在“家”與“國(guó)”之外的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)常常又被稱作為“江湖”，其間所盛行的人情化的個(gè)人關(guān)系則趨于演化為“義”字為先的“朋友關(guān)系”，比較容易建構(gòu)以某個(gè)人領(lǐng)導(dǎo)為中心的某種內(nèi)聚性的共同體，我們可以借用胡必亮（2005）所提的“關(guān)系共同體”來形容這種組織結(jié)構(gòu)的內(nèi)聚性特征。這種以江湖之“義”為基礎(chǔ)的“關(guān)系共同體”在消極意義上容易形成諸如“水泊梁山”之類的民間幫派組織，其積極意義上無論是傳統(tǒng)還是當(dāng)下則更多地存在于商業(yè)環(huán)境中的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)組織中，其上下屬雙向選擇的“朋友關(guān)系”具有相當(dāng)?shù)膶?duì)等性，并且具有相當(dāng)開放的可選擇性交往特征，這種“人心”換“人心”的組織領(lǐng)導(dǎo)模式可以歸之為某種儒家“仁義”傳統(tǒng)的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”模式。“人心式領(lǐng)導(dǎo)”模式之中，其上下屬的“朋友關(guān)系”往往是去權(quán)威化的，同時(shí)趨于按照能力績(jī)效而非特殊主義的原則來確立“差序”關(guān)系的親疏層次，采取傳統(tǒng)儒家兼顧情、理、法的變通舉措，進(jìn)而兼顧對(duì)組織內(nèi)部弱者成員的人情化處理。雖然并不能排除一些民間幫派組織中同樣存在的集權(quán)化與內(nèi)耗性的現(xiàn)象，但從總體狀況來看，市場(chǎng)條件下通過“人心式領(lǐng)導(dǎo)”模式建構(gòu)的“關(guān)系共同體”常常具有比較明顯的去權(quán)威化與內(nèi)聚性特征，其對(duì)組織績(jī)效常常能起到積極的正面作用，由此而帶來的中小民營(yíng)企業(yè)的迅猛發(fā)展可能也是近年來華人經(jīng)濟(jì)圈快速崛起的重要?jiǎng)右颉?/div>
由此，不同組織場(chǎng)域的私人“關(guān)系”形態(tài)都顯現(xiàn)出某種“差序性”的私人交往特征，“差序格局”在不同組織場(chǎng)域中所可能生成的不同“關(guān)系”形態(tài)也就構(gòu)成了不同本土組織領(lǐng)導(dǎo)模式的本質(zhì)特征，其所分別暗含的不同文化傳統(tǒng)則明顯地反映出不同組織場(chǎng)域的基本結(jié)構(gòu)特征。進(jìn)一步來看，對(duì)不同組織場(chǎng)域中不同“關(guān)系”形態(tài)內(nèi)涵的深入比較，還需要從學(xué)理上選擇較為契合的研究維度加以分析。如前所述，在“差序格局”與“關(guān)系”研究之中，除了“自己人—外人”的橫向維度而外，“權(quán)力—人情”的縱向維度始終是一個(gè)往往被忽略的重要方面。在組織運(yùn)行中考慮到組織績(jī)效的基本原則，“自己人—外人”的社會(huì)關(guān)系維度則可以被修正為“特殊主義—事本主義”⑤的組織關(guān)系維度，如此，“特殊主義—事本主義”、“權(quán)力優(yōu)先—人情取向”是理解組織領(lǐng)導(dǎo)上下“關(guān)系”中的兩個(gè)核心維度，其兩兩交叉共構(gòu)成了四種“關(guān)系”形態(tài)（如表1所示）。其中，“官場(chǎng)”場(chǎng)域中的“主從關(guān)系”形態(tài)體現(xiàn)的是某種權(quán)力優(yōu)先的特殊主義關(guān)系，“鄉(xiāng)土”場(chǎng)域中的“人緣關(guān)系”形態(tài)體現(xiàn)的是某種人情取向的特殊主義關(guān)系，而帶有“江湖”色彩的“商場(chǎng)”場(chǎng)域中的“朋友關(guān)系”則顯現(xiàn)出某種人情取向的事本主義關(guān)系，而西方現(xiàn)代科層組織中的“科層關(guān)系”則主要是為某種權(quán)力優(yōu)先的事本主義關(guān)系。
就以上三種本土“關(guān)系”形態(tài)的原型意義而言，“人緣關(guān)系”可以視為是血緣、姻緣等傳統(tǒng)親緣關(guān)系及地緣關(guān)系的拓展，某種意義上其原型可以歸為“五倫”之中的“父子”、“兄弟”、“夫婦”三倫，雖然其倫理層面都具有比較明顯的等差意涵，但其內(nèi)在的親緣屬性使其在實(shí)踐中還是更多地以“人情”而非“權(quán)力”的面相出現(xiàn)。當(dāng)然，“人緣關(guān)系”并不局限于“家”內(nèi)的三倫關(guān)聯(lián)，某種意義上囊括了鄉(xiāng)土宗族內(nèi)外的總體關(guān)系形態(tài)，“和”無疑構(gòu)成了這種長(zhǎng)期性無選擇性交往關(guān)系相處的要旨。“朋友關(guān)系”可以視作是這種鄉(xiāng)土親緣關(guān)系的直接延伸，其原型則可歸之為“五倫”之中的“朋友”一倫，所謂“在家靠父母，出門靠朋友”一語，基本點(diǎn)出了“朋友關(guān)系”的重要意涵。儒家的“朋友”倫理強(qiáng)調(diào)“忠”、“信”、“義”，其“忠”更多指誠(chéng)信，日常話語中的“忠信”、“信義”、“忠義”都可以用來形容“朋友關(guān)系”的價(jià)值取向，在實(shí)踐中“朋友”之間則更為凸顯忠信基礎(chǔ)之上的“義氣”，朋友之“義”帶有某種長(zhǎng)期性可選擇性交往的特征。一般意義上的朋友關(guān)系具有比較平等的意涵，即如水泊梁山的宋江必須“義”字當(dāng)先，這是其獲得擁戴的基本依據(jù)。“主從關(guān)系”在絕對(duì)意義上指向于中國(guó)傳統(tǒng)的“君臣”一倫，但“君臣關(guān)系”的范疇顯然更為狹窄，因此官僚體系中上下屬之間的“主從關(guān)系”更多體現(xiàn)了“君臣關(guān)系”的拓展。就傳統(tǒng)的“君臣”倫理而言，儒、法兩家學(xué)說思想也有著截然不同的觀點(diǎn)，法家強(qiáng)調(diào)了君對(duì)臣毋庸置疑的絕對(duì)權(quán)威，即著重灌輸臣對(duì)于君單向性“忠”的絕對(duì)義務(wù)，早期儒家則對(duì)“君臣關(guān)系”作對(duì)等式的闡述，亦即臣對(duì)君之“忠”亦是以君對(duì)臣之“義”為前提的。但就現(xiàn)實(shí)而言，“忠”的價(jià)值與實(shí)踐在“主從關(guān)系”之中始終占據(jù)了主導(dǎo)性的地位，雖然“主從關(guān)系”之中上屬對(duì)下屬也有著各種資源的給予與庇護(hù)，但彼此的權(quán)威距離常常是非常明顯的， “主從關(guān)系”之中下屬對(duì)上屬之“忠”始終是第一位的。
就“五倫”的演化歷史而言，一方面先秦時(shí)期最早使用的還是“父子”及“兄弟”兩倫，“五倫”的提法在宋明以后逐步完善直至清代才完全定型而為社會(huì)廣泛接受；另一方面，各種人倫關(guān)系的提法曾經(jīng)達(dá)到數(shù)十種之多，其逐步歸納為“五倫”的范疇可能也體現(xiàn)了“五倫”在實(shí)踐中所形成的寬泛解釋力（潘光旦，1999［1948］）。在傳統(tǒng)“家國(guó)同構(gòu)”的連續(xù)統(tǒng)觀念思維中，“移孝作忠”的價(jià)值觀其實(shí)暗含著“父子”與“君臣”兩倫的相通性，而“朋友”一倫也常�？梢耘c“兄弟”一倫并稱，“朋友”似乎也可以視為是“兄弟”關(guān)系的拓展進(jìn)而納入到親緣關(guān)系的范疇，這樣由“父子”與“兄弟”兩倫似乎可以推及“君臣”及“朋友”兩倫，“五倫”于是乎就都可以納入到“家”的范疇之中。然則，我們一般可以認(rèn)識(shí)到的是，“父子”之“親”與 “君臣”之“忠”兩者的重要差別始終不能被忽略，“家”內(nèi)鄉(xiāng)土性的“人緣關(guān)系”與“國(guó)”中官僚化的“主從關(guān)系”之間無疑有著質(zhì)的區(qū)別。更為重要的是，鄉(xiāng)土性的“人緣關(guān)系”與超出鄉(xiāng)土之外江湖化的“朋友關(guān)系”之間的差別同樣不能忽視，“家”與“國(guó)”之外的社會(huì)空間及社會(huì)關(guān)系形態(tài)始終不能被忽略。在專門就“朋友”一倫的分析中，錢穆（2004［1987］：225）明確指出：“夫婦父子兄弟三倫限于家，君臣一倫限于國(guó)，唯朋友一倫，在全社會(huì)中僅有選擇自由，亦僅有親疏遠(yuǎn)近之斟酌余地，而其影響亦至大，有非前四倫之可相擬者”�？梢�，“朋友關(guān)系”的重要性恰恰在于突破了“家”與“國(guó)”的政治社會(huì)秩序，其展現(xiàn)的某種“江湖”空間乃至“江湖”精神不僅在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，直至當(dāng)下中國(guó)社會(huì)可能都有著非常重要的影響。
集中就傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的構(gòu)成而言，錢穆（2001［1984］：227-230）曾認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)可以分為四個(gè)部分：城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、山林和江湖。城市是傳統(tǒng)政治與商業(yè)中心，鄉(xiāng)鎮(zhèn)應(yīng)當(dāng)是宗族聚居的宗法社會(huì)，山林主要有佛道及儒林隱士，江湖則從古代游俠到現(xiàn)代幫會(huì)構(gòu)成了“研究中國(guó)社會(huì)一主要項(xiàng)目”。王學(xué)泰（1999）在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)游民文化的研究中進(jìn)一步拓展了“江湖”的意涵，他將“江湖”理解為與宗法主流社會(huì)相區(qū)別的底層隱性社會(huì)，并認(rèn)為在兩宋之后的城市四民社會(huì)之外已然形成了底層游民的隱性社會(huì)。在這種對(duì)游民文化的分析中，“鄉(xiāng)土”宗法社會(huì)之外的“江湖”隱性社會(huì)對(duì)皇權(quán)官僚政治的消極作用是比較明顯的，甚至可能構(gòu)成了中國(guó)歷史一治一亂的重要謎底。筆者則以為，對(duì)“江湖”的理解似乎應(yīng)該更為寬泛與全面，“家”與“國(guó)”之外的傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)往往滲透著較為率性的江湖規(guī)則，其基本遵循的是“有恩報(bào)恩”、“有仇報(bào)仇”之“一報(bào)還一報(bào)”的快意恩仇準(zhǔn)則，其“義”“利”混合不斷深化的趨勢(shì)顯示出“五倫”中“朋友”一倫的重要意義，這種以“朋友”之“義”為主導(dǎo)價(jià)值的“江湖”意涵可能構(gòu)成了“家”“國(guó)”之外社會(huì)連結(jié)的基本形態(tài)，特別是對(duì)民間商業(yè)組織及網(wǎng)絡(luò)的運(yùn)行有著比較明顯的積極意義。當(dāng)然，其朋友之“義”在某種意義上突破了儒家義務(wù)性的角色規(guī)范，特別是“江湖”之“俠義”某種程度上具有非角色化的超道德的意涵（馮友蘭，1940：78）。進(jìn)言之，民間小傳統(tǒng)的“義氣”比儒家大傳統(tǒng)所推崇的“仁義”更具有交往實(shí)踐性的特征，但兩者的相通性應(yīng)該在于都是主張犧牲小我，趨于某種以他人為重的“倫理本位”（梁漱溟，1987［1949］）。
事實(shí)上，已有歷史學(xué)者認(rèn)為“江湖”傳統(tǒng)表面上看似乎存在于底層群體之中，實(shí)則深嵌于常態(tài)文化體系之內(nèi)，進(jìn)而提出要以“江湖中國(guó)”的分析概念推進(jìn)“差序格局”的社會(huì)結(jié)構(gòu)研究（李恭忠，2011）。姑且不論“江湖中國(guó)”的提法是否恰當(dāng)，必須承認(rèn)的是，“差序格局”的既有研究顯然不能局限于傳統(tǒng)以鄉(xiāng)土親緣關(guān)系為重點(diǎn)的社會(huì)關(guān)系分析，而必須兼顧?quán)l(xiāng)土社區(qū)之外的“廟堂”及“江湖”范疇，特別是“江湖”的精神理念更多地可能體現(xiàn)在傳統(tǒng)及當(dāng)下的“商場(chǎng)”場(chǎng)域之中�；氐奖疚乃迩宓娜N關(guān)系類型而言，我們可以認(rèn)為“主從關(guān)系”、“人緣關(guān)系”、“朋友關(guān)系”本質(zhì)上都具有相當(dāng)?shù)墓ぞ咝?ldquo;差序”特征。比較來看，“主從關(guān)系”的“自己人”形成過程往往帶有比較明確的門戶出身意涵，其公共行政資源分配的“差序”原則通常是非常明顯的；“朋友關(guān)系”的“自己人”形成過程即帶有能力績(jī)效的前提基礎(chǔ)，其市場(chǎng)條件下資源分配的“差序”原則往往也是相當(dāng)明顯的；“人緣關(guān)系”的“自己人”認(rèn)定往往帶有更多的血緣、姻緣、地緣等鄉(xiāng)土既定身份的基礎(chǔ)，領(lǐng)導(dǎo)者或資源掌控者在不同身份之間“差序”有別對(duì)待的同時(shí)還需要考慮同一身份內(nèi)部至少表面一致對(duì)待的中庸、平衡技藝，亦即“人緣關(guān)系”所要突出之“和”的價(jià)值理念，常常體現(xiàn)出“鄉(xiāng)土”場(chǎng)域中“你好我好大家好”之“和稀泥”平均主義色彩，從而與“商場(chǎng)”場(chǎng)域中“義”“利”鮮明的“朋友關(guān)系”有著質(zhì)的差別。應(yīng)該說，在充斥著“江湖”精神的“商場(chǎng)”場(chǎng)域中，以能力、績(jī)效及暗含的利益為前提而逐步發(fā)展的“朋友關(guān)系”，對(duì)組織績(jī)效往往有著相當(dāng)積極的作用，特別是以某些核心領(lǐng)導(dǎo)為中心所凝聚一批骨干而形成的“關(guān)系共同體”往往是商業(yè)組織及網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的重要基礎(chǔ)。當(dāng)然，這種以“朋友關(guān)系”所構(gòu)成的 “關(guān)系共同體”，始終是人治式的私人性組織網(wǎng)絡(luò)而難以實(shí)施制度化的規(guī)則體系，因此同樣有可能突破公共規(guī)則而對(duì)社會(huì)整體造成一定的消極作用乃至相當(dāng)?shù)奈：Α?/div>
一般來說，與“朋友關(guān)系”對(duì)組織績(jī)效的積極功效相比，“主從關(guān)系”與“人緣關(guān)系”常常趨于導(dǎo)致消極性的組織后果，特別是在出現(xiàn)不同權(quán)力中心的情境下更可能產(chǎn)生或公開或隱蔽的“派系結(jié)構(gòu)”。回到表1的分析框架來看，特殊主義—事本主義的維度區(qū)分恰好說明了三種本土“關(guān)系”形態(tài)的不同組織結(jié)構(gòu)后果，“主從關(guān)系”與“人緣關(guān)系”都指向于特殊主義指向的“派系結(jié)構(gòu)”，而“朋友關(guān)系”則趨于事本主義取向的“關(guān)系共同體”。當(dāng)然，由“主從關(guān)系”與“人緣關(guān)系”所分別形成“派系結(jié)構(gòu)”的顯著程度、斗爭(zhēng)烈度與連結(jié)方式可能都有著顯著的差別。從權(quán)力優(yōu)先—人情取向的另一個(gè)維度出發(fā)，依稀可見不同場(chǎng)域中的“關(guān)系”形態(tài)也伴隨著不同的權(quán)力運(yùn)作機(jī)制，“人緣關(guān)系”與“朋友關(guān)系” 雖然各自側(cè)重于道家“隱忍”與儒家“仁義”的不同文化傳統(tǒng)，但兩者似乎都傾向于某種去權(quán)力化之人情取向的“個(gè)人權(quán)威”，而權(quán)力泛化的“主從關(guān)系”則無疑催生出法家“亦主亦奴”的“權(quán)威性格”。⑥總之，不同的組織場(chǎng)域中常常孕育出以不同文化傳統(tǒng)為指向的“關(guān)系”形態(tài)，不同“關(guān)系”形態(tài)的行動(dòng)路徑反過來又進(jìn)一步強(qiáng)化了不同組織場(chǎng)域的結(jié)構(gòu)特征，亦即不同的組織場(chǎng)域及其所暗含的文化傳統(tǒng)在其特定的“關(guān)系”實(shí)踐中是相互強(qiáng)化而不斷再生產(chǎn)的，這應(yīng)當(dāng)正是深化本土“關(guān)系”理論的必要性之所在，同時(shí)也為“差序格局”的理論深化拓展提供了可能。⑦與此同時(shí)，以上的“關(guān)系”分類為本土組織領(lǐng)導(dǎo)模式分類框架的初步建構(gòu)提供了可能，本土組織領(lǐng)導(dǎo)模式的深化分析也需要考慮不同組織場(chǎng)域的選擇性作用與多重面相的可能性。
六、本土組織領(lǐng)導(dǎo)模式及其文化傳統(tǒng)實(shí)踐比較框架的初步理論建構(gòu)
綜上所述，筆者以為對(duì)“差序格局”與“關(guān)系”的本土概念與理論建構(gòu)需要從不同“場(chǎng)域”脈絡(luò)的視角加以考察，即考察不同“場(chǎng)域”及體制背景下“關(guān)系”意涵的“差序”特征及其結(jié)構(gòu)后果。前述鄭伯壎（1995）較早將“差序格局”系統(tǒng)地引入到組織行為研究中進(jìn)而提出了“差序式領(lǐng)導(dǎo)”的理論建構(gòu)，但其基本的組織心理學(xué)學(xué)科立場(chǎng)側(cè)重于考察企業(yè)家對(duì)以自身為核心的“差序”下屬的人際認(rèn)知分類，而相對(duì)忽略了認(rèn)知分類的場(chǎng)域背景與結(jié)構(gòu)條件。筆者則以為，在不同體制背景或場(chǎng)域脈絡(luò)中，“關(guān)系”意涵與基本特征有著相當(dāng)?shù)牟顒e，同時(shí)如果將“差序格局”理解為縱橫相連的立體性社會(huì)結(jié)構(gòu)，“差序式領(lǐng)導(dǎo)”的意涵也可以更為豐富地包含兩重面相：一是組織領(lǐng)導(dǎo)“關(guān)系”在本質(zhì)上偏向于“特殊主義”抑或“事本主義”，亦即是任人唯親的純關(guān)系取向還是以能力作為基礎(chǔ)而發(fā)展私人關(guān)系的，二是組織領(lǐng)導(dǎo)“關(guān)系”本質(zhì)上是“人情取向”抑或“權(quán)力優(yōu)先”，這應(yīng)該也是中國(guó)本土組織領(lǐng)導(dǎo)與權(quán)威建構(gòu)的中心性問題之一，“人情”與“權(quán)力”之間可能并不是簡(jiǎn)單的協(xié)作與配合問題，在不同的結(jié)構(gòu)背景下依然存在著相互替代進(jìn)而占據(jù)主導(dǎo)地位的張力關(guān)系。由此，進(jìn)一步的理論建構(gòu)可能需要將所謂的“差序式領(lǐng)導(dǎo)”進(jìn)一步細(xì)化分析而不是將其包容在“家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)”的理論范疇之中，特別是上述“場(chǎng)域”脈絡(luò)視角下的“關(guān)系”類型分析應(yīng)該也為“差序式領(lǐng)導(dǎo)”的細(xì)化類型建構(gòu)提供了實(shí)質(zhì)基礎(chǔ)。
如前所述，樊景立、鄭伯壎（2000）曾認(rèn)為本土組織領(lǐng)導(dǎo)特別是“家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)”主要包括了威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)、仁慈領(lǐng)導(dǎo)及德行領(lǐng)導(dǎo)三個(gè)組成元素，其中威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)當(dāng)有著法家思想的指引，而仁慈領(lǐng)導(dǎo)與德行領(lǐng)導(dǎo)均可視為是以儒家意識(shí)形態(tài)為基礎(chǔ)。筆者則以為，不同組織領(lǐng)導(dǎo)元素本身即可能成為某種組織領(lǐng)導(dǎo)模式的內(nèi)在依據(jù)，更需要突出的是其內(nèi)在差異而非簡(jiǎn)單化地加以糅合，不同組織場(chǎng)域中以組織領(lǐng)導(dǎo)個(gè)人為中心的“差序格局”完全可能形成不同的私人“關(guān)系”形態(tài)及其組織領(lǐng)導(dǎo)模式。⑧具體而言，在官僚化組織中常常形成以下對(duì)上權(quán)力依附為主的“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”，法家“權(quán)謀”傳統(tǒng)構(gòu)成這種“威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)”的基本特征；在市場(chǎng)化組織中往往形成雙向恩義情理為主的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”，儒家“仁義”傳統(tǒng)成為這種“仁慈領(lǐng)導(dǎo)”的基本特征；在群眾化組織中趨于形成上對(duì)下籠絡(luò)討好為主的“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”，其表面“德治”、以中庸平衡而維系和諧的種種作為實(shí)則暗藏著道家的“隱忍”傳統(tǒng)，其所展現(xiàn)的某種“德行領(lǐng)導(dǎo)”要素實(shí)質(zhì)上是鄉(xiāng)愿式的偽德行領(lǐng)導(dǎo)。就基本的研究立場(chǎng)而言，“家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)”與“差序式領(lǐng)導(dǎo)”的理論建構(gòu)主要體現(xiàn)的是由微觀至宏觀的文化主義立場(chǎng)，“差序式領(lǐng)導(dǎo)”最終可能被納入“家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)”的“仁慈領(lǐng)導(dǎo)”元素之中。但在本文的理論架構(gòu)中，如果將“差序格局”理解為縱橫交錯(cuò)的私人關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，“差序式領(lǐng)導(dǎo)”本身即可以進(jìn)一步細(xì)化為“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”、“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”及“人心式領(lǐng)導(dǎo)”三種不同的領(lǐng)導(dǎo)模式，進(jìn)而突破各種要素糅合式的“家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)”的理論架構(gòu)。與此同時(shí)，“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”、“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”及“人心式領(lǐng)導(dǎo)”的理論建構(gòu)則暗含著某種由宏觀而微觀的體制結(jié)構(gòu)立場(chǎng)，至少體現(xiàn)了不同組織場(chǎng)域中體制結(jié)構(gòu)因素與文化傳統(tǒng)因素的某種糅合（沈毅，2012）。
可以說，崇尚“家”“國(guó)”一體的儒家意識(shí)形態(tài)在傳統(tǒng)中國(guó)似乎占據(jù)著支配性的地位，但在不同場(chǎng)域中其實(shí)孕育著不同的實(shí)踐邏輯。表面推崇儒家治理的官僚政治場(chǎng)域中，其實(shí)際的行政權(quán)力本位趨于形成以法家“權(quán)謀”傳統(tǒng)為主導(dǎo)的“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”，同樣推崇儒家禮治的鄉(xiāng)土社會(huì)場(chǎng)域中，其實(shí)際的人際和諧導(dǎo)向趨于形成以道家“隱忍”傳統(tǒng)為主導(dǎo)的“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”，而在以能力績(jī)效為中心的商業(yè)經(jīng)濟(jì)場(chǎng)域中，反而在實(shí)踐中趨于形成以儒家“仁義”傳統(tǒng)為主導(dǎo)的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”，亦即出現(xiàn)相當(dāng)鞏固的“小共同體”組織領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)象，這種以儒家之“義”為價(jià)值中心的“小共同體”或者說“關(guān)系共同體”在市場(chǎng)條件下常常具有相當(dāng)?shù)拈_放性。當(dāng)然，在組織領(lǐng)導(dǎo)的上下關(guān)系實(shí)踐中往往會(huì)出現(xiàn)以上不同關(guān)系類型的交糅，如“主從關(guān)系”突出的是下對(duì)上的“關(guān)系”依附，“人緣關(guān)系”強(qiáng)調(diào)的是上對(duì)下的“關(guān)系”籠絡(luò)，兩者表面上是截然對(duì)立的，但實(shí)則往往又有某種相互轉(zhuǎn)化與結(jié)合的可能。尤其在官僚行政組織中一旦出現(xiàn)權(quán)力不足以至于需要下屬的鼎力支持，也較易形成上對(duì)下的“關(guān)系”籠絡(luò)，亦即傳統(tǒng)政治文化中也常常出現(xiàn)“依附”與“籠絡(luò)”并存的“法道互補(bǔ)”的現(xiàn)象。⑨進(jìn)言之，“主從關(guān)系”與“人緣關(guān)系”兩者的共性特點(diǎn)是以個(gè)人“關(guān)系”為中心而置組織正式目標(biāo)于不顧，兩者常常交錯(cuò)存在從而構(gòu)成可稱之為“法道互補(bǔ)”的領(lǐng)導(dǎo)現(xiàn)象，最終造成組織內(nèi)耗低效乃至趨于崩潰。與之相比較，儒家傳統(tǒng)意識(shí)形態(tài)在很大程度上排斥權(quán)力本位的“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”與鄉(xiāng)愿主導(dǎo)的“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”，由家族孝悌倫理而推及以仁義治天下的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”才是儒家最為推崇的組織領(lǐng)導(dǎo)方式。
必須承認(rèn)的是，以“個(gè)人權(quán)威”為基礎(chǔ)的組織領(lǐng)導(dǎo)并不必然形成情理式公平的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”，其另一面相同樣也可以指向于“你好、我好、大家好”的“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”。換言之，“個(gè)人權(quán)威”并不必然地導(dǎo)致以儒家“仁義”傳統(tǒng)為主導(dǎo)的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”，在不同的結(jié)構(gòu)條件下也常常有可能形成實(shí)質(zhì)以道家“隱忍”傳統(tǒng)為指引的“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”。⑩進(jìn)言之，在華人組織領(lǐng)導(dǎo)實(shí)踐中可能存在著兩個(gè)重要差異：一是“行政權(quán)力”的惡性膨脹與“個(gè)人權(quán)威”的有效運(yùn)作之間的差異，二是“個(gè)人權(quán)威”所可能形成的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”與“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”之間的差異。前者反映的是法家權(quán)謀與儒家仁義之間的根本矛盾，后者反映的則是儒家情理與道家鄉(xiāng)愿兩者之間的選擇張力，兩相比較前者的儒法對(duì)立可能是更為根本性的，但儒道兩者之間的潛在張力同樣不可忽略。進(jìn)一步就其場(chǎng)域背景及文化傳統(tǒng)而言，“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”常常作用于權(quán)力基礎(chǔ)來自于上層的官僚化組織，其領(lǐng)導(dǎo)者在封閉組織內(nèi)部資源掌控的數(shù)量及權(quán)限通常相當(dāng)充分，領(lǐng)導(dǎo)者往往通過行政權(quán)力的實(shí)際掌控與自身勢(shì)力的有效培植來強(qiáng)化權(quán)威，其針對(duì)異己分子往往通過種種“權(quán)謀”加以打壓邊緣化乃至排除出組織及網(wǎng)絡(luò)之外；“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”則常常作用于權(quán)力基礎(chǔ)來自于下層的群眾化組織，其領(lǐng)導(dǎo)者在封閉組織內(nèi)部資源掌控的數(shù)量及權(quán)限通常都較為有限，領(lǐng)導(dǎo)者往往不得不通過向下討好、平衡的籠絡(luò)方式來獲得支持以鞏固領(lǐng)導(dǎo)，其針對(duì)各類內(nèi)部矛盾及離心分子主要還是以平衡、遷就等隱忍策略以保持組織的表面和諧乃至相對(duì)安定；“人心式領(lǐng)導(dǎo)”常常作用于上下彼此均有對(duì)等選擇性的市場(chǎng)化組織，其領(lǐng)導(dǎo)者雖然在資源掌控的數(shù)量及權(quán)限方面非常充分甚至可以做到一人獨(dú)斷，但在開放性組織的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)條件下，領(lǐng)導(dǎo)者常常需要在“情理式公平”的基礎(chǔ)上采取“恩義”策略以凝聚部屬“人心”的方式來鞏固領(lǐng)導(dǎo)，其對(duì)各類骨干分子的“人情”投入可能是形成私人“關(guān)系共同體”獲得組織發(fā)展的關(guān)鍵。
由此，這種以兼顧“公平”與“情理”為主要特征、凝聚“人心”為指向的組織領(lǐng)導(dǎo)模式更多是在市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)的條件下才可能達(dá)成，而在單一行政框架下無疑更多催生的還是以“集權(quán)”或“爭(zhēng)權(quán)”為主要特征的組織領(lǐng)導(dǎo)模式。某種意義上，以“情理式公平”為主要特征的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”模式更多形成的是具有內(nèi)部凝聚力的自發(fā)性經(jīng)濟(jì)組織，這種組織共同體對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的積極作用無疑是不容小覷的。在外部競(jìng)爭(zhēng)的市場(chǎng)環(huán)境下，“人心式領(lǐng)導(dǎo)”指向于一種既能夠主要趨向于任人唯賢、但又合情合理安排好原有各層人員的領(lǐng)導(dǎo)策略，同時(shí)通過私人“關(guān)系”交往、“暖人心”的各種其他方式達(dá)成在骨干人才中的“個(gè)人地位”及至于“個(gè)人權(quán)威”。進(jìn)言之，“人心式領(lǐng)導(dǎo)”中的“人情”運(yùn)作與“關(guān)系”交往并不是以先天性親緣關(guān)系為基準(zhǔn)的，而是領(lǐng)導(dǎo)者特別針對(duì)用有專長(zhǎng)的下屬所特意展開的。在此基礎(chǔ)之上，“人心式領(lǐng)導(dǎo)”的基本要旨在于組織領(lǐng)導(dǎo)合情合理地實(shí)現(xiàn)整體的相對(duì)公平，讓眾人心服口服，從而構(gòu)成以組織領(lǐng)導(dǎo)為中心各類骨干分子構(gòu)成的“關(guān)系共同體”。當(dāng)然，這種情理文化的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”同樣存在著“個(gè)人關(guān)系”領(lǐng)導(dǎo)的弊端，即這種組織實(shí)踐中的“個(gè)人權(quán)威”也就指向于下屬對(duì)某個(gè)領(lǐng)導(dǎo)人的個(gè)人服從，當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)人在位時(shí)下屬們都沒有異議。但領(lǐng)導(dǎo)者一旦離位，則極有可能引發(fā)新的權(quán)威危機(jī)，即使是他的子女繼承可能也不例外。如華人家族企業(yè)或民營(yíng)企業(yè)等組織發(fā)展常常面臨著接班過程中權(quán)威整合的危機(jī)，充分說明這種服從于具體領(lǐng)導(dǎo)者的“個(gè)人權(quán)威”的傳遞性通常是比較微弱的，其依賴于個(gè)人領(lǐng)導(dǎo)的“關(guān)系共同體”暗藏著組織發(fā)展隨領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人而興亡的潛在危機(jī)。
無論如何，“人心式領(lǐng)導(dǎo)”對(duì)中國(guó)社會(huì)建設(shè)與組織發(fā)展的重要作用是非常明顯的。就當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)意義而言，在行政性的官僚化組織之中，上下屬關(guān)系基本是由上而下主導(dǎo)的行政組織關(guān)系，其關(guān)系形態(tài)也主要表現(xiàn)為下對(duì)上依附性秉之以“忠”的“主從關(guān)系”，其主要的領(lǐng)導(dǎo)模式即為直接以權(quán)力為指向的“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”；在民營(yíng)性的市場(chǎng)化組織之中，上下屬關(guān)系基本是雙方對(duì)等交換的市場(chǎng)交換關(guān)系，其關(guān)系形態(tài)也一般表現(xiàn)為雙方交之以“義”的“朋友關(guān)系”，其權(quán)力形態(tài)常常表現(xiàn)為上對(duì)下在兼顧公平與情理基礎(chǔ)上施以恩義的“個(gè)人權(quán)威”，由此而成為眾人心悅誠(chéng)服的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”。在民主性的群眾化組織之中，由于一人一票的選舉機(jī)制作用，更為普遍盛行的則是上對(duì)下籠絡(luò)討好的以“和”為主的“人緣關(guān)系”，其間個(gè)人關(guān)系基礎(chǔ)上的“個(gè)人權(quán)威”運(yùn)作很大程度上是以純粹的選票政治為依據(jù)的，由此而形成的是表面德治實(shí)則鄉(xiāng)愿的“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”。從結(jié)構(gòu)形態(tài)來看，“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”固然可能形成“一言堂”的“一把手”權(quán)威，但一旦權(quán)力分散則較易形成激烈斗爭(zhēng)的“派系結(jié)構(gòu)”，“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”也常常在德治、和諧的表象之下暗藏著潛在矛盾的“派系結(jié)構(gòu)”。應(yīng)該說，只有在市場(chǎng)機(jī)制作用下，組織領(lǐng)導(dǎo)的“個(gè)人權(quán)威”才更有可能形成積極凝聚式的“關(guān)系共同體”之組織結(jié)構(gòu)。對(duì)不同場(chǎng)域的組織領(lǐng)導(dǎo)模式、文化傳統(tǒng)實(shí)踐、主要“關(guān)系”形態(tài)、上下運(yùn)作機(jī)制與組織結(jié)構(gòu)形態(tài)的差別，可以用表2來大致概括。
總之，筆者力圖將“人心式領(lǐng)導(dǎo)”、“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”、“集權(quán)式領(lǐng)導(dǎo)”之間的區(qū)別與選擇，歸之為體制性的結(jié)構(gòu)背景而不是領(lǐng)導(dǎo)者的個(gè)人特征，進(jìn)而可以深化對(duì)“差序格局”在不同組織場(chǎng)域背景下所生成的不同私人“關(guān)系”形態(tài)之理解。從結(jié)構(gòu)層面來看，我們可以明確“差序格局”及其“關(guān)系”形態(tài)的不同組織聯(lián)結(jié)特征與結(jié)果，即不同組織場(chǎng)域中“差序格局”的聯(lián)結(jié)結(jié)果既可能形成內(nèi)耗的“派系結(jié)構(gòu)”，也可能形成內(nèi)聚性的“關(guān)系共同體”。就近年來的研究趨勢(shì)來看，“差序格局”的概念日益突破鄉(xiāng)土社會(huì)的范疇而運(yùn)用于對(duì)中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治分析中來（王斯福，2009）。但是，我們?nèi)绾卫斫獠煌M織場(chǎng)域中以組織領(lǐng)導(dǎo)為中心的“差序格局”及其“關(guān)系”實(shí)踐，在當(dāng)下研究中似乎成為一個(gè)有待拓展的盲區(qū)，也是繼續(xù)深化本土組織領(lǐng)導(dǎo)及“關(guān)系”研究的契機(jī)之所在。筆者所倡導(dǎo)的“場(chǎng)域”分析視角，正是希望深化“差序格局”與“關(guān)系”在宏觀體制“場(chǎng)域”背景下的理解，同時(shí)也是在社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)實(shí)踐中來理解“關(guān)系”運(yùn)作的實(shí)質(zhì)性條件，這種社會(huì)結(jié)構(gòu)與文化傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)實(shí)踐的視角將是“場(chǎng)域”脈絡(luò)下本土“關(guān)系”分析的基本取向。
回到本文的核心問題來看，在解釋儒家倫理與中國(guó)社會(huì)的理論脈絡(luò)之中，已然蘊(yùn)藏著關(guān)注“尊尊”之“角色理論”與強(qiáng)調(diào)“親親”之“情理文化”之間的矛盾張力，由此也引發(fā)出注重等級(jí)權(quán)威之“權(quán)威性格”與凸顯人情恩義之“個(gè)人權(quán)威”兩種研究范式之間差別，其中也就蘊(yùn)藏著“權(quán)力主導(dǎo)”與“人情取向”間的文化理念矛盾。本文就不同“場(chǎng)域”中不同“關(guān)系”形態(tài)及其組織領(lǐng)導(dǎo)模式的提煉，希望對(duì)港臺(tái)學(xué)者一度主導(dǎo)的“權(quán)威性格”的研究范式加以反思，亦即所謂權(quán)威至上的觀念與實(shí)踐大多是某種官僚行政結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而并不存在預(yù)設(shè)不變之中國(guó)人的“權(quán)威性格”�；蛟S臺(tái)灣地區(qū)近年來的經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展恰好對(duì)此提供了非常有力的佐證，而改革開放以來中國(guó)民營(yíng)經(jīng)濟(jì)一度長(zhǎng)足發(fā)展，很大程度上也的確應(yīng)歸功于某些企業(yè)家或領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人的“人心式領(lǐng)導(dǎo)”的成功結(jié)果。進(jìn)言之，“人心式領(lǐng)導(dǎo)”應(yīng)當(dāng)也能說明以儒家“仁義”傳統(tǒng)為核心、以個(gè)人信任之“個(gè)人權(quán)威”為基礎(chǔ)的組織“關(guān)系共同體”完全有可能取得相當(dāng)?shù)某晒�。然則，無論是“權(quán)威性格”抑或“個(gè)人權(quán)威”，均暗含著本土組織領(lǐng)導(dǎo)中的“人治”傳統(tǒng)，其中不同形態(tài)個(gè)人關(guān)系的利與弊值得我們進(jìn)一步的深入思考。概言之，制度化的組織發(fā)展乃至社會(huì)建設(shè)，在中國(guó)社會(huì)可能仍將是一個(gè)長(zhǎng)期的發(fā)展過程，或許在制度逐步完善的同時(shí)，還需要更多地對(duì)既有文化傳統(tǒng)的利用與改造，某種程度上這可能才是中國(guó)當(dāng)下社會(huì)發(fā)展及社會(huì)建設(shè)的主旨之所在。
*本文得到了江蘇省社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目（13SHA001）、中國(guó)博士后科學(xué)基金面上項(xiàng)目（2013M541127）暨河海大學(xué)人才引進(jìn)科研啟動(dòng)項(xiàng)目的資助。
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【注釋】
①可以明確的是，在儒家的文化理念中，“家”“國(guó)”同構(gòu)的政治與社會(huì)秩序似乎明確了“家”“國(guó)”內(nèi)部相通的權(quán)威秩序。然則，“家”、“國(guó)”內(nèi)部的權(quán)威秩序顯然都需要以資源控制為依據(jù)，而宋代之后進(jìn)一步強(qiáng)化的家庭財(cái)產(chǎn)諸子均分制使得“家”族內(nèi)部的家長(zhǎng)權(quán)威有著明顯弱化的傾向，這實(shí)質(zhì)上暗含了皇權(quán)弱化族權(quán)的意向（秦暉，2003a；沈毅，2008）。無論如何，家庭財(cái)產(chǎn)的有效控制才是鞏固家長(zhǎng)權(quán)威的有效依據(jù)，僅僅依靠儒家倫理的意識(shí)形態(tài)支撐無疑只會(huì)走向形式化的道德權(quán)威（翟學(xué)偉，1995）。
②某種意義上就認(rèn)識(shí)論而言，“角色理論”的應(yīng)用可以較好地作為西方個(gè)人主義文化的對(duì)立面而存在，因而也比較容易為西方學(xué)者所接受。應(yīng)用“角色理論”的可取之處是關(guān)注到了家族組織中“整體和諧”的價(jià)值導(dǎo)向，某種為維系關(guān)系“和諧”而“和諧”的做法在家族內(nèi)部乃至鄉(xiāng)土社會(huì)中是屢見不鮮的。但其潛在的問題在于，“角色理論”忽略了這種“和諧”常常是一種表面維系的“和諧”，其實(shí)踐中潛藏的矛盾沖突往往不能達(dá)成儒家倫理所倡導(dǎo)的理想化的“和諧”，從而成為某種道家思維指引下的隱忍式“和諧”。
③從西方經(jīng)典理論來看，在馬克斯·韋伯所作法理權(quán)威、傳統(tǒng)權(quán)威、卡里斯瑪權(quán)威的經(jīng)典權(quán)威分類中，并沒有對(duì)以個(gè)人關(guān)系私交為基礎(chǔ)的“個(gè)人權(quán)威”做出分析。如王斯福（2001）曾經(jīng)運(yùn)用卡里斯瑪權(quán)威來理解中國(guó)日常生活及其領(lǐng)袖權(quán)威，這可能代表著相當(dāng)部分西方學(xué)者的一般觀點(diǎn)。這樣的卡里斯瑪權(quán)威在中國(guó)的某些宗教、政治乃至群眾運(yùn)動(dòng)中無疑同樣較為明顯，但在民間社會(huì)層面常規(guī)化的日常生活及組織運(yùn)行中，可能還是需要讓位于某種“恩義”式的人情關(guān)系化的“個(gè)人權(quán)威”。從韋伯的權(quán)威分類來看，西方社會(huì)文化傳統(tǒng)中的權(quán)威形成，可能還是比較集中于正式制度（法理權(quán)威）、非正式習(xí)俗規(guī)則或角色倫理（傳統(tǒng)權(quán)威）以及個(gè)人魅力（卡里斯瑪權(quán)威）的層面，而對(duì)由私人“關(guān)系”為基礎(chǔ)所構(gòu)成的“權(quán)威”形態(tài)沒有過多的關(guān)注。盡管后來的社會(huì)交換論從人際互動(dòng)的視角考察了資源依賴與權(quán)力形成的關(guān)聯(lián)，但似乎也沒有關(guān)注到以長(zhǎng)期性個(gè)人“關(guān)系”作為基礎(chǔ)的典型“個(gè)人權(quán)威”形態(tài)。丹尼斯·朗（2001［1995］）的“個(gè)人權(quán)威”研究或許是較少的例外，同時(shí)其論述也凸顯出中西方個(gè)人關(guān)系側(cè)重點(diǎn)的差別。這種中西人際關(guān)系或個(gè)人關(guān)系方面的基本差異，實(shí)則暗含著不同的社會(huì)文化傳統(tǒng)脈絡(luò)，許烺光（2002［1971］）對(duì)此有較為細(xì)致的分析：西方式個(gè)人主義式的情感與中國(guó)式人情互惠的“報(bào)”有著根本的區(qū)別，這種差別實(shí)際也就造成了以不同私人關(guān)系為基礎(chǔ)的不同社會(huì)文化形態(tài)下的“個(gè)人權(quán)威”。
④王子今（1999）在蕭兵等人的研究基礎(chǔ)上指出，“忠”與“中”在古漢字里是相通的，早期“忠”的觀念與“中”的權(quán)威密切相關(guān)，“忠”在文字構(gòu)造上即顯現(xiàn)了僅有一個(gè)“中心”的“大一統(tǒng)”意涵。事實(shí)上，《春秋繁露·天道無二》中董仲舒即明確指出：“心止于一中者，謂之忠；持二中者，謂之患。” 劉紀(jì)曜（1982）進(jìn)一步指明了組織式“公忠”與關(guān)系化“私忠”之間的差別。就傳統(tǒng)政治而言，“忠”在狹義意義上是僅限于君臣關(guān)系的，但就寬泛意義而言，“忠”應(yīng)該廣泛存在于更為一般的上下官僚關(guān)系之中，這種狹義與寬義的區(qū)別也構(gòu)成了另外一種意義“私忠”內(nèi)部的緊張性，即忠于最高領(lǐng)導(dǎo)的“私忠”與忠于頂頭上司的“私忠”，這種面對(duì)不同層級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的權(quán)力矛盾可能也是中國(guó)人治式的行政化組織中科層制難以良性運(yùn)行的重要誘因。
⑤ 鄭伯壎（1995）在所建構(gòu)的“差序式領(lǐng)導(dǎo)”概念中，立足于組織心理學(xué)的學(xué)科立場(chǎng)，從關(guān)系、忠誠(chéng)及才能三個(gè)維度入手重點(diǎn)分析了企業(yè)家對(duì)重要下屬的認(rèn)知分類。應(yīng)該說，關(guān)系、忠誠(chéng)及才能三個(gè)維度的選擇有著重要意義，即打破了情感與工具二分的社會(huì)關(guān)系研究框架，從而突出了組織領(lǐng)導(dǎo)中忠誠(chéng)與才能等個(gè)體素質(zhì)（亦即德與能）的重要性。進(jìn)言之，組織中的人際關(guān)系畢竟不同于社會(huì)交往中的人際關(guān)系，組織領(lǐng)導(dǎo)可能要同時(shí)考慮與下屬的先賦關(guān)系及其個(gè)體的能力與道德。然則，鄭伯壎是在先賦關(guān)系的意義上來界定“關(guān)系”內(nèi)涵的，盡管他突出了對(duì)下屬認(rèn)知分類的動(dòng)態(tài)發(fā)展，但對(duì)下屬任用中偏向能力績(jī)效與純粹關(guān)系取向之間的矛盾張力卻被掩蓋了。在筆者看來，“忠誠(chéng)”本身即有著某種特殊主義“關(guān)系”發(fā)展的傾向，先賦性的親緣特殊主義關(guān)系與獲致性的效忠特殊主義關(guān)系兩者即有著加以合并的可能。這樣，針對(duì)下屬關(guān)系、忠誠(chéng)及才能的三元認(rèn)知架構(gòu)即可以簡(jiǎn)化為“能力導(dǎo)向—關(guān)系導(dǎo)向”的二元?jiǎng)澐郑M(jìn)而可修正為華人組織領(lǐng)導(dǎo)中“事本主義—特殊主義”的另一核心維度。
⑥事實(shí)上，費(fèi)孝通（1985［1947］）在《鄉(xiāng)土中國(guó)》一書中曾經(jīng)就權(quán)力概念提出了“橫暴權(quán)力”、“同意權(quán)力”、“教化權(quán)力”以及“時(shí)勢(shì)權(quán)力”的差別。在費(fèi)孝通看來，中國(guó)鄉(xiāng)土社會(huì)“禮治秩序”的“長(zhǎng)老統(tǒng)治”本質(zhì)上依賴于家長(zhǎng)式的“教化權(quán)力”，從而有別于強(qiáng)制支配的“橫暴權(quán)力”與社會(huì)契約的“同意權(quán)力”，而“時(shí)勢(shì)權(quán)力”往往是社會(huì)急劇變遷或革命狀態(tài)下的權(quán)力形態(tài)。此外，費(fèi)孝通（1948 ：158-163）在《鄉(xiāng)土重建》一書中進(jìn)一步提出了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的“皇權(quán)”、“紳?rùn)?quán)”、“幫權(quán)”及“民權(quán)”的權(quán)力形態(tài)劃分，他在著重皇權(quán)與紳?rùn)?quán)的研究而外，指出傳統(tǒng)中國(guó)“同意權(quán)力”性質(zhì)的“民權(quán)”的相對(duì)匱乏，同時(shí)“幫權(quán)”在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的重要性無疑值得深化研究。筆者則以為，皇權(quán)、紳?rùn)?quán)、幫權(quán)這三種重要的權(quán)力形態(tài)，恰恰可以對(duì)應(yīng)于“國(guó)”、“家”、“江湖”的不同場(chǎng)域及空間范疇。就權(quán)力的基本屬性而言，傳統(tǒng)皇權(quán)及其官僚體系的強(qiáng)制式權(quán)力運(yùn)作無疑更多地可以歸為“橫暴權(quán)力”，傳統(tǒng)江湖團(tuán)體的幫權(quán)運(yùn)行雖然可能也帶有非常明顯的等級(jí)制特征，但其更多的兄弟義氣必須得到多數(shù)骨干下屬的支持認(rèn)同，其認(rèn)同式的“個(gè)人權(quán)威”運(yùn)作則可能很大程度上帶有“同意權(quán)力”的特征，當(dāng)然這種由領(lǐng)導(dǎo)者個(gè)人義氣所形成的“個(gè)人權(quán)威”顯然不同于西方契約或民主意義上的“同意權(quán)力”。如果從幫派團(tuán)體擴(kuò)展到商業(yè)組織及網(wǎng)絡(luò)而言，其組織領(lǐng)導(dǎo)或網(wǎng)絡(luò)中心人物去權(quán)威化的“同意權(quán)力”屬性應(yīng)該就更為明顯。即使就鄉(xiāng)土場(chǎng)域的“教化權(quán)力”而言，鄉(xiāng)土宗族場(chǎng)域的長(zhǎng)老權(quán)威顯然不能與官僚政治場(chǎng)域的官僚權(quán)威相比，由于傳統(tǒng)“諸子均分制”的作用，建立在人倫長(zhǎng)幼基礎(chǔ)之上的長(zhǎng)老權(quán)威其實(shí)是相當(dāng)有限的，因此“長(zhǎng)老統(tǒng)治”更多是依據(jù)于傳統(tǒng)禮治及多數(shù)民意的，因此“教化權(quán)力”的推行很大程度上還是夾雜著“同意權(quán)力”的屬性�？傊�，即使從傳統(tǒng)的政治社會(huì)結(jié)構(gòu)來看，除了“國(guó)”之“皇權(quán)”及官僚體系帶有更多的橫暴權(quán)力性質(zhì)而外（當(dāng)然其能力及程度始終是有限的），支配“家”之“紳?rùn)?quán)”及支配“江湖”之“幫權(quán)”其實(shí)很大程度上都帶有同意權(quán)力的成分。特別是在“紳?rùn)?quán)”及“幫權(quán)”逐步逝去的當(dāng)下社會(huì)，基層民主化與經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)化的進(jìn)程更加凸顯了“同意權(quán)力”的重要性，從而也就使得“個(gè)人權(quán)威”有著更為廣闊的作用空間。
⑦在對(duì)“差序格局”概念的解析中，廉如鑒（2010）指出了當(dāng)前深化研究中存在的三個(gè)問題：一是“差序”除了橫向的親疏遠(yuǎn)近之外能否指涉縱向等級(jí)關(guān)系，二是“差序格局”和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論特別是個(gè)體網(wǎng)的“自我中心網(wǎng)絡(luò)”概念有何異同，三是中國(guó)人的行為是否可用“自我主義”來加以概括。筆者的分析框架可能初步解決了以上的三個(gè)問題：首先，“私人關(guān)系”是把握“差序”人倫的核心，等級(jí)性“主從關(guān)系”應(yīng)該同樣能納入“差序格局”的范疇；其次，私人“關(guān)系”的“義”“利”交錯(cuò)的文化特征及“公”“私”不分的制度意涵并不適合用個(gè)體網(wǎng)特別是“強(qiáng)關(guān)系／弱關(guān)系”的分析框架加以分析；再次，對(duì)“自我主義”的理解并不適合從權(quán)力等級(jí)的層面出發(fā)，而更多地應(yīng)立足于“自私”與否及能否為他人有所犧牲的角度。就此而言，梁漱溟（1987［1949］）所謂的“倫理本位”或“關(guān)系本位”，應(yīng)該正構(gòu)成了費(fèi)孝通所認(rèn)定的“自我主義”的對(duì)立面，特別是“自我主義”邏輯中“為己犧牲家”的論斷一直以來備受質(zhì)疑（翟學(xué)偉，2009；吳飛，2011）。因此，“場(chǎng)域”脈絡(luò)下的本土“關(guān)系”理論探析，有助于從不同場(chǎng)域及體制背景下來理解不盡相同的私人“關(guān)系”形態(tài)及其本質(zhì)屬性，“自我主義”、“倫理本位”抑或某種“人緣取向”常常是在“官場(chǎng)”、“商場(chǎng)”及“鄉(xiāng)土”的不同場(chǎng)域脈絡(luò)下凸顯出來的（沈毅，2013）。進(jìn)言之，此種“場(chǎng)域”脈絡(luò)的社會(huì)關(guān)系分析即是要進(jìn)入到日常生活“只能意會(huì)，不能言傳”的核心部分（費(fèi)孝通，2003），其不同“場(chǎng)域”中不同的主導(dǎo)性社會(huì)關(guān)系實(shí)踐，常常也就孕育出不同的人格特質(zhì)，“官場(chǎng)”場(chǎng)域中常常充斥著“有奶便是娘”的“小人”，“鄉(xiāng)土”場(chǎng)域中往往產(chǎn)生大量“表面仁義道德”的“鄉(xiāng)愿”，而“商場(chǎng)”場(chǎng)域中反而容易孕育較多“取財(cái)有道”的“君子”。關(guān)于其不同場(chǎng)域及其人格特質(zhì)的深化分析可能需要另文專論。
⑧凌文銓（2000）在對(duì)鄭伯壎“家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)”的評(píng)論中，觸及到了威權(quán)領(lǐng)導(dǎo)、仁慈領(lǐng)導(dǎo)與德行領(lǐng)導(dǎo)是三種領(lǐng)導(dǎo)元素還是三種不同類型的問題。對(duì)這一問題，張志學(xué)（2000）在評(píng)論中進(jìn)一步提出：“德行領(lǐng)導(dǎo)究竟是家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)中單一而獨(dú)立的構(gòu)面，或是可以包含到威權(quán)與仁慈中去？”他們均意識(shí)到了糅合式的“家長(zhǎng)式領(lǐng)導(dǎo)”分析架構(gòu)中可能存在的深層問題，但還沒有進(jìn)一步提出解決問題的思路與辦法。筆者則希望從外部場(chǎng)域結(jié)構(gòu)背景出發(fā)，來探討“威權(quán)”、“仁慈”、“德行”作用的結(jié)構(gòu)情境，進(jìn)而可以分析不同組織領(lǐng)導(dǎo)模式中“關(guān)系”形態(tài)的基本特征，在此基礎(chǔ)上對(duì)本土組織領(lǐng)導(dǎo)的不同模式有新的理解與認(rèn)識(shí)。
⑨這里的“法道互補(bǔ)”借鑒了秦暉（2003b）的提法，在他看來，“法道互補(bǔ)”才是真正需要批判的文化傳統(tǒng)，自清末民初以來對(duì)儒家文化傳統(tǒng)的批判，并沒有真正深入到體制層面的批判之中，對(duì)儒家文化傳統(tǒng)的批判只能更加造成“強(qiáng)權(quán)哲學(xué)與犬儒哲學(xué)的泛濫成災(zāi)，‘法道互補(bǔ)’之弊形成積重難返之勢(shì)”。
⑩需要強(qiáng)調(diào)的是，“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”與“人心式領(lǐng)導(dǎo)”的權(quán)威基礎(chǔ)恰恰又是比較接近的，均是以人情化取向的私人關(guān)系連結(jié)作為基礎(chǔ)的“個(gè)人權(quán)威”，其間的根本差別在于“人緣式領(lǐng)導(dǎo)”之“個(gè)人權(quán)威”常常著重于鞏固自身在組織群體中的“人緣”基礎(chǔ)，而“人心式領(lǐng)導(dǎo)”之“個(gè)人權(quán)威”主要以組織發(fā)展為出發(fā)點(diǎn)，在情理基礎(chǔ)之上以公平為準(zhǔn)繩來處理與下屬關(guān)系從而建構(gòu)起來的。當(dāng)然，差序式的“親親”傳統(tǒng)在實(shí)踐中往往有著任人唯親的傾向，這即使在一些民營(yíng)企業(yè)組織中也是不可避免的，其最終的結(jié)果常常導(dǎo)致組織的衰敗�？傮w來看，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)條件下的民營(yíng)企業(yè)更有可能形成某個(gè)以企業(yè)家為中心的“關(guān)系共同體”，這種任人以賢的“關(guān)系共同體”始終還是人治式的，其要旨在于企業(yè)家對(duì)自身利益的有效克制，亦即在人才市場(chǎng)的某些外部條件制約下，企業(yè)家與企業(yè)骨干及技術(shù)員工的“關(guān)系”形態(tài)均呈現(xiàn)出“仁義”的特征，但這種“仁義”的程度也是根據(jù)市場(chǎng)需求性而有所區(qū)別而呈現(xiàn)出差序工具性的特征（沈毅，2012）。
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