些基本問(wèn)題的，恐怕是那些最經(jīng)典的思想家。�？戮驮f(shuō)過(guò)，如果他確實(shí)根源于某種思想傳統(tǒng)的話，那么這就是康德 開創(chuàng)的批判傳統(tǒng)，即思想的批判史。這一傳統(tǒng)包括兩個(gè)方面：一是對(duì)知識(shí)條件的批判性考察，批判所瞄準(zhǔn)的不是真理的命題，而是形成真理的諸多條件；二是全面審視“當(dāng)前”的歷史處境，即現(xiàn)代圍繞‘當(dāng)前”所身處的歷史情境。 在許多或早或晚的理論家看來(lái)，康德兩百年前提出的“何謂啟蒙”的問(wèn)題，是現(xiàn)代思想史上的一個(gè)重要事件。因?yàn)閱⒚刹粌H構(gòu)成了現(xiàn)代的一個(gè)基本態(tài)度，成為這個(gè)時(shí)代所特有的一種精神品質(zhì)，而且，啟蒙直接使現(xiàn)代意義上的自我意識(shí)成為核心問(wèn)題，即把人們從不成熟的狀態(tài)中解放出來(lái)，讓他們敢于運(yùn)用自己的理性或知性，而且，這種理性的運(yùn)用又是在“公開”和“私下”這兩個(gè)復(fù)雜的層面上展開的。然而，黑格爾很快就發(fā)現(xiàn)了啟蒙所隱藏的詭秘所在。依據(jù)黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中的說(shuō)法，現(xiàn)代性之所以能夠成為與以往不同的精神品質(zhì)，換言之，現(xiàn)代性之所以成為一種自由的態(tài)度，是因?yàn)閱⒚墒且约兇獾恼J(rèn)識(shí)為出發(fā)點(diǎn)的。這樣的認(rèn)識(shí)把理性當(dāng)作自己手中的利劍，割斷了與信仰的一切聯(lián)系。它根本就不承認(rèn)所謂本質(zhì)的東西。可是，這樣的理性卻空無(wú)內(nèi)容，完全是否定性的。理性只是一個(gè)名義，只是一種解放自身的意圖。這樣一來(lái)，它在拒斥盲目信仰的同時(shí)，連自己也丟掉了。理性之所以成其為理性，就在于它是一種認(rèn)識(shí)的態(tài)度，理性宣稱自己追求真理，且不論這樣的真理是什么。這樣的態(tài)度歸根結(jié)底也只能是一種非理性的東西。而且，沒有理性的內(nèi)容卻說(shuō)自己有理性的態(tài)度，不就是徹頭徹尾的虛偽了嗎？以空洞的理性標(biāo)榜自己，難道不是把理性作為自己的信仰了嗎？所以從根本上講，啟蒙與信仰之間的斗爭(zhēng)，就沒有是，也沒有非了。魔鬼與上帝斗來(lái)斗去，最終卻不知哪個(gè)是魔鬼，哪個(gè)是上帝。薩特的講法不無(wú)道理。 不過(guò)，啟蒙與信仰確實(shí)也有不同之處。啟蒙既然扮演了純粹認(rèn)識(shí)的角色，就必須徹底砸爛所謂永恒生命或神圣精神的偶像，把它們看成是無(wú)常的。流動(dòng)的東西。啟蒙畢竟通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)造起反來(lái)了。所以，黑格爾才說(shuō)，在建設(shè)現(xiàn)代性的過(guò)程中，啟蒙“表現(xiàn)得并不很出色”，因?yàn)閱⒚善鋵?shí)在證明自己的同時(shí)，像一個(gè)年少氣盛的孩子一樣，總是力圖去否定一切，直到把自己也拉人懷疑的范圍之中。在這種情況下。你怎么還能證明自己呢？只能用他人來(lái)確定自己�？蛇@樣一來(lái)，你自己又跑到哪里去了呢？一切規(guī)定的東西統(tǒng)統(tǒng)變成了虛空。啟蒙著要維持住自己，就得承認(rèn)自己是有限的和現(xiàn)實(shí)的，使啟蒙精神轉(zhuǎn)變成一種現(xiàn)實(shí)的精神，從而它也得努力維護(hù)自己，說(shuō)自己有權(quán)擁有權(quán)利�？墒欠催^(guò)來(lái)，信仰也會(huì)抓住這個(gè)把柄，說(shuō)啟蒙不過(guò)是徒有其表，你總是從外面尋找你自己存在的理由，根本就不配有這樣的權(quán)利。現(xiàn)代自由主義與其對(duì)立面之間的爭(zhēng)論焦點(diǎn)就在這里。黑格爾確實(shí)很厲害，他說(shuō)：“啟蒙雖然提醒了信仰，使之注意到自己那些孤立的沒有聯(lián)系到一起的環(huán)節(jié)，但它對(duì)自己本身卻也同樣是沒有啟開蒙昧，同樣是認(rèn)識(shí)不清的。”難怪后來(lái)法蘭克福的批判家們一針見血地指出：“啟蒙為了粉碎神話，吸取了神話中的一切東西，甚至把自己當(dāng)作審判者陷入了神話的魔掌……啟蒙運(yùn)動(dòng)推翻神話想像的內(nèi)在原則，實(shí)際上就是神話自身的原則。” 從上面的話可以看出，從康德開始出現(xiàn)的批判概念的確不一般，啟蒙借助純粹認(rèn)識(shí)而生成的批判，反過(guò)來(lái)又遭到了批判。難怪馬克思的一篇文章的副題叫做《對(duì)批判的批判所作的批判》，聽起來(lái)拗口，卻著實(shí)有道理。可是，啟蒙畢竟開啟了一個(gè)新的時(shí)代，即這個(gè)我們身處其中的時(shí)代，這個(gè)充滿危機(jī)卻又很獨(dú)特的時(shí)代。怎樣面對(duì)和應(yīng)對(duì)這樣一個(gè)時(shí)代，是我們逃避不了的問(wèn)題。無(wú)論你對(duì)它是愛是恨，甚或是愛恨交集，總歸得去認(rèn)識(shí)它。按照黑格爾的說(shuō)法，正由于在現(xiàn)代世界里需要依靠他人來(lái)維持自己，所以，認(rèn)識(shí)這個(gè)世界也就等于認(rèn)識(shí)你自己。最有意思的是，雖然啟蒙從根本上連自己都不太相信，但畢竟開辟出了一個(gè)自我的維度和通過(guò)他者（即社會(huì)）而得到的自我的技術(shù)。這一點(diǎn)福柯看得最真切，他說(shuō)，批判就是“一種自發(fā)反抗的藝術(shù)，一種經(jīng)過(guò)認(rèn)真思考不服從的藝術(shù)”。批判者的角色也很特別：沒法告訴別人應(yīng)該做什么，也不能塑造別人的政治意愿，而是去動(dòng)搖人民的習(xí)慣和信仰的方式，驅(qū)除常見的信念；批判者要指出危險(xiǎn)所在，但不能代替別人去做決定。 大家一看就會(huì)明白，雖然福柯在“歷史批判”的道路上走得很遠(yuǎn)，最終依然堅(jiān)守著現(xiàn)代批判這一陣地�？墒牵诟駹査沂镜膬呻y并沒有得到緩解，現(xiàn)實(shí)反而映現(xiàn)出了更大的緊張。特別是對(duì)我們這個(gè)在現(xiàn)代化過(guò)程中艱苦跋涉的民族來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代的問(wèn)題更是難上加難。黑格爾的質(zhì)問(wèn)是致命的。相比而言，反思“社會(huì)學(xué)是什么”倒不算什么大事，作為批判的社會(huì)學(xué)本身的存在倒成了問(wèn)題。這里的意思，并不是說(shuō)批判是徒勞無(wú)功的，相反，今天有多少?gòu)氖律鐣?huì)學(xué)研究的學(xué)者早就把批判的意涵忘在腦后了。這里之所以引出啟蒙的難題，是想說(shuō)當(dāng)我們單純以純粹認(rèn)識(shí)（及其各種技術(shù)）為指向來(lái)構(gòu)造我們的世界時(shí)，是否遺忘掉了更為重要的東西？而對(duì)后者的探詢，恐怕還得追溯得更遠(yuǎn)，甚至得到古典哲學(xué)那里去。我想，這樣的思考肯定會(huì)對(duì)我們反觀與自己最切近的周圍世界有好處。不過(guò)，我們也得小心，遺忘掉自己眼前的現(xiàn)實(shí)，也會(huì)使自己離“認(rèn)識(shí)你自己”的教喻越來(lái)越遠(yuǎn)。還是海德格爾說(shuō)得確當(dāng)：離你自己最遠(yuǎn)的也許最近，但你總是“在世界中”。 |
