《禮記·祭統(tǒng)》有云：“凡治人之道，莫急于禮。禮有五經(jīng)，莫重于祭。”是言祭為禮之大者也。祭禮之中的祖先祭祀，既是為人子孫慎終追遠(yuǎn)、報本反始的道德行為，又是一家一族敬宗合族、確認(rèn)人倫的共同活動。就前者而言，致孝于祖先，對個人來說是仁德的本源，如《論語·學(xué)而》所謂“孝悌也者，其為仁之本與”。對后者而言，一家一族祭禮的舉行，關(guān)系著對政治組織、社會結(jié)構(gòu)、人倫關(guān)系的理解。因此，在古代中國，祭禮的形式，不但是“情感—道德”性的，而且是“倫理—政治”性的。
而在當(dāng)代中國，隨著家族的解體與社會的轉(zhuǎn)型，祖先祭祀已經(jīng)日漸式微，甚至在許多地方完全消失。但是，在社會結(jié)構(gòu)的變遷中，傳統(tǒng)的各種因素一方面走向滅亡，一方面走向重建。近十年來，在東南沿海宗族文化比較發(fā)達(dá)的地區(qū)，祠堂的重修與公共祭祀的重現(xiàn)，成為一種非常典型的文化現(xiàn)象。而社會環(huán)境的變化，使祠堂的功能與祭祀的形式，在“不古不今”中彰顯其意義。筆者對汕頭市潮陽區(qū)中心城區(qū)的三座祠堂進(jìn)行了五年的調(diào)查，現(xiàn)以這三座祠堂，尤其是蕭氏“四序堂”為中心，考察祠堂祭祀活動對今天的家族重建與社會重建的意義。
一、祠堂的重建及其身份的“現(xiàn)代化”
潮陽地處廣東省東南濱海之地，屬潮汕地區(qū)，為中國著名僑鄉(xiāng)。潮陽自晉代設(shè)縣，歷有變化，然自古屬潮州府，至1993年撤縣設(shè)市，2003年撤市，分為潮陽區(qū)與潮南區(qū)，隸屬汕頭市。自宋代宰相陳堯佐作《送王生及第歸潮陽》詩有“海濱鄒魯是潮陽”句，潮陽便有“海濱鄒魯”之稱，也是在宋代以后，理學(xué)大興，文化重心南移，潮陽文物之盛，漸儕中原，明代方志，多有明言。嘉靖《潮州府志》言當(dāng)時潮州府風(fēng)俗云：
明興，文運(yùn)弘開，士漸知明理學(xué)，風(fēng)俗丕變，冠、婚、喪、祭多用文公《家禮》，故曰“海濱鄒魯”。……營宮室必先祠堂，明宗法，繼絕嗣，重祀田，比屋《詩》、《書》，弦誦之聲相聞，彬彬乎文物甲于嶺表。①
可見明嘉靖年間，潮州府士大夫階層已經(jīng)建祠堂，行家禮。明隆慶年間，邑人林大春修《潮陽縣志》，于《鄭南升傳》論曰：
吾潮雖故稱鄒魯，尊崇孔氏而興于斯文，然自趙宋道學(xué)大明之時，慨然以正學(xué)自任，卓為一郡儒宗者，實(shí)自鄭、郭二先生始。乃今晦庵《家禮》一書與蒙谷所定宗法，潮人遵行之不廢，二先生之力也。②
鄭指潮陽鄭南升，郭指揭陽郭叔云，二人于南宋紹熙年間往從朱熹游。林大春于《張奐傳》又曰：“是時禮教寖衰，奐復(fù)申明文公四禮以化導(dǎo)其鄉(xiāng)，鄉(xiāng)俗化焉。”③張奐為宋末元初人，其墓今在潮陽海門蓮花峰。朱子《家禮》之要，在祠堂制度及冠、昏、喪、祭四禮，無論是《潮州府志》還是《潮陽縣志》，都特別強(qiáng)調(diào)潮汕地區(qū)士大夫自宋代之后，已經(jīng)普遍建立祠堂，實(shí)行四禮。而且，自宋代之后，大量中原人移民潮汕，潮人族譜，至今班班可考，始遷祖移居本地之后，繁衍生息，漸成一族。而明代朝廷允許民庶之家建立祠堂，祭祀始遷之祖。朱子《家禮》恰好滿足了聚族而居的地區(qū)構(gòu)造家族共同體的需要�？梢哉f，朱子刪削古禮制作而成的《家禮》，對潮汕地區(qū)有切實(shí)的教化意義。
在現(xiàn)在的潮陽中心城區(qū)，古有三個較大的祠堂，分別是蕭氏“四序堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大宗祠。1949年之后，這三座祠堂與本地幾乎所有的鄉(xiāng)村祠堂一樣，被停止祭祀，拆毀神龕，重修廳堂，改造成為中小學(xué)校舍。而改革開放以來，潮陽城市化的發(fā)展，使這三座祠堂的故址，都已經(jīng)隱沒在居民區(qū)與商業(yè)區(qū)之中，原來圍繞著祠堂居住的族人，也早已分散到城市的四面八方，大量族人甚至已經(jīng)移居其他城市，傳統(tǒng)聚族而居、以祠堂為一族之中心的局面已經(jīng)徹底解體了。
可以說，1949年之后的前三十年有“破四舊”與“文革”，后三十年有城市化，傳統(tǒng)社會已經(jīng)幾近完全瓦解，聚族而居的社會格局完全消失，隨之而來的是家族的崩潰與個體的原子化。本來，像祠堂這樣的家族文化載體，理論上已經(jīng)毫無重建的可能。但是，進(jìn)入21世紀(jì)以后，東南沿海家族文化基礎(chǔ)較為深厚的地區(qū)，沉寂五十多年的家族活動卻再次出現(xiàn)。十余年來，潮陽地區(qū)多處城鄉(xiāng)祠堂再次“重光”，恢復(fù)祭祀。在潮陽地區(qū)的鄉(xiāng)村，許多同姓家族村不但重建祠堂，恢復(fù)祭祀，而且有專門的“老人組”管理祠堂，決定村莊一年的游神、拜神諸種事物。在一些經(jīng)濟(jì)比較發(fā)達(dá)的村莊，“老人組”甚至承擔(dān)了募捐、修路造橋，乃至鄉(xiāng)村保安的角色。而在潮陽城區(qū)，蕭氏“四序堂”、鄭氏“孔安堂”和姚氏大宗祠三座祠堂，相繼被收回族人手中，重新開展祭祖活動。
這三座祠堂的回收和重建過程，充滿曲折，而其性質(zhì)與功能，也與傳統(tǒng)祠堂大為不同。具體情況見表1。
自1949年以后，祠堂已被收歸國有，三姓族人收回祖產(chǎn)，都是由祠堂的海外宗親，通過國臺辦、統(tǒng)戰(zhàn)部等國家部門的幫助，才得以使祠堂重歸族人管理，蕭氏“四序堂”甚至因此而集資在祠堂旁邊修建了一所新的“蕭氏四序?qū)W校”。
而祠堂得以重新修建，并非因其為一姓之宗祠，而是因?yàn)樗?ldquo;文物”。三座祠堂都有比較古老的歷史，其中，蕭氏“四序堂”的起源，據(jù)其族譜記載：“南宋慶元元年（1195年），福建漳州狀元、龍圖閣學(xué)士國梁之孫，進(jìn)士、朝議大夫煜之子洵，舉明經(jīng)，授潮陽縣令。……在任九年后，即嘉泰四年（1204年），縣民因其恩澤，為之興建生祠。開禧三年（1207年），洵公以老告休，縣民攀轅懇切挽留，遂卜居潮陽南城涂庫，為潮邑蕭氏肇基祖。洵公賦閑后，便將生祠辦鄉(xiāng)校，命名‘四序堂’，從事教育，培養(yǎng)人才。”④蕭洵為他的學(xué)校起名“四序堂”，取自《周易》“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”。考四序堂現(xiàn)存石刻，有明弘治年間潮陽縣事姜森書《潮陽蕭氏家廟記》一篇，云：“宋狀元國梁拜漳州守，一傳至煜左司郎中，再傳之洵，拜潮陽令，遂家焉。”另有明代成化年間漳州蕭國梁的另一系后代蕭璿作文刻石于祠堂，有云：“歷歲雖久而譜系未嘗不明”，可知蕭氏族譜所言，殆為實(shí)錄。
而其他兩座祠堂，鄭氏“孔安堂”將祠堂追溯到南宋朱熹弟子鄭南升，孔安堂外懸石介紹祠堂云：“南宋紹熙年間，朱熹倡導(dǎo)東南，講述儒學(xué)正宗。邑士鄭南升偕揭陽郭叔云負(fù)笈從之，潛心孔孟理學(xué)，稱為朱門高第，學(xué)成回梓。邑人侍講鄭開先于棉城西門內(nèi)側(cè)為其興建館舍講學(xué)，曰‘孔安堂’。宋理宗寶祐年間，鄭開先之子鄭慈珍，知夔州府正堂兼軍州事，將孔安堂擴(kuò)建成擁有三廳二天井配兩廊及青龍、白虎門，加場埕和照壁，稱‘鄭氏禮房祠’，后將該族先祖祿位移至‘孔安堂’奉祀，并改稱為鄭氏祖祠，仍作講學(xué)之所。”而“姚氏大宗祠”則將祠堂歷史追溯到紀(jì)念追隨文天祥抗元的潮陽縣令姚鼎。因此，三座祠堂之所以能夠順利回收，主要是因?yàn)殪籼脷v史久遠(yuǎn)，族人將其申請為“文物保護(hù)單位”，而且這成為祠堂的第一身份，這一身份決定了祠堂不僅僅是同姓族人的活動場所，而且是潮陽城區(qū)的一個旅游景點(diǎn)。
祠堂的第二個身份，是三姓的“宗親總會”。宗親總會對內(nèi)統(tǒng)率各個分會，對外與其他地區(qū)的同姓宗親會定期聯(lián)絡(luò)。以蕭氏“四序堂”為例，2000年四序堂曾對各市、縣的蕭洵后人進(jìn)行統(tǒng)計(jì)，確認(rèn)蕭洵裔孫聚居或散居于超過一百個鄉(xiāng)村之中。蕭洵為居潮始遷祖，在四序堂祭祀。而其后代聚居鄉(xiāng)村者，也有鄉(xiāng)村祠堂各自祭拜其始遷祖，因此，各地蕭洵一脈的后代，都以四序堂為祭祖總祠，而以本地始遷祖祠堂為分祠。這樣便建立了一個以“城市祠堂”為總領(lǐng)，而各地鄉(xiāng)村祠堂為分祠的龐大家族網(wǎng)絡(luò)。對外而言，宗親總會也特別注重與其他地區(qū)乃至海外的宗親聯(lián)系。2010年4月，潮陽蕭氏四序堂宗親總會主辦了“第七屆環(huán)球蕭氏宗親懇親大會”，中國香港、臺灣地區(qū)以及馬來西亞、新加坡、泰國等地的蕭氏宗親會，皆派代表參加。這種以宗族為單位舉辦的懇親大會，主要面向海外華僑，數(shù)年一次，由不同國家和地區(qū)的宗親會輪流承辦。這對于確認(rèn)海外華僑的感情歸屬，加強(qiáng)沿海地區(qū)與海外，尤其是東南亞各國的民間聯(lián)系，無疑具有非常重要的意義。
另外，祠堂在中國行政系統(tǒng)中應(yīng)如何定位，也是一個前所未有的問題。就潮陽城區(qū)祠堂而言，其功能包括了文物保護(hù)、祭祀祖先、慈善事業(yè)等方面，每一方面都有主管部門。蕭氏“四序堂”做了一個開創(chuàng)性的嘗試，申請“民辦非企業(yè)單位”登記，掛靠于民政部門。在1998年，國務(wù)院頒布了《民辦非企業(yè)單位登記管理暫行條例》，其中第一章第二條規(guī)定：“民辦非企業(yè)單位，是指企業(yè)事業(yè)單位、社會團(tuán)體和其他社會力量以及公民個人利用非國有資產(chǎn)舉辦的，從事非營利性社會服務(wù)活動的社會組織。”因?yàn)殪籼蒙婕澳季�、族人先祖牌位入祠收費(fèi)等款項(xiàng)，必須有一個合法的組織身份，才能規(guī)避潛在的風(fēng)險。四序堂重光之后，便一直致力于申請“民辦非企業(yè)單位”登記，至2011年1月，汕頭市潮陽區(qū)民政局第26號文件《關(guān)于同意登記“汕頭市潮陽區(qū)四序堂文物保護(hù)管理處”的批復(fù)》⑤，通過了四序堂成為民辦非企業(yè)單位的登記申請，這樣，城市祠堂便成為一個獨(dú)立的法人組織。
傳統(tǒng)祠堂成立的社會基礎(chǔ)是聚族而居，而這一社會基礎(chǔ)瓦解后，祠堂的重建，必然要經(jīng)過性質(zhì)的重新定位和功能的部分轉(zhuǎn)化。但無論如何，祠堂的核心功能，在于祭祀祖先，重建家族共同體。而祠堂的重建最主要的意義，正在于結(jié)合現(xiàn)代生活的實(shí)際情況，探索一條重新開展祭祀活動、重新凝聚族人的道路。
二、祭祀：從“宗子法”到“家族制”
要認(rèn)識現(xiàn)代祠堂祭祀的意義，必須將之放在宗族制與祠堂發(fā)展史中進(jìn)行考察。事實(shí)上，古代祠堂祭祀呈現(xiàn)出一種從貴族，向士大夫，再向庶人下移的傾向，而相應(yīng)的制度建構(gòu)，也經(jīng)歷了從貴族宗子法，向士大夫宗子法，再到家族制的發(fā)展過程。“宗族”一詞，經(jīng)典屢見，古今之義不同。經(jīng)籍所載，如《論語·子路》“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉”，《禮記·曲禮》“若兄弟宗族猶存，則反告于宗后”，《禮記·哀公問》“歲時以敬祭祀，以序宗族”等等。《白虎通·宗族》云：“宗者，何謂也？宗者，尊也。為先祖主者，宗人之所尊也。”⑥又云：“族者，何也？族者，湊也，聚也，謂恩愛相流湊也。上湊高祖，下至玄孫，一家有吉，百家聚之，合而為親，生相親愛，死相哀痛，有會聚之道，故謂之族。”⑦古代的“宗族”，是指有宗子，行宗法制而聚合成的“血緣—政治”團(tuán)體。經(jīng)籍無載“家族”一詞，因?yàn)楣糯辉O(shè)宗子，則不成一族，要到了宋明之后，民間出現(xiàn)大量聚族而居的現(xiàn)象，才出現(xiàn)沒有設(shè)立宗子的“族”，沒有“宗”的族仍然被稱為“宗族”，但已經(jīng)與以往的宗族不同，實(shí)際上是大家族。一個同祖同姓的村莊，就是一個大家族。因此大家族制度可以說更是“血緣—社會”團(tuán)體。
祠堂中祖先祭祀的古今演變，茲引二說以述其事。明代尚書陳俊《蔡氏祠堂記》云：
古者大夫士之家祭于廟，庶人無廟，祭于寢。三代而后廟祭廢，至朱子修禮，謂家必有廟，廟必主。朱子損益司馬氏《書儀》，撰《家禮》，以家廟非有賜不得立，乃名曰“祠堂”。⑧
晚清所刊冼氏族譜《嶺南冼氏宗譜》云：
明大議禮成，世宗思以尊親之義廣知天下，采夏言之議，使天下大姓皆聯(lián)宗立廟，得祀其始祖。于是宗祠遍天下。⑨
綜上二說，祠堂（宗廟）祭祀大體上可以分為三個階段。
第一階段是三代時期廟祭。最完備的廟制，是《禮記·王制》所規(guī)定的，天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟，庶人祭于寢。經(jīng)書所載，皆為有位的貴族所設(shè)，并不以之要求平民，所謂“禮不下庶人”是也。
第二階段是宋代理學(xué)家設(shè)計(jì)的祠堂制度，旨在重建宗族。自北宋程頤為復(fù)興宗子法倡導(dǎo)士大夫階層的宗族祭祀，范仲淹設(shè)立范氏義莊，司馬光作《書儀》，諸大儒都思考著同一個問題，即如何重建社會。及至南宋朱熹因《書儀》而制作《家禮》，祠堂祭祀的基本格局最終確定，甚至連“祠堂”這一名詞，也是朱子所定。程、朱的士大夫家禮構(gòu)想，目的是復(fù)興宗子法，以使朝廷有“世臣”。程子所立的是大宗之法，朱子所立的是小宗之法。程頤說：
今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。……且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一干，亦必有旁枝。又如水，雖遠(yuǎn)，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。⑩
程氏又云：“凡言宗者，以祭祀為主，言人宗于此而祭祀也。”11而其設(shè)計(jì)的祭法，“時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰。他則不祭”。12概括程子所立祭祀之法的禮意，祭祀的主體是作為士大夫的宗子，不是庶人，而且祭及始祖、先祖。在祭祀中，一個家族要祭拜先祖，都要統(tǒng)歸于宗子，由宗子主持進(jìn)行祭祀，這就是“敬宗”；而一族之人通過宗子的率領(lǐng)，祭祀共同的先祖，這就是“收族”。程氏的祭法，是為了復(fù)興大宗。不過，程子的這一設(shè)計(jì)并沒有真正產(chǎn)生社會影響，深刻地影響了后世宗族建構(gòu)的是朱子之法。
朱子的祠堂祭祀設(shè)計(jì)，本意是為了復(fù)興小宗，最典型的表現(xiàn)是朱子的設(shè)計(jì)中沒有始祖、先祖祭祀�！吨熳诱Z類》有云：
堯卿問始祖之祭。曰：“古無此。伊川以義起。某當(dāng)初也祭，后來覺得僭，遂不敢祭。古者諸侯只得祭始封之君，以上不敢祭。大夫有大功，則請于天子，得祭其高祖；然亦止得祭一番，常時不敢祭。程先生亦云，人必祭高祖，只是有疏數(shù)耳。”又問：“今士庶亦有始基之祖，莫亦只祭得四代，但四代以上則可不祭否？”曰：“如今祭四代已為僭。古者官師亦只得祭二代，若是始基之祖，莫亦只存得墓祭。”13
也就是說，按照朱子的設(shè)計(jì)，只有做官的士大夫，才能設(shè)立家廟（祠堂），祭祀其高、曾、祖、父四代。在《家禮》的神主牌位中，朱子云：“為四龕，以奉先世神主。”自注云：“祠堂之內(nèi)，以近北一架為四龕，每龕內(nèi)置一卓。大宗及繼高祖之小宗，則高祖居西，曾祖次之，祖次之，父次之。”14明代丘濬作《家禮儀節(jié)》，據(jù)朱子之意而作圖15。
特別必須注意的是，朱子認(rèn)為祠堂祭祀始祖、先祖，有僭越之嫌，因此，只設(shè)計(jì)祭祀四代神主，朱子自己也說：“大宗法既立不得，亦當(dāng)立小宗法，祭自高祖以下”。16如果祭祀始祖、先祖，那么整個族人都能夠在宗子的主持下參加祭祀。但是，如果只祭祀“君子”的四代，那么便只有四代以內(nèi)的族人，在作為宗子的“君子”主持下參加祭祀。因此，朱子的祠堂祭祀，在“敬宗”方面達(dá)到了目的，但是因?yàn)闆]有祭祀始祖、先祖，所以不能形成大宗族，也可以說在“收族”方面大打折扣。也就是說，朱子《家禮》事實(shí)上是士大夫之禮，而非平民百姓之禮。不過還必須看到，宋代的中國社會不像后來的明清兩代，有大量移民現(xiàn)象，人口大量繁殖，倘若不存在聚族而居的自然聚落，要“收族”便非常困難。而明清二代宗族的發(fā)展，使當(dāng)時的士大夫突破《家禮》，提出始祖祭祀，祠堂的發(fā)展進(jìn)入第三階段。
第三階段是明嘉靖年間夏言上疏之后，祠堂祭祀遍于東南沿海，而這一階段旨在建設(shè)家族。夏言上疏乞詔天下臣民冬至日得祭始祖，提出：“朱熹纂集《家禮》，則以為始祖之祭近于偪上，乃刪去之。自是士庶家無復(fù)有祭始祖者。”17對此他提出，應(yīng)該允許祠堂祭祀始祖。同時，他又提出讓天下臣工建立家廟。祭祀始遷祖與普遍建立家廟，直接的結(jié)果就是大家族的普遍興起。為什么祭祀始遷祖，會有如此重大的影響呢？“始遷祖”的意思，明代丘濬有云：
以始遷及初有封爵者為始祖，準(zhǔn)古之別子。又以始祖之長子，準(zhǔn)古之繼別之宗。18
所謂“始遷”，即遷居某地的第一代祖先，此為本地族人的唯一共同祖先。所謂“初有封爵者”，是指父祖無封爵，至此始有封爵，能營宮室，建祠堂者，其實(shí)也就是相當(dāng)于祠堂的始祖�！抖Y記·大傳》云：“別子為祖，繼別為宗。”始遷祖相當(dāng)于“別子”，而其嫡長子相當(dāng)于“繼別之宗”，即由此開出一個新的宗族。清代的程瑤田已經(jīng)生活在宗族社會之中，他也論證祭祀始遷祖對敬宗收族的影響說：
百世不遷者，今之所謂始遷祖，或在一鄉(xiāng)，或?qū)Ｒ淮澹圩宥又Ｆ渥迦嗣肯嗯c言曰：“吾家某世某年曰某祖者，自某所來居于此。”《記》曰“別子為祖”是也。傳至于今，凡若干世矣。其嫡嫡相承之宗子，謂之大宗。大宗者，尊之統(tǒng)而收族者也。19
事實(shí)上，不管是明代的丘濬，還是清代的程瑤田，都是根據(jù)宋以后東南沿海地區(qū)多遷居、聚族的現(xiàn)實(shí)，而改變朱子以祭始祖為僭越禮制的觀點(diǎn)，另外從《禮記·大傳》中的“別子為祖”中尋求祭始祖、收宗族的禮制依據(jù)。明代之后，祠堂普遍祭祀始遷祖，我們可以清代徽州府休寧縣虞芮鄉(xiāng)趨化里茗洲村的吳氏家族為例，來說明這一問題。吳翟編《茗洲吳氏家典》自稱其宗族家禮，“儀式并遵文公《家禮》”，其祠堂祭祀之圖20如下：
當(dāng)時茗洲吳氏的始祖是“小婆”，肇自龍?zhí)�，為多個吳姓支派所宗。而茗洲村的始遷祖則是“小婆”的后代“榮七公”。“家典”以為，應(yīng)當(dāng)以榮七公為始祖，立神主于祠堂，而籠合其他吳姓支派，在小婆墓旁建立墓廟，祭祀小婆。這樣，便建立了一個以始祖祭祀為中心的純正的宗族村。
如果對比朱子所設(shè)計(jì)的祠堂祭祀，朱子的四代祭祀，是一種宗子之法，旨在塑造士大夫文化。按照朱子《家禮》實(shí)行的，只能夠復(fù)興“宗族”，而不可能形成“大家族”。而在明清兩代，東南沿海地區(qū)的社會結(jié)構(gòu)，已經(jīng)是以家族為天然的基本單位，因此必須從塑造宗族轉(zhuǎn)向塑造大家族，大家族制不一定需要設(shè)立宗子，行宗法制，但是需要設(shè)立族長，行大家族制。清初廣東學(xué)者屈大均在描述當(dāng)時廣州地區(qū)的宗族、家族建構(gòu)時曾說：
嶺南之著姓右族，于廣州為盛。廣之世，于鄉(xiāng)為盛。其土沃而人繁，或一鄉(xiāng)一姓，或一鄉(xiāng)二三姓，自唐宋以來，蟬連而居，安其土，樂其謠俗，鮮有遷徙他邦者。其大小宗祖禰皆有祠，代為堂構(gòu)，以壯麗相高。每千人之族，祠數(shù)十所，小姓單家，族人不滿百者，亦有祠數(shù)所。其曰大宗祠者，始祖之廟也。庶人而有始祖之廟，追遠(yuǎn)也，收族也。追遠(yuǎn)，孝也。收族，仁也。……今天下宗子之制不可復(fù)，大率有族而無宗，宗廢故宜重族，族亂故宜重祠，有祠而子姓以為歸，一家以為根本。仁孝之道，由之而生。21
平民百姓聚族而居，宗子之法本來難行，而祭祀大家族共同始祖，雖不能“敬宗”，但是完全可以“收族”，而且，始祖祭祀使天下庶民皆知追遠(yuǎn)重本，對教化有著重大的意義。目前所見的清代大多數(shù)祠堂，都不是行宗法制，而是行家族制。行宗法制，必須特別突出宗子的地位，祠堂中祭祀宗子的高、曾、祖、父四代，而在一個同姓家族村之中，確實(shí)不宜特別凸出宗子的地位。因此，嚴(yán)格來說，民間的祠堂只重“收族”而不重“敬宗（子）”。
而潮陽目前的三座大祠堂，都是不設(shè)宗子的大家族建制。以蕭氏“四序堂”為例，四序堂作為潮陽蕭姓總祠，祭祀始遷祖蕭洵以下歷代先祖，在其供奉的神主牌位中，有七世祖牌位七位，無八世祖、九世祖，而有十世祖牌位一位，這是因?yàn)檫@些牌位本來供奉于潮陽縣城的蕭氏分祠之中，這些分祠自1949年之后被拆除，后來也沒有重建，所以分祠的始遷祖牌位，也都納入總祠之中。
目前四序堂的管理體制，既不像標(biāo)準(zhǔn)的宗子法那樣，以“宗子”為核心與主導(dǎo)，也不像古代大家族主義那樣，以族長為主導(dǎo)，而是設(shè)立“廣東潮陽蕭氏四序堂宗親聯(lián)誼總會”，作為祠堂日常事務(wù)管理機(jī)構(gòu)�？倳�1995年成立，設(shè)會長、理事，都是由蕭氏本地較有名望的族親擔(dān)任�？倳谝蝗螘L蕭熹枬，出生于潮陽，后旅居香港，正是在他的倡導(dǎo)下，收回四序堂業(yè)權(quán)，并申辦文物保護(hù)單位。在祠堂建制上，為什么不設(shè)立宗子，四序堂理事蕭智輝先生告訴筆者：
蕭氏在潮陽年代久遠(yuǎn)，族人眾多，在重建祠堂之處，族人召開會議，決定不設(shè)立宗子。以前有的祠堂設(shè)立宗子，因?yàn)樽谧右薪^對權(quán)威，一般都比較有錢，辦事理智，能夠照顧到各房利益。但現(xiàn)在四序堂是總祠，設(shè)立宗子便會突出一房，這樣反倒不利于蕭氏大家族的和睦。但是，我們設(shè)了族長，由本地輩分最高的老人擔(dān)任，拜祖排在第一位的就是族長。不過祠堂的管理由宗親總會負(fù)責(zé)。
設(shè)立“宗親聯(lián)誼總會”管理祠堂，是祠堂制度“現(xiàn)代化”的表現(xiàn)。以前的宗子制，旨在敬宗收族，突出宗子的地位。而族長制則是在聚族而居的地區(qū)選舉天然的權(quán)威人物，管理本族內(nèi)部事務(wù)，在目前潮陽地區(qū)農(nóng)村社會，基本上采用源自“族長制”的“老人組”管理本村的拜神、游神，乃至募集資金修橋造路等事務(wù)。而在城市生活中，立世襲的宗子固然已經(jīng)毫無意義，聚族而居也已經(jīng)不再可能，因此，必須轉(zhuǎn)變管理方式，才能重新“收族”，建立新的大家族共同體。“四序堂”等城市祠堂成立的宗親聯(lián)誼總會，可以說是傳統(tǒng)家族制度在現(xiàn)代社會中的制度創(chuàng)新，即將家族制轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代法人，將家族視為現(xiàn)代社會團(tuán)體，通過祠堂祭祀，建立起這一社會團(tuán)體成員之間的精神聯(lián)系。
從四序堂的神龕牌位中可以看出，四序堂作為潮陽蕭氏總祠，是整個潮陽蕭氏的發(fā)源之地。始遷祖蕭洵之下，子孫們在各鄉(xiāng)村建立祠堂，祭祀本鄉(xiāng)村的始遷祖，這些祠堂都成為分祠，統(tǒng)歸于“四序堂”。新修《蕭氏族譜》所載，四序堂之下有105座分祠，遍布潮陽、海陸豐各城鄉(xiāng)。這樣，便形成了一個以總祠為主干，各個分祠為旁支的龐大網(wǎng)絡(luò)。共同的祖先，共同的姓氏，把這個網(wǎng)絡(luò)聯(lián)系成為一個有機(jī)體。
四序堂的祭祀也針對實(shí)際情況做了一定的變革。在朱子所制《家禮》中，仿古四時祭之法，用仲月；另外，冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰，又有忌日祭。而蕭氏“四序堂”祭祀，也行四時祭，分別是正月初一、正月十五、春分、秋分。自2010年以后，祠堂又針對潮汕人除夕拜祖的習(xí)俗，增設(shè)除夕上午開龕祭拜。
與傳統(tǒng)祠堂祭祀相比，四序堂的祭祖表現(xiàn)出兩個特點(diǎn)：
一是分散性。傳統(tǒng)祭祀，像朱子《家禮》以及各種古代宗族禮書中，都有非常繁瑣的祭祀儀式，而在現(xiàn)代城市祠堂中，祭祀活動由宗親聯(lián)誼會主持。祭祀之日，理事會準(zhǔn)備好各種祭品，一大早打開總祠的大神龕，祠堂周圍，乃至各個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的蕭氏族人，聚集到祠堂，分散地上香祭拜。祠堂祭祀的分散性，即表現(xiàn)在沒有進(jìn)行統(tǒng)一的集中祭拜，也沒有傳統(tǒng)家禮嚴(yán)格的儀式。
二是開放性。傳統(tǒng)重宗法的祠堂，主要由宗子主祭，其他旁支不與祭。而現(xiàn)在的祠堂祭祀，則面向所有族人開放，主要目的在于收族，而不在敬宗。
這種祭祀特征，是祠堂祭祀的主要功能，轉(zhuǎn)化為通過共同祖先，凝聚人心，團(tuán)結(jié)族人。參加祭祀的族人在祠堂中參觀祠堂陳設(shè)的歷代皇帝頒給本族先賢的圣旨，祠堂中的各種時刻等等，會追憶自己的祖先、族人過去的歷史，通過這種歷史的共同記憶，確立自己的歸屬感。筆者詢問一位蕭氏族人，祠堂重建之后，對他的生活有什么特別的影響，他回答說：
影響是因人而異的，但對我來說，祠堂就像我的故家一樣，還是有號召力的。而且，也對我們家族有了更多的認(rèn)識，有更強(qiáng)的認(rèn)同感。
可以說，現(xiàn)代城市祠堂中的祭禮，是以一部分市民的共同祖先為中心，從分散為原子式小家庭的社會中，重新復(fù)活“族”的觀念，使一個人不但知道他現(xiàn)實(shí)生活中的家庭，而且通過祭祀祖先，理解他的生命來源，同時理解他的家族。而且，祠堂中的始祖、先祖，正是這個城市歷史上著名的先賢，認(rèn)識這些先賢，便是認(rèn)識這個城市的歷史。因此，城市祠堂的重建和祭祀活動的進(jìn)行，雖然并沒有復(fù)原古代的祭禮——事實(shí)上古代的祭禮也是一個因時損益、沿革變化的過程，也沒有復(fù)原宗族制度的宗子法，但是，卻成功地在城市生活中復(fù)活了“家族”意識。
三、庶民的廟祭
《禮記·王制》有云：“庶人祭于寢。”孔疏云：“此祭為薦物，以其無廟，故惟薦而已。”22庶人不立宗廟，所以只能在寢室中薦物于先祖。在宋以后的祠堂祭祀中，行宗子法者，只有宗子才能在祠堂祭祀自己的高、曾、父、祖；不行宗子法的大家族，則祠堂只奉始遷祖及一部分先祖神主。庶人可以到祠堂祭拜始遷祖、先祖，而祭拜自己的直系祖先，只能在自己家中進(jìn)行。也就是說，庶人沒有廟祭，這是古今共通的事實(shí)。
潮汕地區(qū)向?yàn)檫呥h(yuǎn)之地，中原禮失，而遠(yuǎn)地反有殘存。潮汕庶民之家的祭祀，普遍有家祭和墓祭兩種方式。家祭，是每年“時年八節(jié)”（即一年之中的春節(jié)、元宵、清明、端午、中元、中秋、冬至、除夕），三代以內(nèi)的祖先忌日，普通百姓都會在家中祭祀先祖，以香爐代替神主，用熟食、半金半銀的紙錢。墓祭，是每年清明節(jié)，到本村集體所有墓地拜祭自己的祖先。
但是，在城市生活中，家祭和墓祭都遭遇到非常嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。就墓祭而言，殯葬改革的推廣，使一些地方已經(jīng)沒有足夠的墓葬空間，可以預(yù)料，在城市生活中真正的墓祭會越來越難以實(shí)行。而家祭同樣很難按照傳統(tǒng)的方式進(jìn)行。在過去三十年間，潮汕地區(qū)城市生活中的人們一直頑強(qiáng)地堅(jiān)持家祭的習(xí)俗，例如潮汕的城市住宅小區(qū)，普遍建有專門用于化紙錢的爐子，而到外地工作生活的潮汕人，也常常在家鄉(xiāng)買好香燭紙錢，到遷居的城市去，繼續(xù)祭拜祖先。
有鑒于此，潮陽城區(qū)的幾個大祠堂，都開辟新的神龕，讓族人寄放自己先祖的神主牌位。其中最典型的是蕭氏“四序堂”，在祠堂重光之后，宗親聯(lián)誼會便很快著手在祠堂兩側(cè)廂房中，辟出幾個新的廳堂，分別是“弘德廳”、“篤本廳”、“雍睦廳”、“懷澤廳”、“貽遠(yuǎn)廳”、“聯(lián)芳廳”等。每個廳放三個神龕，每個神龕內(nèi)分七層，按照世序擺放神主牌位。族人繳納一定的費(fèi)用，便可以將自己的先祖牌位，放到祠堂中祭祀。
這是中國祠堂發(fā)展歷史上的一個創(chuàng)新，即除了宗子之外的庶民，也可以入祠進(jìn)行廟祭。設(shè)立這一制度的原因，宗親理事會的蕭秉豪、蕭智輝先生告訴筆者：
以前的祠堂并沒有建立偏廳讓人放神主牌位，因?yàn)橐郧笆蔷圩宥�，每房都有自己的祠堂，不需要。現(xiàn)在四序堂周圍都是小區(qū)，居民大多不是本姓族人，因此，也要想辦法加強(qiáng)族人和祠堂的聯(lián)系，寄放神主牌位的做法，確實(shí)讓族人對祠堂更有認(rèn)同感。而且，一個主廳下面有八個偏廳，就像八抬大轎抬著我們共同的祖先，這意頭也很好。
他們還特別告訴筆者，偏廳的牌位跟以往有一個很大的不同，以前妾是不能入祠的，但現(xiàn)在男女平等，有族人是妾氏所生的后代，希望妾氏也能入祠，祠堂也會允許。觀察寄放在祠堂中的神主牌位，大多數(shù)是蕭氏廿五、廿六、廿七世，也就是現(xiàn)在活著的人的高、曾、祖、父一輩。而且，還有不少刻了名字，用紅布包裹起來的神主牌位，那是活著的人為自己準(zhǔn)備的。
在四序堂與寄放先祖牌位的族人簽訂的《四序堂眾裔孫先祖晉祠升龕合約》中，有這樣的約定：
先祖晉祠后由祖祠進(jìn)行公祭。每年正月初一、元宵、春分、秋分公祭四次。（后來增加除夕上午，為五次。——筆者注）有意增加祭品者，可在公祭之日自行加祭，其余時間不得隨意啟龕行祭。祖祠有關(guān)工作人員有責(zé)任協(xié)調(diào)做好加祭工作。
也就是說，族人先交納一定的費(fèi)用，將自己的先祖牌位晉于祠堂之后，祠堂每年五次祭祖，會同時打開廂房神龕，祭祀神主。而族人也可以在開龕之日帶上自家的祭品，到祠堂祭拜自己的先祖。在調(diào)查中筆者發(fā)現(xiàn)，祠堂每次開龕的時候，大多數(shù)寄放神主牌位的族人都會到祠堂加祭。
筆者曾詢問一位不久前剛將其祖父神主晉祠的蕭氏族人，他的回答頗具代表性。
問：你家將祖先牌位入祠了嗎？
答：是的，我的祖父的牌位在幾個月前入祠了。
問：入祠之后，牌位就永久性放在祠堂里了嗎？
答：是的。不過先收二十年的維護(hù)費(fèi)，祠堂會負(fù)責(zé)每年四次祭拜。
問：潮汕人在家里也會祭拜祖先，你家為什么要把牌位寄到祠堂呢？
答：因?yàn)殪籼卯吘故亲逵H去世后最好的歸宿，把牌位放到祠堂里，就像看著去世的祖先回到大家庭。而且，祠堂寄放牌位空間有限，現(xiàn)在不寄放，以后可能沒地方了。
問：那么，牌位放在祠堂，家里“時年八節(jié)”還祭拜嗎？
答：有人家里還有祭祖的香爐，所以既到祠堂祭拜，也在家里祭拜。也有的人將祖先牌位入祠之后，家里就拜得少了，但我覺得那是不應(yīng)該的。
事實(shí)上，有不少人既將先祖牌位寄放于祠堂，又同時在家中繼續(xù)祭拜。在上述的對話中，說到“把牌位放到祠堂里，就像看著去世的祖先回到大家庭”，這是一種非常普遍的觀念。在潮汕習(xí)俗的觀念中，這種家族式的祭祀，讓活著的子孫們感到自己的祖先雖然已經(jīng)不在這個世界，但仍然在另外的世界存在著，而且存在于自己的族人生活之中。尤其是許多族人預(yù)先在祠堂訂好自己的神主牌位，更能夠明確地看到，在一個越來越現(xiàn)代、越來越理性的社會中，祠堂的重建，仍然頑強(qiáng)地維護(hù)了傳統(tǒng)習(xí)俗中對死后世界的理解或想象。
同時，蕭氏族人寄放神主牌位的費(fèi)用，也是祠堂收入的主要來源。城市祠堂的收入主要有三個部分，一是族人的捐獻(xiàn)，每年年初，祠堂都會召開宗親聯(lián)誼會，號召族人捐資；二是祠堂購買商用鋪面的租金，這相當(dāng)于古代祠堂的“祭田”；三是出售神主牌位及其管理費(fèi)。以近三年四序堂神主牌位收入為例，2010年是238.75萬元，2011年是243.94萬元，2012年是281.3萬元。這些資金成為四序堂收入的主要部分，也有效解決了祠堂的日常管理開支問題。
四、余論：現(xiàn)代社會中的祭祀
在現(xiàn)代社會生活中，祖先祭祀能否繼續(xù)，該如何繼續(xù)，是一個非常嚴(yán)峻的問題。對普通百姓而言，祭祀活動直接決定了人與自己祖先關(guān)系的理解，以及人對死后世界的想象。祭祖儀式的不斷重復(fù)，使人不斷確認(rèn)自身生命與死去的先祖的關(guān)系，這就是“報本反始”。而祭祀活動也使人認(rèn)識到自己死后的“存在”方式，與祭祀相關(guān)的是祭拜者對死后世界的認(rèn)識與想象。前者因祖先而看待自己，后者因死而看待生，這兩方面，對塑造一個人對自己生命的認(rèn)識，至關(guān)重要。正因如此，圣賢制禮，特重于祭。
但是，祭祀之禮所需的條件，使祭禮可行于古而難行于今。社會環(huán)境的遷變，使祭祀活動幾乎失去了所有空間。如果統(tǒng)計(jì)目前祭祀的可能形式，大體有幾種：
一是墓祭。但是自從殯葬改革之后，墓葬逐漸消失，實(shí)行了千余年的墓祭，在不過百年的時間中，已經(jīng)快徹底消失了。特別是隨著大多數(shù)城市的擴(kuò)張，已經(jīng)沒有墓祭的空間。
二是廟祭。在東南沿海地區(qū)，近十年來的祠堂重建，使廟祭得到了一定程度的恢復(fù)，但是廟祭只局限于始遷祖與先祖。而且，許多古代沒有聚族而居的地區(qū)，本來就沒有祠堂，因此，廟祭不可能普及。
三是家祭。所謂“庶人祭于寢”，在目前的一些地方，例如潮汕地區(qū)，還能實(shí)行，而在城市生活中，家祭也不可能普遍化。
四是寄神主于寺廟。在廣州、潮汕等地區(qū)，不少寺廟專門開辟房間，以供當(dāng)?shù)厝思姆畔茸嫔裰�，寺廟代為誦經(jīng)祈福。但是，這種做法本無關(guān)于祭禮，而且也只是一種權(quán)宜之計(jì)。
傳統(tǒng)社會生活冠、昏、喪、祭四禮，祭禮最重，關(guān)系社會道德最深，而一旦消失，恢復(fù)也最難。十余年來，潮陽地區(qū)的祠堂重建，為祭祀活動“現(xiàn)代化”的最佳例子，尤其是庶民入廟，更體現(xiàn)了民間的創(chuàng)造性。這些祠堂的祖先祭祀，可以說是“禮在古今之間”，既得古之禮意，也可行于今之現(xiàn)實(shí)。如果說，今天的古典學(xué)問的任務(wù)，是要在歷史與現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)之上，為未來創(chuàng)造一種生活方式，那么，如何在城市生活中重建祭禮，便是迫切而嚴(yán)峻的問題。
*本文的調(diào)查過程中，“四序堂”蕭氏族人蕭秉豪、蕭智輝、蕭濤生等先生熱心提供祠堂資料以及各方面的信息，特致謝忱。陳本皓為本文的撰寫提供了不少資料，曾亦教授提供了一些修改意見，也一并致謝。
【注釋】
①嘉靖《潮州府志》，載《日本藏中國罕見地方志叢刊》，北京：書目文獻(xiàn)出版社1991年版，第287頁。
②林大春：隆慶《潮陽縣志》卷12，天一閣藏，上海古籍書店1963年影印本。
③同上。
④《蕭氏族譜》，自印本，第84頁。
⑤汕頭市潮陽區(qū)民政局文件（潮陽民［2011］26號）。
⑥陳立：《白虎通疏證》，北京：中華書局1997年版，第393頁。
⑦同上，第397～398頁。
⑧鄭振滿、丁荷生（編）：《福建宗教碑銘匯編》第101號，福州：福建人民出版社1995年版，第113頁。
⑨轉(zhuǎn)引自井上徹：《宗族與國家禮制》，錢杭譯，上海書店2008年版，第247頁。
⑩程顥、程頤：《河南程氏遺書》，載《二程集》，北京：中華書局2004年版，第242頁。
11同上。
12同上，第240頁。
13黎靖德（輯）：《朱子語類》，載《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2010年版，第3054～3055頁。
14朱熹：《家禮》，載《朱子全書》第7冊，第876頁。
15丘濬：《家禮儀節(jié)》，載丘文莊公叢書輯印委員會（輯）：《丘文莊公叢書》，自印本，1972年，第4頁。
16黎靖德（輯）：《朱子語類》，載《朱子全書》第17冊，第3042頁。
17夏言：《夏桂洲先生文集》，載《續(xù)修四庫全書》集部74—528，上海古籍出版社2002年版。
18同注15，第7頁。
19程瑤田：《杭州橫塘胡氏族譜敘》，載《程瑤田全集》，合肥：黃山書社2008年版，第174頁。
20吳翟：《茗洲吳氏家典》，合肥：黃山書社2006年版，第47頁。
21屈大均：《廣東新語》，北京：中華書局2006年版，第464頁。
22鄭玄（注）、孔穎達(dá)（疏）：《禮記正義》，載《十三經(jīng)注疏》，臺北：藝文印書館1987年版，第242頁。
相關(guān)文章