當(dāng)前位置：文章首頁(yè) >> 三農(nóng)之外 >> 知識(shí)青年 >> 【內(nèi)容提要】發(fā)展社會(huì)學(xué)曾經(jīng)輝煌，但由于“發(fā)展理論”研究中，發(fā)展的本體是什么，誰(shuí)在發(fā)展，什么在發(fā)展，并不明確。同時(shí)，對(duì)中國(guó)發(fā)展社會(huì)學(xué)研究來(lái)說(shuō)，中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐先于社會(huì)發(fā)展理論，中國(guó)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中理論缺場(chǎng)，理論滯后于實(shí)踐。因此，發(fā)展社會(huì)學(xué)研究目前出現(xiàn)了一系列的困境，主要表現(xiàn)在：作為發(fā)展社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論基石的理性本身的困境，現(xiàn)代化理論二元兩分范式的困境，研究對(duì)象與方法的困境。發(fā)展社會(huì)學(xué)研究的困境在呼喚著發(fā)展社會(huì)學(xué)的深化，呼喚著構(gòu)建更具本土解釋力的發(fā)展社會(huì)學(xué)，為社會(huì)發(fā)展提供理論指南，實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的理論自覺(jué)。
【關(guān)鍵詞】發(fā)展社會(huì)學(xué)；社會(huì)學(xué)研究；社會(huì)學(xué)研究方法；現(xiàn)代化理論
發(fā)展社會(huì)學(xué)理論經(jīng)歷半個(gè)多世紀(jì)發(fā)展，取得了豐富成果，出現(xiàn)了現(xiàn)代化理論、依附理論、世界體系理論、轉(zhuǎn)型理論等流派。但總體來(lái)說(shuō)，由于“發(fā)展理論”研究中，發(fā)展的本體是什么，誰(shuí)在發(fā)展，什么在發(fā)展，并不明確。同時(shí)，對(duì)中國(guó)發(fā)展社會(huì)學(xué)研究來(lái)說(shuō)，中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐先于社會(huì)發(fā)展理論，中國(guó)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中理論缺場(chǎng)，理論滯后于實(shí)踐。中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐缺乏系統(tǒng)有效的理論支撐與指導(dǎo)。目前中國(guó)的社會(huì)發(fā)展理論或者是照搬西方發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)發(fā)展理論，或者是浮于對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)象的描述，流于簡(jiǎn)單和膚淺，游離于現(xiàn)實(shí)之外，對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的特殊性和復(fù)雜性缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，缺乏深層理論建構(gòu)和深度解讀，難以破解社會(huì)發(fā)展問(wèn)題，陷于一種困境。
一、發(fā)展社會(huì)學(xué)認(rèn)識(shí)論基石的理性困境
理性主義是發(fā)展社會(huì)學(xué)理論的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，在現(xiàn)代性發(fā)軔之際，啟蒙思想家對(duì)人類的理性充滿了信心，理性成為了衡量一切的價(jià)值觀。“現(xiàn)代化”的本質(zhì)就是理性，它以實(shí)現(xiàn)社會(huì)進(jìn)步和人的解放為目標(biāo)，旨在創(chuàng)造一個(gè)以理性為基礎(chǔ)的、體現(xiàn)正義原則的理想社會(huì)。近代歐洲文明所取得的成果都是理性主義的產(chǎn)物。韋伯的核心思想就是關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)是一種理性的社會(huì)，社會(huì)行動(dòng)理性化貫穿韋伯全部學(xué)說(shuō)。在他看來(lái)，人類歷史演進(jìn)和社會(huì)變遷就是社會(huì)生活的理性化過(guò)程，是人類行為從情感行動(dòng)和傳統(tǒng)行動(dòng)不斷轉(zhuǎn)化為理性行動(dòng)，尤其是理性化程度最高的目的合理性行動(dòng)，是人類社會(huì)行動(dòng)發(fā)展的運(yùn)動(dòng)方向，是現(xiàn)代社會(huì)的本質(zhì)特征。韋伯按照他的“理想型”的社會(huì)研究構(gòu)想，區(qū)分了四種社會(huì)行動(dòng)的理想類型：目的合理性行動(dòng)(也稱工具合理性行動(dòng))；價(jià)值合理性行動(dòng)；情感的行動(dòng)；傳統(tǒng)的行動(dòng)①。他將人類理性分為工具理性和價(jià)值理性。他認(rèn)為，支配目的合理性行動(dòng)的理性是工具理性，支配價(jià)值合理性行動(dòng)的理性是價(jià)值理性。工具理性主要是指選擇有效的手段去達(dá)到既定目標(biāo)，它是可以精確計(jì)算和預(yù)先算計(jì)的。價(jià)值理性(價(jià)值合乎理性的)主要是以支持或確定終極目標(biāo)為主，而不計(jì)算現(xiàn)實(shí)的利益得失。它不以個(gè)人功利為目的，為了追求美德的、審美的、宗教的目標(biāo)甚至可以犧牲眼前的利益。韋伯認(rèn)為工具理性在現(xiàn)代資本主義社會(huì)的生成與發(fā)展中起到了突出的作用，理性催生了現(xiàn)代資本主義社會(huì)。整個(gè)資本主義的發(fā)展過(guò)程就是目的合理性日益發(fā)達(dá)、價(jià)值合理性相對(duì)衰退、整個(gè)社會(huì)越來(lái)越被功利色彩所籠罩的過(guò)程。但工具理性對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的強(qiáng)力侵入所帶來(lái)的種種弊端也引起了韋伯的憂慮，他甚至把由日益理性化所帶來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)的龐大秩序稱為合理的“鐵籠”。但人們似乎并沒(méi)有過(guò)多地注意到韋伯對(duì)工具理性的這種憂慮，倒是將工具理性與經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)融合起來(lái)，形成了工具理性的預(yù)設(shè)。
工具理性強(qiáng)調(diào)個(gè)體在客觀物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的制約下，如何通過(guò)成本－收益的核算，經(jīng)過(guò)仔細(xì)的權(quán)衡估計(jì)，對(duì)可供利用的實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的手段進(jìn)行優(yōu)化選擇。工具理性預(yù)設(shè)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展與效益最大化提供了理論支撐。但它也帶來(lái)了新的困境。第一個(gè)困境就是理性是有邊界的。工具理性預(yù)設(shè)不可能解釋所有的社會(huì)行為，“囚徒困境”就深刻揭示了人類的個(gè)人理性有時(shí)能導(dǎo)致集體的非理性。第二個(gè)困境就是理性內(nèi)在地隱含著工具理性與價(jià)值理性、形式理性與實(shí)質(zhì)理性的矛盾與分裂。理性主義的工具論價(jià)值導(dǎo)向致使世界現(xiàn)代化的進(jìn)程陷入較為嚴(yán)重的發(fā)展困境之中。第三個(gè)困境是工具理性對(duì)價(jià)值理性的否定。由于工具理性取代了以往目的論的價(jià)值觀，人們的生活雖然在物質(zhì)上豐富了許多，但在精神上卻處于盲目和茫然的狀態(tài)，理性化發(fā)展最終就不得不陷入個(gè)人意義的喪失和自由的喪失悖論中。
以工具理性為基礎(chǔ)的發(fā)展理論使人類面臨著危機(jī)，要解決現(xiàn)代化的危機(jī)需要對(duì)理性作出認(rèn)真的反思，對(duì)理性的合理把握，使被肢解的理性重新恢復(fù)其完整的狀態(tài)，使片面的工具理性回到工具理性與價(jià)值理性融合的理性主義上來(lái)，以此來(lái)扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代化極端物欲化的傾向，用價(jià)值理性引導(dǎo)工具理性而使社會(huì)朝符合人性與物性的方向發(fā)展。
二、現(xiàn)代化理論二元兩分范式的困境
現(xiàn)代化理論雖然涉及現(xiàn)代化過(guò)程中極為廣泛的問(wèn)題，但其基本理論范式就是二元兩分，如“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”，西方模式與反西方模式，家庭與企業(yè)的分離。這種范式由此而形成的現(xiàn)代化理論使人們并不能很好解讀社會(huì)現(xiàn)實(shí)，甚至?xí)霈F(xiàn)扭曲現(xiàn)象。
(一)“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的割裂
二元兩分論范式典型模式就是傳統(tǒng)—現(xiàn)代的宏觀分析框架，長(zhǎng)期以來(lái)，很多人常常用二元對(duì)立的區(qū)分法來(lái)說(shuō)明社會(huì)的基本特征。德國(guó)社會(huì)學(xué)家滕尼斯就把人類社會(huì)分為共同體與社會(huì)兩種類型。共同體是傳統(tǒng)的社會(huì)，社會(huì)是現(xiàn)在工業(yè)社會(huì)，規(guī)模大，有復(fù)雜的分工和角色分化，人的行為受規(guī)章法律的制約。法國(guó)社會(huì)學(xué)家迪爾凱姆則把人類社會(huì)分為“機(jī)械團(tuán)結(jié)的社會(huì)”與“有機(jī)團(tuán)結(jié)的社會(huì)”兩種類型。帕森斯則通過(guò)引進(jìn)“模式變量”的分析范疇使傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的分野有了清晰的概括，一切社會(huì)都被納入到“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”的二元分析架構(gòu)之中，從而形成了20世紀(jì)社會(huì)科學(xué)研究中最為引人注目的宏大理論建構(gòu)。在帕森斯看來(lái)，一個(gè)國(guó)家與地區(qū)的現(xiàn)代化，也就是這個(gè)國(guó)家與地區(qū)人們的行為模式和社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)將逐步由“傳統(tǒng)”的一端移向“現(xiàn)代”的一端。20世紀(jì)末，英國(guó)社會(huì)學(xué)家吉登斯提出的反思現(xiàn)代化理論對(duì)現(xiàn)代化類型及現(xiàn)狀仍舊作了二元區(qū)分：簡(jiǎn)單現(xiàn)代化與反思現(xiàn)代化。
傳統(tǒng)－現(xiàn)代范式認(rèn)為，在工業(yè)化國(guó)家已充分地齊一化的同時(shí)，發(fā)展中國(guó)家卻還處于“二元”社會(huì)狀態(tài)，即同時(shí)并存一個(gè)傳統(tǒng)停滯的部門和一個(gè)具有活力的現(xiàn)代的部門，后者反映西方進(jìn)步國(guó)家的形態(tài)。因此，“發(fā)展”的意思就是現(xiàn)代部門逐漸擴(kuò)張，直至完全取代傳統(tǒng)部門為止。如羅斯托從經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)本身出發(fā)，將世界各國(guó)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)劃分為六個(gè)階段：傳統(tǒng)社會(huì)階段，為起飛準(zhǔn)備前提的階段，起飛階段，成熟階段，高額群眾消費(fèi)階段、追求生活質(zhì)量的階段。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的每一階段都有其“主導(dǎo)部門”，而經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)階段的更替也就是表現(xiàn)為“主導(dǎo)部門”的變化。劉易斯的二元經(jīng)濟(jì)發(fā)展理論也認(rèn)為，發(fā)展中國(guó)家是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占絕大比重、工業(yè)經(jīng)濟(jì)比重輕的二元經(jīng)濟(jì)，以農(nóng)業(yè)為主的社會(huì)儲(chǔ)備著無(wú)限的農(nóng)村剩余勞動(dòng)力。發(fā)展中國(guó)家只有為無(wú)限供給的勞動(dòng)力尋到出路，完成二元經(jīng)濟(jì)向工業(yè)化的轉(zhuǎn)移才能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展。
這樣的理論模式給我們兩個(gè)印象：一是現(xiàn)代和傳統(tǒng)在本質(zhì)上是對(duì)立的；二是從傳統(tǒng)狀態(tài)發(fā)展到現(xiàn)代狀態(tài)是必然的�，F(xiàn)代化就是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的進(jìn)化過(guò)程，發(fā)展中國(guó)家或欠發(fā)達(dá)國(guó)家所以未能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，在于這些國(guó)家的內(nèi)在制度結(jié)構(gòu)或文化傳統(tǒng)不利于現(xiàn)代化，因此，與西方的接觸或西方文明的傳播，是這些國(guó)家現(xiàn)代化的唯一路徑。傳統(tǒng)—現(xiàn)代的分析框架打破了一切既有的理論分界，所有的社會(huì)因素都可以也必須在這個(gè)簡(jiǎn)單的二元框架中尋找自己的位置：非傳統(tǒng)即現(xiàn)代，非現(xiàn)代即傳統(tǒng)。也正是這種意義上，在傳統(tǒng)—現(xiàn)代二元發(fā)展框架下探究所謂不發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)發(fā)展的任務(wù)、實(shí)現(xiàn)社會(huì)現(xiàn)代化的發(fā)展階段與社會(huì)發(fā)展最終所要達(dá)到的目標(biāo)都被賦予了進(jìn)步的涵義。如韋伯認(rèn)為資本主義理性化原則就與前資本主義社會(huì)注重人倫關(guān)系以及鄉(xiāng)土感情的傳統(tǒng)格格不入，它需要完全以契約和貨幣的理性來(lái)取代以往的一切包括田園牧歌的生活。
其實(shí)，對(duì)于一個(gè)民族來(lái)說(shuō)，“傳統(tǒng)”是流淌在血管里的血液，是我們賴以站立的大地，它在一個(gè)又一個(gè)事例中控制了文化系統(tǒng)中的其他特質(zhì)，以致成了我們民族所共享的一種文化通則。在中國(guó)，無(wú)論社會(huì)精英和普通大眾多么想拋棄舊有傳統(tǒng)的束縛，中國(guó)的發(fā)展依然有賴于傳統(tǒng)的機(jī)制，那種僅僅試圖依靠現(xiàn)代性就結(jié)束延續(xù)幾千年的傳統(tǒng)的美好幻想一再被現(xiàn)實(shí)所否定。新的制度只能從傳統(tǒng)的知識(shí)結(jié)構(gòu)分布和知識(shí)交流中產(chǎn)生。中國(guó)有學(xué)者在對(duì)當(dāng)前中國(guó)民工潮的研究發(fā)現(xiàn)，移民社區(qū)、移民網(wǎng)絡(luò)呈現(xiàn)出“無(wú)現(xiàn)代化的遷移”②，傳統(tǒng)社會(huì)要素和現(xiàn)代因素完全可以并存。我們?cè)趯?duì)中國(guó)浙江現(xiàn)代化發(fā)展路徑研究中發(fā)現(xiàn)，浙江現(xiàn)代化、工業(yè)化的進(jìn)程中，傳統(tǒng)的家庭、家族并沒(méi)有從企業(yè)中退出，相反卻得到了更密切地結(jié)合。③這都充分證明傳統(tǒng)是現(xiàn)代化一種重要而寶貴的社會(huì)資源。如果一個(gè)民族失去了自己的傳統(tǒng)，失去了對(duì)自己的生存價(jià)值的判斷，那所謂的現(xiàn)代化也就失去了它的根。
(二)西方模式與反西方模式的對(duì)立
在發(fā)展模式上現(xiàn)代化理論有著西方模式與反西方模式兩種截然對(duì)立理念。經(jīng)典現(xiàn)代化學(xué)派理論看來(lái)，后發(fā)外生型的現(xiàn)代化與早發(fā)內(nèi)生型的現(xiàn)代化的不同之處就在于，在后發(fā)外生型國(guó)家中，由于其社會(huì)內(nèi)部缺乏自發(fā)產(chǎn)生工業(yè)文明的主體，因而，其現(xiàn)代化或者是自上而下進(jìn)行，即主要由國(guó)家或政府來(lái)組織，具有明顯的人為色彩。這就使其社會(huì)精英人物的主導(dǎo)意識(shí)深刻地影響著現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的進(jìn)程，起著推進(jìn)或遲緩的作用。同時(shí)堅(jiān)持認(rèn)為，傳統(tǒng)社會(huì)由獨(dú)有的政治、法律和宗教來(lái)支撐。這一傳統(tǒng)具有巨大的穩(wěn)定性，雖然也有發(fā)展，不過(guò)只是內(nèi)部的些微調(diào)整和周而復(fù)始的“周期性變化”。由于西方的沖擊產(chǎn)生了一種前所未有的動(dòng)力，它無(wú)可挽回地改變了這些傳統(tǒng)社會(huì)的政治和社會(huì)結(jié)構(gòu)，引發(fā)現(xiàn)代化并導(dǎo)致永久性變化的力量，即民主主義、科學(xué)、民主和其他推動(dòng)世界文明的要素�，F(xiàn)代化理論將這種西方的特殊道路加以理念的普遍化，演化為一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的發(fā)展模式。穆?tīng)柧驼J(rèn)為，現(xiàn)代化是傳統(tǒng)社會(huì)像西方先進(jìn)國(guó)家那樣向經(jīng)濟(jì)富裕、政治穩(wěn)定的社會(huì)的總體過(guò)渡。他為不發(fā)達(dá)國(guó)家總結(jié)了工業(yè)化(現(xiàn)代化)得以產(chǎn)生的四個(gè)條件：在價(jià)值觀念上，由親屬優(yōu)先(任人唯親)的思想方法過(guò)渡到業(yè)績(jī)優(yōu)先(任人唯賢)的思想方法，以及建立在國(guó)粹主義基礎(chǔ)上的國(guó)民統(tǒng)一；在制度上，建立能夠?yàn)榻?jīng)濟(jì)生產(chǎn)而動(dòng)員土地和資本的可轉(zhuǎn)讓的所有制，以及使勞動(dòng)力能夠自由流動(dòng)的勞動(dòng)市場(chǎng)制度和商品交換系統(tǒng)；在組織上，建立專業(yè)化、金字塔式的科層制組織和得當(dāng)?shù)膰?guó)家財(cái)政組織；在個(gè)人動(dòng)機(jī)上，培養(yǎng)有創(chuàng)造精神的個(gè)性、業(yè)績(jī)主義志向、向上的積極性以及對(duì)教育的渴求和活動(dòng)熱情。
但世界現(xiàn)代化歷史已經(jīng)證明，現(xiàn)代化并非一個(gè)簡(jiǎn)單的向西方國(guó)家的認(rèn)同過(guò)程，其中必然蘊(yùn)含著每個(gè)國(guó)家在各自的歷史社會(huì)文化視野中對(duì)發(fā)展的不同價(jià)值取向和模式選擇。賦予某些國(guó)家的歷史已普遍形式無(wú)法被承認(rèn)的，因?yàn)闆](méi)有任何證據(jù)表明，已經(jīng)形成了一個(gè)具有普遍意義的文化模式，每個(gè)國(guó)家都必須依此行事才能進(jìn)入現(xiàn)代世界；歷史的發(fā)展決不會(huì)像自然的衍變那樣精確，選擇符合本民族發(fā)展的現(xiàn)代化道路是發(fā)展中國(guó)家的首要課題。
反西方模式認(rèn)為依循西方發(fā)展道路將使現(xiàn)代化發(fā)展陷于停頓甚至是失敗境地，如依附理論從拉美發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為西方社會(huì)的富裕是建立在對(duì)第三世界的剝削，因而出現(xiàn)了由那些富裕中心國(guó)家造成的“低發(fā)展之發(fā)展”。由于外圍國(guó)家對(duì)于控制在跨國(guó)公司手里的資本主義的中心國(guó)家存在著依附關(guān)系，因而出現(xiàn)了不發(fā)達(dá)的發(fā)展，并且，由于這種依附關(guān)系，在外圍國(guó)家產(chǎn)生了異質(zhì)性和邊緣性及不完全再生產(chǎn)的特點(diǎn)。改變這種不平等、不合理狀況的辦法就是要打破這種依附局面，并與資本主義的世界市場(chǎng)脫鉤。弗蘭克認(rèn)為，不發(fā)達(dá)國(guó)家只有割斷與處于中心地位的發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的聯(lián)系，才能擺脫發(fā)達(dá)國(guó)家的控制，擺脫自己所處的不利的依附地位，從而獲得獨(dú)立自主的發(fā)展。還有一些人堅(jiān)持每一文化各自的特異性，限制文化間的交流，最多只是承認(rèn)各國(guó)文化的不同。這種反西方模式只能導(dǎo)致某些國(guó)家或某些學(xué)派抗拒現(xiàn)代化。
無(wú)論是發(fā)達(dá)國(guó)家還是發(fā)展中國(guó)家，在向現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程中既有其特殊性的一面，更有其普遍性的一面，存在著許多共性的東西。西方模式和反西方模式都同樣犯了錯(cuò)誤。西方模式錯(cuò)在把自己與理性等同，認(rèn)為它自己的現(xiàn)代化純粹出于內(nèi)源；反西方的模式則錯(cuò)在認(rèn)為只需有絕對(duì)權(quán)威、單憑意志和它自身的推動(dòng)力、犧牲掉一代或幾代人的利益便可以獲得現(xiàn)代性。
(三)家庭與企業(yè)的分離
按照西方現(xiàn)代化理論理解，現(xiàn)代工業(yè)的發(fā)展只能是一種高度集中化的大生產(chǎn)方式，現(xiàn)代社會(huì)生產(chǎn)組織必然如韋伯所說(shuō)的企業(yè)與家庭、家族的分離，他在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書(shū)中說(shuō)道：“家和職業(yè)在地點(diǎn)上也分開(kāi)了，家不再是共同生產(chǎn)的場(chǎng)所，而是共同消費(fèi)的地方。”④韋伯的根據(jù)主要是工業(yè)主義需要普遍化和專業(yè)化；需要家庭和企業(yè)的分離，工作場(chǎng)所和家庭住所的分離，職業(yè)角色和家庭角色的分離，經(jīng)營(yíng)權(quán)、使用權(quán)和所有權(quán)的分離；需要公民權(quán)、個(gè)人主義、自由、權(quán)利等概念以及個(gè)人財(cái)產(chǎn)所有制和契約精神。帕森斯也認(rèn)為，“歷史上分化水平較低的社會(huì)，如東方世界中的大社會(huì)，這些人的典型組織單位是家庭和生產(chǎn)單位的組合，其中不存在職業(yè)與家庭角色的分化”。⑤
但韋伯等人這種現(xiàn)代化路徑觀點(diǎn)在中國(guó)浙江現(xiàn)代化實(shí)踐過(guò)程中得到了否證。浙江改革開(kāi)放后走出了一條分散化的工業(yè)道路，走出了一條家庭、家族與企業(yè)緊密結(jié)合的道路，走出了一條充分利用傳統(tǒng)來(lái)發(fā)展現(xiàn)代化的道路。我們把這種生產(chǎn)方式稱之為“社會(huì)化小生產(chǎn)”。⑥“社會(huì)化小生產(chǎn)”是一種以家庭或家族為基本生產(chǎn)單位、以社會(huì)分工和市場(chǎng)為聯(lián)結(jié)紐帶的生產(chǎn)形式。這樣一種生產(chǎn)形式既有著傳統(tǒng)社會(huì)里“小生產(chǎn)”方式的特征，即以家庭或家族為基本生產(chǎn)單位，以親緣、地緣、業(yè)緣為主要生產(chǎn)網(wǎng)絡(luò)，同時(shí)又有著現(xiàn)代社會(huì)里“社會(huì)化大生產(chǎn)”方式的主要特點(diǎn)，即以社會(huì)分工為基礎(chǔ)，以市場(chǎng)為紐帶，以專業(yè)化生產(chǎn)為形式。這是一種傳統(tǒng)與現(xiàn)代的融合，是東方文化與西方文化的結(jié)晶。以家庭、家族為基本生產(chǎn)組織形式，以草根力量和現(xiàn)代社會(huì)分工為核心是一條較典型的以內(nèi)生為主的發(fā)展路徑。余英時(shí)教授也指出，中國(guó)的“家族企業(yè)同樣有‘事業(yè)功能’(Functional tasks或enterprises)，親族關(guān)系妨礙現(xiàn)代企業(yè)之說(shuō)根本站不穩(wěn)”。⑦
其實(shí)即使在西方，對(duì)于家庭、家族與現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)展的關(guān)系，西方一些學(xué)者也開(kāi)始有了新的認(rèn)識(shí)。如美國(guó)普林斯頓大學(xué)高級(jí)研究所的格拉斯比教授(Richard Grassby)2001年在其新著《親屬與資本主義：1580—1740年英語(yǔ)世界的婚姻、家庭和商業(yè)》中，從分析商人家庭(家族)關(guān)系入手，就較為全面地探討了商人的家族企業(yè)、親屬關(guān)系及其與資本主義發(fā)展的關(guān)系。他認(rèn)為，家族企業(yè)促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，是家族資本主義而不是獨(dú)享型的個(gè)人主義成了經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的發(fā)動(dòng)機(jī)。⑧法國(guó)年鑒學(xué)派代表人物布羅代爾也曾經(jīng)指出，從詞源上看，公司是由父子、兄弟和其他親戚結(jié)合的家族合作形成的分擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)、資金和勞力的聯(lián)合體。⑨現(xiàn)在不僅在東亞儒家文化圈的國(guó)家和地區(qū)，如日本、韓國(guó)、中國(guó)臺(tái)灣等存在著大量以家庭、家族為主要形式的企業(yè)，即使在歐洲也有大量這樣的家庭和家族企業(yè)。這說(shuō)明家庭、家族制企業(yè)不僅能與現(xiàn)代化相融合，而且還是一個(gè)世界性的現(xiàn)象。
由于現(xiàn)代化理論這些方面的問(wèn)題，由于第三世界許多發(fā)展中國(guó)家以“現(xiàn)代化理論”指導(dǎo)現(xiàn)代化、實(shí)踐現(xiàn)代化的失敗，以及由于對(duì)現(xiàn)代化理論作批判的批判理論大多也是以現(xiàn)代化理論作為話語(yǔ)基礎(chǔ)，很多又顯得極其無(wú)力。這都使得這一理論及發(fā)展社會(huì)學(xué)的研究陷入了嚴(yán)重困境。
三、研究對(duì)象與方法的困境
(一)研究對(duì)象的偏狹
任何一門學(xué)科都有自己特定的對(duì)象。這在自然科學(xué)中是十分明顯的，物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)都有著各自十分確切的對(duì)象。在當(dāng)代，發(fā)展問(wèn)題是世界各國(guó)關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，發(fā)展研究自然構(gòu)成了社會(huì)科學(xué)研究最重要的研究領(lǐng)域之一。但什么是發(fā)展社會(huì)學(xué)？發(fā)展社會(huì)學(xué)是干什么的？現(xiàn)在一提到發(fā)展社會(huì)學(xué)問(wèn)到這些問(wèn)題時(shí)，一般發(fā)展社會(huì)學(xué)著作大多是這樣描述的，說(shuō)它是“研究發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展的社會(huì)學(xué)分支科學(xué)”，發(fā)展社會(huì)學(xué)的核心是以現(xiàn)代社會(huì)變遷特別是“二戰(zhàn)”以來(lái)的社會(huì)變遷為研究對(duì)象，研究現(xiàn)代化在全球或某一國(guó)家內(nèi)發(fā)生的背景、方式、過(guò)程與目標(biāo)。換言之，發(fā)展社會(huì)學(xué)是立足于當(dāng)今發(fā)展中國(guó)家的具體實(shí)踐，在總結(jié)和借鑒發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)的基礎(chǔ)上，對(duì)近代至今世界各國(guó)現(xiàn)代化發(fā)展過(guò)程的理論、途徑、模式和經(jīng)驗(yàn)等的綜合性研究。
發(fā)展社會(huì)學(xué)從與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的對(duì)照和關(guān)聯(lián)中，研究發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展的特點(diǎn)、條件及對(duì)策。主要研究：造成發(fā)展中國(guó)家與發(fā)達(dá)國(guó)家之間在發(fā)展程度上的差距的原因；發(fā)達(dá)國(guó)家的存在或先發(fā)展對(duì)發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展的影響；發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展在初始條件及其過(guò)程上的特點(diǎn)；各發(fā)展中國(guó)家之間現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展的不同特點(diǎn)及對(duì)策。
發(fā)展社會(huì)學(xué)由此也就有了兩個(gè)研究主題并形成兩個(gè)主要的理論流派，一個(gè)是主要面對(duì)近代以來(lái)西方發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化過(guò)程的現(xiàn)代化理論，在這一領(lǐng)域研究中，影響較大的是以迪爾凱姆、馬克斯·韋伯、帕森斯、羅斯托等為代表的“現(xiàn)代化理論”學(xué)派。這一理論主要是以西方國(guó)家如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化為主要研究對(duì)象，面對(duì)的主要是西方國(guó)家自近代以來(lái)發(fā)生的結(jié)構(gòu)性變遷，現(xiàn)代化理論的基本議題是在研究西方國(guó)家現(xiàn)代化的過(guò)程中提出來(lái)的。
另一個(gè)則是主要面對(duì)20個(gè)世紀(jì)60年代以來(lái)發(fā)展中國(guó)家社會(huì)發(fā)展(特別是拉丁美洲和非洲以及后來(lái)的東亞部分國(guó)家和地區(qū))的發(fā)展理論。發(fā)展社會(huì)學(xué)從實(shí)際來(lái)看，可能更多地還是主要探討第三世界發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化的理論、模式、發(fā)展目標(biāo)、戰(zhàn)略方針乃至具體政策，判斷發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化的實(shí)踐和現(xiàn)代化的水平，發(fā)展社會(huì)學(xué)從與西方發(fā)達(dá)國(guó)家的對(duì)照和關(guān)聯(lián)中，研究發(fā)展中國(guó)家現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展的特點(diǎn)、條件及對(duì)策。它主要研究的問(wèn)題有：造成發(fā)展中國(guó)家與發(fā)達(dá)國(guó)家之間在發(fā)展程度上的差距的原因；發(fā)達(dá)國(guó)家的存在或先發(fā)展對(duì)發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展的影響；發(fā)展中國(guó)家的現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展在初始條件及其過(guò)程上的特點(diǎn)；各發(fā)展中國(guó)家之間現(xiàn)代化和社會(huì)發(fā)展的不同特點(diǎn)及對(duì)策。近年來(lái)轉(zhuǎn)型理論盡管對(duì)原有的理論模式構(gòu)成有力挑戰(zhàn)，但它主要是研究這些國(guó)家與地區(qū)從前市場(chǎng)向市場(chǎng)社會(huì)、從威權(quán)向民主社會(huì)、從農(nóng)業(yè)向工業(yè)社會(huì)、從鄉(xiāng)村向城市社會(huì)轉(zhuǎn)型，仍可看做現(xiàn)代化理論的一種類型。
這樣僅僅是解釋發(fā)展中國(guó)家或發(fā)達(dá)國(guó)家現(xiàn)代化與發(fā)展的相關(guān)問(wèn)題，可能還是偏狹與工具性了點(diǎn)。因?yàn)�，任何一門學(xué)科要想謀求長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，就必須能夠回應(yīng)本學(xué)科“從何處來(lái)，到何處去”的問(wèn)題，在此過(guò)程中，學(xué)者不可避免會(huì)努力追求“總體性”解釋。這些總體性解釋包括類似這樣一些問(wèn)題：發(fā)展究竟是什么？我們到底要往何處去？人類的發(fā)展到底要發(fā)展到什么程度？社會(huì)的發(fā)展是否往一個(gè)正確的方向去？這一個(gè)方向，是否吻合了我們的期待與理想？
一門學(xué)科如果喪失了自己在認(rèn)識(shí)事物和揭示事物方面的學(xué)科意識(shí)，那么無(wú)異于自己取消自己存在的理?yè)?jù)。因此，發(fā)展社會(huì)學(xué)至少要應(yīng)對(duì)兩方面問(wèn)題：首先，如何處理古典與現(xiàn)代、中國(guó)與西方的關(guān)系；其次，如何理解發(fā)展社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)發(fā)展進(jìn)行“總體”解釋的可能性。發(fā)展社會(huì)學(xué)要解釋發(fā)展問(wèn)題，唯有借助哲學(xué)的給養(yǎng)，才有可能探析當(dāng)下社會(huì)發(fā)展的總體性問(wèn)題與生成機(jī)制；唯有以歷史為參照，才有可能真正明確社會(huì)發(fā)展從歷史到現(xiàn)今發(fā)展坐標(biāo)與發(fā)展軌跡。研究現(xiàn)代化問(wèn)題的著名學(xué)者羅榮渠先生就主張，應(yīng)當(dāng)從人類歷史發(fā)展的大框架來(lái)看待發(fā)展，把發(fā)展理解為從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的大過(guò)渡，雖然這一過(guò)渡對(duì)不同國(guó)家具有不同的內(nèi)涵：就廣大發(fā)展中國(guó)家而言，是加快向現(xiàn)代化社會(huì)的有序轉(zhuǎn)變；對(duì)發(fā)達(dá)國(guó)家而言，是探索現(xiàn)代社會(huì)的自身完善與持續(xù)發(fā)展。因此，他強(qiáng)調(diào)指出：“社會(huì)發(fā)展的過(guò)程實(shí)質(zhì)上就是現(xiàn)代化的過(guò)程。”⑩另外，社會(huì)學(xué)者面對(duì)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)象的“總體性”，應(yīng)將社會(huì)結(jié)構(gòu)、機(jī)制乃至人心的機(jī)理，納入一個(gè)總體的解釋框架，如此，發(fā)展社會(huì)學(xué)才能真正成為具有堅(jiān)實(shí)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)和強(qiáng)大現(xiàn)實(shí)解釋力的社會(huì)科學(xué)門類。同時(shí)也才有可能用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)和方法去矯正現(xiàn)存的發(fā)展理論，使發(fā)展社會(huì)學(xué)得以振興與繁榮。
19世紀(jì)以來(lái)的社會(huì)學(xué)經(jīng)典作家中，居于核心地位的是對(duì)于發(fā)展與社會(huì)之間的關(guān)系、對(duì)社會(huì)生活和道德生活之間的關(guān)系的關(guān)注，無(wú)論是社會(huì)分工如何推進(jìn)社會(huì)整合與社會(huì)進(jìn)步，還是分析社會(huì)關(guān)系如何影響社會(huì)發(fā)展、塑造社會(huì)價(jià)值，抑或是新教倫理與現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展內(nèi)在的邏輯關(guān)系建構(gòu)，都表明了這種關(guān)注。孔德認(rèn)為，對(duì)社會(huì)穩(wěn)定與社會(huì)變遷基本規(guī)律的認(rèn)識(shí)，能讓社會(huì)學(xué)家設(shè)計(jì)出一個(gè)美好的社會(huì)。馬克思追求社會(huì)發(fā)展終極目標(biāo)就是實(shí)現(xiàn)人的全面而自由的發(fā)展，迪爾凱姆經(jīng)典質(zhì)詢異常分工是如何影響了個(gè)體與工業(yè)社會(huì)之間得到的整合，馬克斯·韋伯批判資本主義的“鐵籠”怎樣損害了個(gè)體確立自己道德標(biāo)準(zhǔn)的能力，這些關(guān)注與追問(wèn)建構(gòu)了發(fā)展社會(huì)學(xué)的學(xué)科使命意識(shí)。由于現(xiàn)代化理論及發(fā)展理論只是對(duì)發(fā)展中國(guó)家及發(fā)達(dá)國(guó)相關(guān)發(fā)展問(wèn)題進(jìn)行研究闡釋，使得發(fā)展社會(huì)學(xué)更多研究發(fā)展問(wèn)題、發(fā)展規(guī)劃、發(fā)展戰(zhàn)略、發(fā)展代價(jià)，就是如何去解決現(xiàn)在發(fā)展中碰到的問(wèn)題、社會(huì)機(jī)制要健全等等。而對(duì)發(fā)展的基礎(chǔ)性、學(xué)理性、思想性的研究關(guān)注不夠，發(fā)展社會(huì)學(xué)的遺產(chǎn)遭受遺忘，發(fā)展社會(huì)學(xué)經(jīng)歷了碎片化趨勢(shì)，流于工具理性地對(duì)待發(fā)展，反過(guò)來(lái)又使得發(fā)展理論出現(xiàn)了困境。用這樣的理論以指導(dǎo)實(shí)踐，也使發(fā)展的實(shí)踐陷于很多困境。
盡管追求社會(huì)的發(fā)展、進(jìn)步，是當(dāng)代人類面臨的最為重大的時(shí)代主題。但由于發(fā)展社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的相對(duì)偏狹與工具性，因此，如何把握社會(huì)發(fā)展或社會(huì)進(jìn)步的涵義特別是其定義，可以說(shuō)是并未很好解決的一個(gè)重要理論問(wèn)題。目前，幾乎所有的談?wù)撋鐣?huì)發(fā)展的著述，基本上都認(rèn)為社會(huì)進(jìn)步是由低級(jí)形態(tài)向高級(jí)形態(tài)的發(fā)展過(guò)程。其實(shí)，這個(gè)定義，只是從發(fā)展的方向性角度對(duì)社會(huì)發(fā)展或社會(huì)進(jìn)步進(jìn)行了分析，并未把社會(huì)發(fā)展范疇的全部的、特別是實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容揭示出來(lái)。
人自由而全面的發(fā)展既是社會(huì)全面發(fā)展的基本條件，也是社會(huì)發(fā)展的最終目的。發(fā)展社會(huì)學(xué)肯定人的中心地位，認(rèn)為社會(huì)的發(fā)展是人類的需求不斷滿足的過(guò)程，同時(shí)也是客體發(fā)展的規(guī)律性的過(guò)程，即社會(huì)發(fā)展是合規(guī)律性和合目的性的統(tǒng)一。因此，發(fā)展社會(huì)學(xué)實(shí)現(xiàn)了從物本到人本的轉(zhuǎn)變，將人自由而全面的發(fā)展作為其理論的核心價(jià)值——以人為基礎(chǔ)、以人為前提、以人為動(dòng)力、以人為目的。把人作為維護(hù)人的利益的一種需要、追求和目的，將人作為發(fā)展的一種尺度、原則和要求。這樣，發(fā)展社會(huì)學(xué)就有兩個(gè)基本的出發(fā)點(diǎn)：一是集中于滿足人類的全面需求，不但是經(jīng)濟(jì)的、物質(zhì)的需求，還包括精神的與文化的需求；二是集中于提高人類的素質(zhì)和創(chuàng)造性。需要思考究竟什么才是不同社會(huì)里的人們所急需滿足的需求，究竟什么才是社會(huì)成員具體素質(zhì)和創(chuàng)造性中最富有意義的要素。
同時(shí)，置身于快速轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)，發(fā)展社會(huì)學(xué)還應(yīng)回答真實(shí)、緊迫而重大的社會(huì)問(wèn)題。這包括兩個(gè)方面：一是中國(guó)的民族復(fù)興、強(qiáng)國(guó)之道問(wèn)題；二是中國(guó)人的自由和全面發(fā)展問(wèn)題。發(fā)展社會(huì)學(xué)回答強(qiáng)國(guó)之道問(wèn)題，要弄清楚當(dāng)代中國(guó)的發(fā)展態(tài)勢(shì)，即中國(guó)的發(fā)展處于全球發(fā)展進(jìn)程中的何種位置；中國(guó)發(fā)展的內(nèi)部關(guān)系和外部關(guān)系；中國(guó)綜合國(guó)力的增長(zhǎng)速度和增長(zhǎng)潛能。對(duì)于中國(guó)發(fā)展態(tài)勢(shì)的分析不僅要強(qiáng)調(diào)物質(zhì)文明和精神文明的狀態(tài)和建設(shè)，還要強(qiáng)調(diào)制度文明的狀態(tài)和建設(shè)，實(shí)事求是地評(píng)估中國(guó)發(fā)展的靜態(tài)結(jié)構(gòu)和動(dòng)態(tài)模型，給出可預(yù)見(jiàn)的發(fā)展趨勢(shì)、可調(diào)適的發(fā)展速度。
另外，發(fā)展社會(huì)學(xué)還需要提出并且回答具有重要理論意義和學(xué)術(shù)潛力且能夠生產(chǎn)科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題。社會(huì)發(fā)展與變遷改變了成千上萬(wàn)人們的命運(yùn)，但他們?cè)谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)中處于何等位置？這些位置如何塑造了他們自身、又如何影響了他們的行動(dòng)？在發(fā)展過(guò)程中誰(shuí)是最大的獲益者？誰(shuí)又承擔(dān)了最大代價(jià)？不同的群體如何選擇行動(dòng)策略從而有利于自身的存在與發(fā)展？他們的行動(dòng)轉(zhuǎn)而對(duì)整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)有什么樣的影響？是什么因素或力量在決定人們之間的關(guān)系以及社會(huì)的整合或沖突？一種獨(dú)特的文明在實(shí)踐中運(yùn)作的機(jī)制與邏輯是什么？這種文明又是如何演變的？這些都是發(fā)展社會(huì)學(xué)需要面對(duì)的研究對(duì)象問(wèn)題。
理論是行動(dòng)的先導(dǎo)。但是，中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐先于社會(huì)發(fā)展理論。中國(guó)社會(huì)發(fā)展過(guò)程中理論缺場(chǎng)，理論滯后于實(shí)踐。中國(guó)社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐缺乏系統(tǒng)有效的理論支撐與指導(dǎo)，帶有很大的盲目性和風(fēng)險(xiǎn)性。目前中國(guó)的社會(huì)發(fā)展理論主要是引進(jìn)和評(píng)價(jià)西方發(fā)達(dá)國(guó)家的社會(huì)發(fā)展理論，或者是浮于對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展現(xiàn)象的描述，流于簡(jiǎn)單和膚淺，游離于現(xiàn)實(shí)之外，對(duì)中國(guó)社會(huì)發(fā)展的特殊性和復(fù)雜性缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，沒(méi)有深層理論建構(gòu)和深度解讀，難以破解社會(huì)發(fā)展問(wèn)題。這亟須我們?cè)诮梃b西方發(fā)達(dá)國(guó)家社會(huì)發(fā)展理論資源的同時(shí)，反思中國(guó)社會(huì)發(fā)展過(guò)程的復(fù)雜性，構(gòu)建面向中國(guó)本土的發(fā)展社會(huì)學(xué)，為中國(guó)社會(huì)發(fā)展提供理論指南，實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的理論自覺(jué)。
作為最大的發(fā)展中國(guó)家，中國(guó)社會(huì)發(fā)展具有典型性和代表性，建構(gòu)中國(guó)本土化的發(fā)展社會(huì)學(xué)也是發(fā)展社會(huì)學(xué)研究走向深層的必然選擇，將會(huì)為社會(huì)發(fā)展研究提供重要的理論資源，有助于豐富和發(fā)展社會(huì)學(xué)理論，增強(qiáng)社會(huì)發(fā)展理論的解釋力和包容性，對(duì)于廣大發(fā)展中國(guó)家的社會(huì)發(fā)展道路也將具有借鑒意義。本土化的發(fā)展社會(huì)學(xué)也并不是為了構(gòu)建一整套大而化之的理論體系，而是要堅(jiān)定中國(guó)立場(chǎng)，樹(shù)立清醒的中國(guó)問(wèn)題意識(shí)，直面中國(guó)社會(huì)的發(fā)展，認(rèn)識(shí)和把握中國(guó)社會(huì)的特殊性和總體發(fā)展邏輯，追問(wèn)社會(huì)發(fā)展的合理性與合法性，規(guī)范和引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展。
社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)理論還需要處理好人類中心主義視角和非人類中心主義視角的相互關(guān)系問(wèn)題，也可以說(shuō)這一問(wèn)題是社會(huì)發(fā)展的基本問(wèn)題。社會(huì)發(fā)展必須有人類中心主義視角，也就是要以人為本，因?yàn)榘l(fā)展的最終目的是要落實(shí)到人的全面發(fā)展。但另一方面社會(huì)發(fā)展又必須有非人類中心主義視角，因?yàn)槿祟惐仨氉⒁馍鷳B(tài)和環(huán)境保護(hù)，把人融入整個(gè)自然界之中。這是兩個(gè)相互矛盾的視角，在人類社會(huì)的發(fā)展中不容易處理好，特別是容易走向人類中心主義，忽視非人類中心主義視角。然而真正的發(fā)展必須以正確處理好這一矛盾為基礎(chǔ)，這樣的發(fā)展才是協(xié)調(diào)和可持續(xù)的。
當(dāng)代社會(huì)生活的現(xiàn)代性發(fā)展表明，社會(huì)不是單一的實(shí)體性的剛性結(jié)構(gòu)，社會(huì)生活的不確定性、流動(dòng)性與不可預(yù)測(cè)性正在增大。在此前提下，發(fā)展社會(huì)學(xué)要想真正完整地把握社會(huì)發(fā)展，就不能局限于對(duì)社會(huì)發(fā)展某一方面性質(zhì)的理解，或以某種單一學(xué)科作為自己的理論基礎(chǔ)和模型。目前，越來(lái)越多的思想家更愿意把自己所做的工作界定為更具包容性和寬泛性的社會(huì)理論研究，而不是自我封閉的狹隘學(xué)科意義上的社會(huì)學(xué)理論研究。立足于社會(huì)生活的多重矛盾關(guān)系，不斷突破狹隘的學(xué)科界限，拓展發(fā)展社會(huì)學(xué)的學(xué)科基礎(chǔ)，豐富發(fā)展社會(huì)學(xué)的思想文化底蘊(yùn)，在多重向度中實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)發(fā)展的整體性理解，將是未來(lái)發(fā)展社會(huì)學(xué)理論發(fā)展的趨勢(shì)。
在未來(lái)的發(fā)展中，發(fā)展社會(huì)學(xué)理論的批判性和人文性的價(jià)值向度將會(huì)得到進(jìn)一步的強(qiáng)化�，F(xiàn)代性的全球化發(fā)展使得以往民族國(guó)家界限內(nèi)的社會(huì)矛盾得到擴(kuò)展，現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性、全球性與本土性等矛盾關(guān)系更加復(fù)雜。從發(fā)展社會(huì)學(xué)的發(fā)展趨向來(lái)看，當(dāng)代發(fā)展社會(huì)學(xué)不再滿足于對(duì)社會(huì)發(fā)展事實(shí)的描述和解釋，而是以強(qiáng)烈的批判精神和人文關(guān)懷顯示出反思現(xiàn)代性矛盾的思想努力。當(dāng)代發(fā)展社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展正在從片面追求社會(huì)秩序的控制論旨趣，轉(zhuǎn)向反思現(xiàn)代性的后果，確立以人為本的社會(huì)發(fā)展觀，協(xié)調(diào)人與社會(huì)發(fā)展的解放論的價(jià)值旨趣，發(fā)展社會(huì)學(xué)批判性的理論品格與人文性的價(jià)值關(guān)懷日益得到彰顯。在此背景下，未來(lái)的發(fā)展社會(huì)學(xué)理論將不再盲目地推崇或簡(jiǎn)單地抗拒傳統(tǒng)與現(xiàn)代性，而是在反思傳統(tǒng)與現(xiàn)代性本身的基礎(chǔ)上，以一種建設(shè)性的態(tài)度“重寫(xiě)”傳統(tǒng)與現(xiàn)代性。人們將越來(lái)越就此達(dá)成共識(shí)：傳統(tǒng)不會(huì)死去，“現(xiàn)代的成長(zhǎng)”始終伴隨著“傳統(tǒng)的發(fā)明”�，F(xiàn)代性不再是普適客觀化的形式合理性，而是可以注入主體自我選擇與能動(dòng)性的本土現(xiàn)代性。本土性的現(xiàn)代化經(jīng)驗(yàn)將被重視、挖掘和提煉，對(duì)現(xiàn)代性的未來(lái)理解將融入與自身社會(huì)生活結(jié)構(gòu)內(nèi)在相關(guān)的本土性文化傳統(tǒng)、歷史體驗(yàn)、生存際遇與生活理想。
(二)社會(huì)學(xué)想象力的匱乏
1950年代的美國(guó)處于工業(yè)化社會(huì)的高速發(fā)展中，社會(huì)結(jié)構(gòu)劇烈變化，社會(huì)問(wèn)題雜蕪叢生，大量的急速變化的信息鋪天蓋地。這是一個(gè)最好的時(shí)代，這也是一個(gè)最壞的時(shí)代。社會(huì)學(xué)者們擁有了遠(yuǎn)比前輩們充分的資料和信息，但是卻喪失了那種看清世事，把握社會(huì)論題的理性能力。因此，米爾斯呼喚“社會(huì)學(xué)的想象力”。(11)
社會(huì)學(xué)是一門富有想象力的學(xué)科，研究發(fā)展社會(huì)學(xué)不能只是采用獲取知識(shí)的常規(guī)途徑。一個(gè)社會(huì)學(xué)學(xué)者就是能夠自如地跳出個(gè)人情境的即時(shí)性、又能夠?qū)⑹虑榉旁谝粋�(gè)更廣泛的背景上來(lái)加以思考的人。社會(huì)學(xué)研究，按照米爾斯的說(shuō)法，就是所謂的社會(huì)學(xué)的想象力。而對(duì)社會(huì)發(fā)展的探索迫切需要一種“心智品質(zhì)”即“社會(huì)學(xué)的想象力”，對(duì)快速轉(zhuǎn)型期的中國(guó)社會(huì)的研究尤其需要這種社會(huì)學(xué)的想象力。
米爾斯在《社會(huì)學(xué)的想象力》中說(shuō)，具有社會(huì)學(xué)的想象力的社會(huì)分析家，總是不斷地提出三種類型的問(wèn)題：一是社會(huì)及其結(jié)構(gòu)、基本組成成分，這些成分是如何聯(lián)系這一結(jié)構(gòu)與社會(huì)秩序等等；二是在人類歷史長(zhǎng)河中看社會(huì)的位置，對(duì)于人性整體的進(jìn)步，它處于什么地位，它發(fā)生變化的動(dòng)力是什么，它用什么獨(dú)特的方式來(lái)構(gòu)建歷史，等等；三是在一個(gè)社會(huì)里占主流的是什么類型的人，什么類型的人又將逐漸占主流，社會(huì)各個(gè)方面對(duì)人性有何意義，等等。(12)
在當(dāng)今中國(guó)發(fā)展社會(huì)學(xué)如何想象？這取決于發(fā)展社會(huì)學(xué)研究者的知識(shí)、能力、心智與良知。在米爾斯意義上，社會(huì)學(xué)的想象力不僅僅是一種研究能力和研究方法，而且是最迫切需要的心智品質(zhì)；作為社會(huì)科學(xué)的從業(yè)者，我們不僅要對(duì)種種社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題做出回答，并且還承擔(dān)著社會(huì)研究的學(xué)術(shù)使命，將社會(huì)科學(xué)“作為一種公共智識(shí)的工具，將人類的理性和自由常存于心”。其原因在于，我們要使人們覺(jué)察到人類的處境，“如今，舉凡重大問(wèn)題的一切真實(shí)解答都必須仰賴人類覺(jué)醒的層次”。由此米爾斯強(qiáng)烈質(zhì)疑和批評(píng)當(dāng)時(shí)美國(guó)社會(huì)學(xué)的一些傾向：把社會(huì)科學(xué)當(dāng)成一套科層技術(shù)，以“方法論的”傲慢禁止社會(huì)探討，把大量精力耗費(fèi)在調(diào)查方法與技巧上，謹(jǐn)守著嚴(yán)苛而呆板的機(jī)械程序；作品中充斥著蒙昧的概念，或者只關(guān)心一些和公共議題無(wú)關(guān)的枝節(jié)問(wèn)題，瑣碎而無(wú)味。這些禁制、蒙昧與瑣碎造成了當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的危機(jī)。
從根本上說(shuō)，有沒(méi)有社會(huì)學(xué)的想象力，是洞悉事實(shí)、去除蒙昧與遮掩真相、制造迷思之問(wèn)的差別。以中國(guó)社會(huì)為例，由于我們一些研究中社會(huì)學(xué)想象力的缺乏，造成當(dāng)前一些研究成果處在這樣一種狀況：描述但缺乏分析，解釋但停留于表象，“就事論事”的純經(jīng)驗(yàn)分析。我們?cè)谏鐣?huì)發(fā)展問(wèn)題的研究中看到對(duì)問(wèn)題表象的描述常常是大量事實(shí)現(xiàn)象的堆砌與數(shù)據(jù)圖表的羅列。而對(duì)現(xiàn)象與數(shù)據(jù)缺乏必要的分析與綜合、歸納和推理，描述的準(zhǔn)確性與精確性的不足又無(wú)法為進(jìn)一步解釋形成必要的鋪墊�，F(xiàn)有的解釋研究缺乏深刻的洞察力，難以抓住相關(guān)本質(zhì)與演變規(guī)律。社會(huì)學(xué)的想象力要求我們對(duì)事物現(xiàn)象的分析要堅(jiān)持整體系統(tǒng)原則與歷史背景原則。這就是說(shuō)對(duì)現(xiàn)象的解釋至少要涉及結(jié)構(gòu)—功能解釋，歷史背景與發(fā)展規(guī)律的解釋，以及由直接原因到根本原因的層級(jí)因果分析。研究者能夠看到什么？注重什么？他們眼中有著怎樣一幅社會(huì)圖景？首先就體現(xiàn)了是否具備社會(huì)學(xué)的想象力。
面對(duì)中國(guó)的社會(huì)轉(zhuǎn)型，社會(huì)學(xué)的想象力至少應(yīng)涵蓋這樣三個(gè)層面：首先是在微觀事實(shí)與宏觀結(jié)構(gòu)之間進(jìn)行穿梭的貫通能力，即穿透?jìng)�(gè)體經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的能力，這是米爾斯本義上的社會(huì)學(xué)想象力的基本內(nèi)涵；其二是穿透歷史與現(xiàn)實(shí)的洞察能力，即一種通透性的歷史能力；其三是對(duì)一種文明及其轉(zhuǎn)型的獨(dú)特邏輯和微妙運(yùn)作進(jìn)行解析的能力。不了解這一切，就無(wú)從理解現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的歷史過(guò)程，也無(wú)力解釋當(dāng)代社會(huì)生活的方方面面。重視發(fā)展社會(huì)學(xué)價(jià)值關(guān)懷的一個(gè)最重要方面就是要關(guān)注人的全面發(fā)展。并非經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)是衡量社會(huì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的唯一指標(biāo)，社會(huì)學(xué)家更關(guān)心的是，隨著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展和物質(zhì)生活條件的改善，人的多重需要將得到不斷滿足、人的精神世界將更加豐富、人的自由程度將進(jìn)一步擴(kuò)大，這些才是社會(huì)進(jìn)步的根本標(biāo)志。因此，如何在經(jīng)濟(jì)浪潮中避免成為經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，如何在技術(shù)社會(huì)中使技術(shù)的運(yùn)用變得人性化，如何在消費(fèi)社會(huì)中保持正確消費(fèi)，這些都是社會(huì)學(xué)者所面臨的新問(wèn)題。
(三)學(xué)術(shù)研究的功利性
學(xué)術(shù)研究的功利性首先表現(xiàn)在基礎(chǔ)理論研究的輕視。中國(guó)社會(huì)學(xué)要在新的世紀(jì)有更大的作為，必須要在基礎(chǔ)理論研究上有突破性的進(jìn)展�？档略凇都兇饫硇耘小返谝话嬷幸婚_(kāi)始就指出，“經(jīng)驗(yàn)遠(yuǎn)不是能讓我們的知性受其限制的唯一領(lǐng)域。它雖然能告訴我們這是什么，卻并不告訴我們這必然一定會(huì)是這樣而不是別樣。正因此它也不能給我們提供任何真正的普遍性，而對(duì)知識(shí)的這種方式如此渴望的理性，則更多的是被經(jīng)驗(yàn)所刺激的，而不是被經(jīng)驗(yàn)所滿足的。于是，這樣一種同時(shí)具有內(nèi)在必然性特征的普遍知識(shí)，必須是不依賴于經(jīng)驗(yàn)而本身自明的和確定的”。(13)
從今日中國(guó)發(fā)展社會(huì)學(xué)看來(lái)，更多的研究成果并無(wú)太多創(chuàng)新性的東西可言。糟糕的學(xué)術(shù)環(huán)境，讓整個(gè)研究的氛圍變得面目全非。學(xué)術(shù)之于學(xué)術(shù)，已失去學(xué)術(shù)的意義，而不以研究，卻以功利與利益為先的體制引導(dǎo)。發(fā)展社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生，是我們這個(gè)時(shí)代精神一種獨(dú)特的自我意識(shí)，是社會(huì)自我反思的一種具體表現(xiàn)形式。發(fā)展社會(huì)學(xué)因?yàn)閷?duì)人類苦難的深深同情，對(duì)社會(huì)發(fā)展孜孜追求，這一學(xué)科始終勇敢地直面現(xiàn)實(shí)，洋溢著對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判精神。因而，類似饑餓、貧困、社會(huì)歧視、種族身份、地緣政治、弱勢(shì)群體、全球化影響下的地方發(fā)展等等社會(huì)問(wèn)題就成了發(fā)展社會(huì)學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。費(fèi)孝通先生在《江村經(jīng)濟(jì)》書(shū)中就說(shuō)，本書(shū)并不是一本消失了的歷史的記錄，而是將以百萬(wàn)人民的鮮血寫(xiě)成的世界歷史新篇章的序言。(14)
發(fā)展社會(huì)學(xué)從誕生至今，一直都洋溢著這種直面現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐理性精神。美國(guó)社會(huì)學(xué)家約翰遜曾說(shuō)，社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生動(dòng)力來(lái)自兩個(gè)方面：其一是“前所未有的復(fù)雜的社會(huì)變遷”，其二是這種變遷獲得了來(lái)自知識(shí)界的有意關(guān)注，因?yàn)檎?ldquo;急劇的社會(huì)變遷……有可能提高人們自覺(jué)地反復(fù)思考社會(huì)形式的程度”(15)。社會(huì)學(xué)者對(duì)社會(huì)弱勢(shì)的關(guān)注，對(duì)社會(huì)底層的同情，對(duì)社會(huì)日常的批判，使得社會(huì)學(xué)擔(dān)荷起了社會(huì)批判與建構(gòu)的責(zé)任。費(fèi)孝通先生就曾明確說(shuō)過(guò)，“從實(shí)際出發(fā)分析現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用以指導(dǎo)人們解決實(shí)際的社會(huì)問(wèn)題，是我畢生追求的學(xué)術(shù)目標(biāo)”(16)。發(fā)展社會(huì)學(xué)者是為社會(huì)公正、社會(huì)進(jìn)步服務(wù)的，他應(yīng)該代表社會(huì)沉默的大多數(shù)說(shuō)話。如馬克思的社會(huì)學(xué)，就意味著對(duì)一切苦難、壓迫和虛偽意識(shí)形態(tài)的批判和對(duì)正義、平等、公正和自由的向往；意味著始終保持對(duì)社會(huì)進(jìn)步的關(guān)懷，或者說(shuō)發(fā)展社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)本身就是為了社會(huì)的文明和進(jìn)步。
發(fā)展社會(huì)學(xué)研究的困境在呼喚著發(fā)展社會(huì)學(xué)的深化，呼喚著發(fā)展理論的知識(shí)峰巒不斷擴(kuò)展、提升，能很好回應(yīng)解釋當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的實(shí)踐需求，解釋、揭示人類發(fā)展內(nèi)在機(jī)理。人們的行動(dòng)必須要有理論框架來(lái)指導(dǎo)，如果沒(méi)有恰當(dāng)?shù)陌l(fā)展理論，我們的發(fā)展可能仍將陷于困境泥潭之中而不能自拔。這亟須我們反思中國(guó)發(fā)展社會(huì)學(xué)研究面臨的問(wèn)題，構(gòu)建面向中國(guó)本土的發(fā)展社會(huì)學(xué)，為中國(guó)社會(huì)發(fā)展提供理論指南，實(shí)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的理論自覺(jué)。
注釋：
①［德］韋伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第56頁(yè)。
②項(xiàng)飆：《跨越邊界的社區(qū)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2000年版，第8頁(yè)。
�、蹢罱ㄈA：《社會(huì)化小生產(chǎn)：浙江現(xiàn)代化的內(nèi)生邏輯》，浙江大學(xué)出版社2008年版，第48頁(yè)。
�、茼f伯：《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》(上卷)，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第421、426頁(yè)。
�、菖辽埂⑺姑窢柹骸督�(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，劉進(jìn)等譯，華夏出版社1989年版，第72頁(yè)。
⑥參見(jiàn)楊建華：《社會(huì)化小生產(chǎn)：一個(gè)現(xiàn)代化理論分析框架》，《上海經(jīng)濟(jì)研究》，2008年第7期。
�、哂嘤r(shí)：《士與中國(guó)文化》，上海人民出版社1987年版，第569頁(yè)。
⑧參見(jiàn)《商人研究新視角：親屬關(guān)系和家族企業(yè)——格拉斯比轉(zhuǎn)型期英國(guó)商人親屬關(guān)系和家族企業(yè)研究評(píng)述》，2011年11月24日，http://www. kejianhom。
�、岵剂_代爾：《15－18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》第二卷，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店1993年版，第471頁(yè)。
⑩羅榮渠：《現(xiàn)代化新論》，北京大學(xué)出版社1993年版，第95頁(yè)。
(11)米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第3頁(yè)。
(12)米爾斯：《社會(huì)學(xué)的想象力》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2001年版，第5頁(yè)。
(13)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第4－5頁(yè)注1。
(14)費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，商務(wù)印書(shū)館2002年版，第23頁(yè)。
(15)約翰遜：《社會(huì)學(xué)理論》，國(guó)際文化出版公司1988年版，第18頁(yè)。
(16)費(fèi)孝通：《緬懷福武直先生》，《讀書(shū)》，1990年第5期。
【作者簡(jiǎn)介】楊建華，浙江省社會(huì)學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，浙江省公共政策研究所所長(zhǎng)，浙江省政府咨詢委員會(huì)委員，享受國(guó)務(wù)院政府特殊津貼，主要研究方向?yàn)榘l(fā)展社會(huì)學(xué)、社會(huì)政策與社會(huì)問(wèn)題。
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