10 多年前,亞歷山大曾用充滿驚詫的語氣說過,除哲學方面為數(shù)極少的幾位新自由主義評論家以外,在法語世界中,幾乎不存在任何對作為社會理論家的布迪厄的批判性評論,甚至,布迪厄的著作幾乎從未得到過討論。這一狀況并沒有打消亞歷山大本人對布迪厄的批評,反而在激發(fā)著他強烈的批判意識。然而,亞歷山大試圖以還原論與決定論的缺陷而將布迪厄歸于新馬克思主義陣營的分析并不充分(Alexander ,1995 ;Ferry & Renaut ,1990 ;Aron ,1990) 。因為在對象征涵義的解讀上,布迪厄并沒有與新馬克思主義走到一起。布迪厄稱他的研究為唯物主義人類學,他試圖將其與各種新馬克思主義區(qū)別開來,最為顯著的表現(xiàn)就體現(xiàn)在他沿循維特根斯坦的思路,追問“遵循一種規(guī)則到底意味著什么”,從而試圖在人類學研究的基礎(chǔ)上重新邁向一種政治哲學與知識政治的解放圖景。而這種政治哲學與知識政治的訴求,可以從布迪厄?qū)Ψ诸悎D式的政治運作的角度來予以闡釋,因為作為知識工具的分類圖式卻充當了政治合法化的手段。這是一種“無意識”,一種對歷史的無意識,一種對歷史的深刻忘卻。正是從這一“無意識”出發(fā),本文試圖在邏輯上細致化布迪厄的理論分析。
一、分類圖式、信念與政治
(一) 重估分類圖式的政治性
布迪厄終其一生始終關(guān)注的其實是社會學傳統(tǒng)中的一個經(jīng)典問題,即社會世界的秩序是如何可能的? 轉(zhuǎn)換一下,也可以表達為社會世界以何種方式安頓自身? 如果要將行動者納入到問題中來的話,那么,在另外一個層面的涵義上,布迪厄的問題則是,社會世界在行動者身上的歷史或者是承載如何可能表達P如何可能實現(xiàn)? 只有以這樣的方式來提問,我們才能真切地理解布迪厄為何對二元論如此反感,為何極力要超越社會物理學與社會現(xiàn)象學的二元對立;也才能理解布迪厄的社會學為何被稱為唯物主義人類學(反思社會學) 。此皆源于上述問題所折射出來的潛臺詞。
社會世界安頓自身的方式,也就是社會世界對自身進行合法化的方式。這種方式,不能從明確意識的層面來加以理解,而只能從心智和身體的實踐感層面來進行闡發(fā)。如何具體展開? 這便首先涉及到分類概念所涵括的某種社會性意義,因為,在布迪厄那里,分類圖式不但是社會世界的呈現(xiàn),更是社會世界對自身進行合法化的巧妙方式。在更深層的涵義上,這便是“象征權(quán)力”的本真意涵了。
“所謂分類,是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實劃分成類和種,使之各有歸屬,并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過程”(涂爾干、莫斯,2005 :2) 。在布迪厄?qū)ι鐣澜缢鞯幕炯僭O(shè)中,其實質(zhì)問題是追問分類概念所涵括的社會意象,而這一追問一方面直接構(gòu)成了他對實踐邏輯的認識和把握;另一方面又經(jīng)由這一社會意象的揭示,呈現(xiàn)出社會世界政治運作的維度。這一政治運作指:“這類圖式(見于一些成雙的對立形容詞,如‘獨特’與‘普通’、‘明亮’與‘暗淡’、‘重’與‘輕’,等等) 在那些彼此差異殊大的實踐領(lǐng)域起作用,產(chǎn)生了一些終極的、毋庸置疑的和不言而喻的價值標準,且所有的社會儀式,尤其是藝術(shù)品崇拜,又使這些價值標準得到顯揚”(布迪厄,2003 :31) 。并且,“實踐方面的分類系統(tǒng)(taxonomies) ……都是社會秩序各個真實部分所具有的某種經(jīng)過轉(zhuǎn)化、有可能使人形成誤識的形式”(Bourdieu , 1977 :163) 。
進一步來看,分類圖式在信念(doxa) 的意義上首先得到了布迪厄的側(cè)重,它們構(gòu)成和強加著不容置疑的、不言而喻的價值標準和規(guī)范倫理。這里的關(guān)鍵就在于,社會世界中存在各式各樣分類圖式,它們能夠強加各種各樣的原則與價值,而當事人并沒有意識到此一強加過程。它們直接構(gòu)成了我們的心智圖式,它又與社會結(jié)構(gòu)相互契合。而社會儀式的作用,則使得信念關(guān)系/分類圖式被知曉、被了解并呈現(xiàn)出來,強化著我們對于價值準則的確知。這一過程便是信念(doxa) 的基本意涵。布迪厄?qū)π拍?doxa) 的闡發(fā),實質(zhì)上是從習性概念(habitus) 當中進行的。因此,我們對分類圖式的理解,在布迪厄的脈絡(luò)當中,需要從習性的兩個層面來進行:一是心智的層面,一是身體的層面。質(zhì)言之,習性是對社會分類圖式的實踐掌握,它不需要經(jīng)由有意識的程序,也非機械性的操作,因而在客觀化和身體化之間存在著一種辯證關(guān)系。在行動的層面上,分類圖式在布迪厄那里是作為心智概念與身體化概念的習性出現(xiàn)的。而這個意義上的主體,不是理性的有意識,也非無意識的非理性,而是布迪厄所分析的處于一種“實踐邏輯”中的主體,也即是“knowing subject”。
正是在上述的意義上,我們知道,布迪厄?qū)ν繝柛膳c列維- 斯特勞斯的批判是從唯物主義的政治角度進行的,這構(gòu)成了他所謂的唯物主義人類學的研究。他認為,在發(fā)達社會當中,經(jīng)由學校教育體系的灌輸,心智結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)之間也存在著對應(yīng)關(guān)系,最重要的是,社會劃分與心智結(jié)構(gòu)在生成性方面聯(lián)系在一起,這一決定性的因果關(guān)系需要得到說明。而這一生成性方面的聯(lián)系,同時發(fā)揮了至關(guān)重要的政治作用,社會世界的斗爭就集中于分類系統(tǒng)之上。而這些,是涂爾干和列維- 斯特勞斯所忽視了的。當然,在布迪厄那里,表象和分類所代表的便是社會的次級客觀性,這一客觀性與初級客觀性處于結(jié)構(gòu)同源對應(yīng)關(guān)系之中。而信念也即是對分類的認受,權(quán)力則是對占支配地位的分類圖式的強加,基于信念的權(quán)力關(guān)系,布迪厄稱之為象征性權(quán)力。在布迪厄看來,分類行為是一種由制度所實行的權(quán)力行為,所以說,制度行為本質(zhì)上就是一種分類行為,一種劃定界限的行為,一種賦予能力的行為。而所謂的界限,實質(zhì)上又是強加對社會世界的看法的權(quán)力載體。界限打破了自然連續(xù)性,而經(jīng)由制度將任意性合法化為自然性。“在這里舉足輕重的是通過分類準則強加對社會世界看法的權(quán)力,當這種分類準則被強加于整個群體時,它確立意義并且確立關(guān)于意義的含義,尤其是關(guān)于群體的統(tǒng)一和認同的意義和含義,它創(chuàng)造了群體統(tǒng)一的現(xiàn)實和認同的現(xiàn)實”。“這種合法行為,存在于以權(quán)威宣稱一項具有法律效力的真相,它是一種認識行為,它與所有的象征性權(quán)力一樣,基于認可之上,將其所宣稱的東西引入存在”(布迪厄,2005 :113) 。由此可見,布迪厄的唯物主義人類學的探究實質(zhì)是指向?qū)ΜF(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)性分析,其基礎(chǔ)性理論的支撐便在于人類學的研究成果,尤其是對涂爾干原始分類早期研究的改進。換言之,布迪厄重估了涂爾干分類概念的政治性意涵。
(二) 分類圖式與身體
習性(habitus) 便是基于對分類圖式的心智和身體掌握而表現(xiàn)出來的行動的意向性。習性,或者說實踐感,是世界的準身體化意圖,也即是對社會世界的一種信念關(guān)系。社會世界將其實踐活動的緊迫性通過實踐感強加于我們,從而對不得不做、不得不說的事物進行控制。在習性概念當中,社會世界呈現(xiàn)出了完整的身體意象。對習性的分析就是建立在習性的身體性之上的,或者說,作為行為的意向性,內(nèi)含于身體之中,因此,對習性概念的理解就離不開對身體概念的關(guān)注。這個世界一方面寄居在制度形式中,一方面寄居在身體形式中,這構(gòu)成了對社會世界或者說對實踐的二重性的解讀(Bourdieu ,1990b :190) 。正是因為身體被納入到了布迪厄的社會理論中,他才有可能對實踐感進行分析,實踐感是一種身心投入的游戲,身體就沉浸在游戲世界中而不可自拔。在這個意義上,實踐感就是身體感。而更為關(guān)鍵性的地方還在于,身體涵括了對社會世界結(jié)構(gòu)的意識,社會結(jié)構(gòu)通過內(nèi)化進入到了身體當中,身心在此統(tǒng)一起來。對世界的觀照,就因為其觀照原則和社會結(jié)構(gòu)的同源性而呈現(xiàn)出了“自然世界”的景象。這里便是權(quán)力關(guān)系和象征權(quán)力問題了,便是布迪厄和�？鹿餐恼撚蛄�。正是在這里,權(quán)力和身體勾聯(lián)起來,且是在象征的意味上進行的。甚至可以說,在象征的儀式中,身體比意識更為重要。就象征關(guān)系的存在而言,身體是一個不可或缺的環(huán)節(jié)。布迪厄?qū)ΜF(xiàn)代社會的分析,對場域的關(guān)注,身體始終是一個繞不過去的意象。這也就是為什么布迪厄?qū)α曅?habitus) 概念的強調(diào)先期偏于心智,后期偏于身體的原因了。
社會世界與身體的這種關(guān)系,是與社會世界對秩序的訴求密切不可分的,因為“一切社會秩序都在系統(tǒng)地利用身體和語言能儲存被延遲的思想這一傾向”(布迪厄,2003 :106) 。思想被內(nèi)含于身體和語言中,可以不因時間的流逝而維系其功效。一旦身體置于一個能引發(fā)其感性和思想的社會處境之中,久遠的思想就被定時觸發(fā),這是一個無比神奇的過程,因而身體所具有的社會和政治意涵就非常明顯了。布迪厄以重大集體典禮為例說明了利用身體所具有的社會性功效,人們之所以重視重大集體典禮的表現(xiàn),不僅是因為其能展現(xiàn)集體的風貌,更是因為一種隱蔽的意圖,即通過對實踐活動的嚴格安排,對身體的有規(guī)則支配,使身體置于一個相關(guān)聯(lián)的處境,來組織和啟發(fā)感情。正是在這里,布迪厄涉及到了身體、信念、象征權(quán)力之間的關(guān)聯(lián)問題,這一問題在他的社會理論當中無疑處于一個核心位置。“象征有效性的根據(jù)源于對他人,尤其是對他人身體和信念的支配權(quán),而這種支配權(quán)來自于一種得到集體承認的影響,后者借助各種手段,影響隱蔽最深的語言運動機能裝置,或使其失效,或使其恢復(fù)活力并發(fā)揮擬態(tài)功效”(布迪厄,2003 :106) 。
身體具有如此重要的意涵,因而使得任何一個微小的身體動作都包含著潛在的命令。身體行為在社會世界中通過潛移默化的或教育的方式能夠進行調(diào)整,這一調(diào)整過程絕非中立的,而是社會價值的灌輸過程。正如布迪厄所指出的那樣,“此教育法是隱性的,它能通過‘站直了’或‘不要用左手拿餐刀’這類平平常常的命令來灌輸完整的宇宙論、倫理學、形而上學、政治學,還能把文化隨意性的基本原則銘刻在表面上微不足道的穿著、舉止或身體和語言態(tài)度的細節(jié)之中,而文化任意性的基本原則就這樣被置于認識和解釋之外”(布迪厄,2003 :107) 。
(三) 終生問題:分類圖式與政治的象征性運作
具體來說,我們身體中承載著社會的歷史,而我們往往喜歡遺忘社會之于我們的這一歷史,所以,我們并不確切地知道我們是誰。而這便是布迪厄所稱謂的一種“sense”意義上的“我們”概念、一種突破了主體性的行動者概念、一種模糊性的實踐概念。就此而言,我們需要從我們身體中發(fā)現(xiàn)歷史,在民族志的意義上深描(thick description) ,追尋社會的蹤影,這便是涂爾干和米爾斯所謂的“社會學的想象力”,布迪厄自己也認為他與涂爾干、米爾斯之間很親近。
這樣一種與身體相關(guān)的問題意識,與社會結(jié)構(gòu)的存在形式以及運作方式直接對應(yīng)。布迪厄認為結(jié)構(gòu)的運作無須訴諸意識。正是因為我們喜好遺忘歷史,因此,我們需要反思這種“無意識”。“‘無意識’……不是別的,實際上就是對歷史的遺忘。歷史通過將它自己生成的客觀結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)為慣習所具有的那些半自然天性,從而自己泡制了對自身的忘卻”(Bourdieu ,1990a :56) 。
也正因為身體承載著歷史,從這里布迪厄直接推導(dǎo)出對社會世界的兩個假設(shè),其一,社會世界既存在于初級客觀性當中,亦存在于次級客觀性當中;其二,社會結(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間存在著對應(yīng)關(guān)系。這兩個假設(shè),尤其是第二個假設(shè),其實在涂爾干那里早已呈現(xiàn)出來了,在涂爾干和莫斯寫作的《原始分類》中已經(jīng)表達得十分清楚。用涂爾干的話來說,分類的依據(jù)就來源于社會結(jié)構(gòu)本身。這便是“社會學主義”的核心宗旨。但布迪厄試圖推進的是,如何在以上問題以及假設(shè)當中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會的背影,或者說,如何彰顯出現(xiàn)代社會獨特的特征。這便集中在布迪厄?qū)ι鐣Y(jié)構(gòu)與心智結(jié)構(gòu)之間的對應(yīng)關(guān)系所發(fā)揮的政治作用的分析之上,所以布迪厄自己說,他反對的不是文化,而是文化在現(xiàn)代社會所發(fā)揮的政治作用。也許可以說,這即是布迪厄的“終生問題”。布迪厄指出“, 構(gòu)成我們建構(gòu)社會世界的根基的各種知覺圖式與評判圖式,是某種集體性的歷史努力的產(chǎn)物,但這些努力的基礎(chǔ)正是那個世界自身的各種結(jié)構(gòu)的作為歷史建構(gòu)的、已被塑造的結(jié)構(gòu)。我們的思維范疇在創(chuàng)造這個世界的活動中的確發(fā)揮了作用,但只是在它們與既存結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的限度內(nèi)發(fā)揮作用”(Bourdieu ,1987 :234 - 235) 。立基于這樣一種本體性意義上的對應(yīng)關(guān)系,分類圖式便發(fā)揮出權(quán)力作用,因為分類體系“與其說是知識的工具,不如說是權(quán)力的工具,為某些社會功能服務(wù),并或多或少地公開被用來滿足某一群體的利益”(Bourdieu ,1984 :477) 。而這種權(quán)力作用的發(fā)揮,是通過象征的、溫和的形式實現(xiàn)的,也即是一種象征權(quán)力的作用問題。正是經(jīng)由這樣一種象征暴力的形式,布迪厄大體實現(xiàn)了他所要回答的問題。
我們試圖經(jīng)由象征權(quán)力的概念細致化布迪厄的“終生問題”,需要指出的是,這種細致化更需要在“合法化”的概念上同時進行。布迪厄所指謂的“正當性”(legitimacy)/“合法化”(legitimation) 是在一個非常廣義的層面上使用的,但其間卻有一個核心的意旨,即“成其為所是”便是“正當”。（注1）這一“成其為所是”在認知上便表現(xiàn)為分類和評價的內(nèi)在圖式系統(tǒng),在日常實踐的層面上則呈現(xiàn)為各種互不相同卻井然有序的生活風格(life-style) 。在場域的斗爭中,其正當性賦予則主要是通過對定義(尤其是對資本的效用) 的爭奪來實現(xiàn)的,或者說通過強加某種正當性定義的權(quán)力來實現(xiàn)的。在更抽象的意義上,心智結(jié)構(gòu)與社會結(jié)構(gòu)的本體論契合則將這一問題消解于無形之中。在此意義上,有關(guān)合法化的斗爭,在布迪厄的理解中,則是一象征性斗爭。“對經(jīng)濟或文化商品的份額所展開的斗爭,與此同時也就是針對以分類化商品或?qū)嵺`的形式所表現(xiàn)出來的適當?shù)呐c眾不同的符號象征斗爭,或者是為保存或推翻這些與眾不同的財產(chǎn)的分類原則的象征斗爭”（注2）(Bourdieu ,1984 :249) 。因而,在生活風格的空間中,象征斗爭所針對的便是強加合法化生活風格的權(quán)力。質(zhì)言之,合法化的過程,也即是社會區(qū)隔行為的運作和自然化過程。
“象征權(quán)力”與“合法化”概念在一種“無意識的”對歷史的遺忘這點上得到了契合。正如布迪厄所言:社會世界的秩序并非如我們所想象的那樣,是通過某種人為努力的結(jié)果,“社會秩序的合法性不是……深謀遠慮、目標明確的宣傳或符號哄騙的產(chǎn)物;毋寧說,它來自這樣的一個事實,即行動者面對社會世界的客觀結(jié)構(gòu)所運用的感知和評價的結(jié)構(gòu),正是社會世界客觀結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物,并且,這種感知和評價的結(jié)構(gòu)傾向于將世界視為不言自明的”(Bourdieu ,1989 :21) 。
在布迪厄這里,對現(xiàn)存秩序的合法化(正當性) 是通過各式各樣的分類系統(tǒng)所完成的。分類系統(tǒng),在布迪厄的意義上,具有神話—儀式(mythico-ritual) 的功能,直接對現(xiàn)存的秩序安排,抑或說等級制度進行合法化的整合。在其中,布迪厄更是特意提到了社會性的時間結(jié)構(gòu),它通過象征性地控制年齡界線從而完成了一項政治功能(Bourdieu ,1977 :165) 。對時間的利用,亦即將連續(xù)性的時間構(gòu)成截取為非連續(xù)性的時間片斷,從而造成了既是生物上的,也是社會上的區(qū)分。而在此同時,依賴于生物上的區(qū)分,可以達致對社會區(qū)分的合法化。社會性的區(qū)分與生物性上的區(qū)分有所不同,就在于前者更多的是一種權(quán)力關(guān)系的分配,就此而言,對分類系統(tǒng)的掌握和控制,也就擁有了對社會群體的權(quán)力;而分類系統(tǒng)的運作,也就在不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)著既定的社會秩序安排。在認識論和知識論的意義上去分析神話—儀式表象的功效因而是遠遠不夠的,因為這些表象不僅具有認知的涵義,更具有客觀化的涵義和功能,甚至后者才是更為基礎(chǔ)性的。“知識的理論是政治理論的一個維度,因為強加現(xiàn)實的構(gòu)成性原則的象征權(quán)力是政治權(quán)力的一個主要的維度。而這里的現(xiàn)實,則尤其是指社會現(xiàn)實了”(Bourdieu ,1977 :165) 。
因而,合法化概念直接對應(yīng)著或者說生產(chǎn)著一種象征性的社會秩序。正如華康德所認為的那樣“, 階級不平等的意識形態(tài)合法化(或‘自然化’[ naturalization ]) 是布迪厄符號支配理論的核心觀念,而這種合法化只有通過不同系統(tǒng)之間產(chǎn)生的對應(yīng)關(guān)系才能發(fā)揮作用。這種合法化并不要求文化生產(chǎn)者蓄謀盡心竭力地去掩蓋事實,或心甘情愿地為統(tǒng)治者服務(wù)——事實上,只有當文化生產(chǎn)者并不有意對文化去進行合法化時,文化為階級不平等所提供的‘社會正義論’(sociodicy) 才能更好地發(fā)揮作用”(布迪厄、華康德,1998 :299) 。所以,布迪厄直接就說,權(quán)力場域當中所發(fā)生的斗爭,實質(zhì)上便是爭奪合法化問題的合法原則的斗爭,而這一斗爭又直接與為維系各自在場域中的位置的再生產(chǎn)策略相關(guān),換句話說,再生產(chǎn)策略包含著使權(quán)力關(guān)系的社會基礎(chǔ)合法化的象征性策略,權(quán)力關(guān)系的社會基礎(chǔ)在布迪厄那里就是特定的資本類別。
二、二重性世界的象征運作
從上文中可以看出經(jīng)由權(quán)力的象征過程而凸顯出了布迪厄社會理論當中分類圖式與政治過程之間的巧妙結(jié)合,從而使得這種政治過程表現(xiàn)為一種沉默不語的狀態(tài)。這種沉默不語的狀態(tài),在布迪厄那里,一方面可以呈現(xiàn)為行動者對社會世界的信念狀態(tài)(doxa) ,一方面則是一種迥異的社會觀的形成,我們將這一建基于信念狀態(tài)而形成的社會觀稱為二重性的社會觀。行動者在日常世界中所呈現(xiàn)出的信念狀態(tài)與二重性世界一起進一步深化和推進了對布迪厄“終生問題”的具體闡釋。質(zhì)言之,布迪厄的“終生問題”在社會理論當中的表征,則不得不回到布迪厄?qū)?行動者) 信念狀態(tài)和(社會世界) 二重性的雙向分析。“終生問題”基于此一論述,而從分類圖式漸進到了對社會世界以及政治問題的行動根基的理解。可以認為,布迪厄社會理論中的合法化問題,是在對社會世界和行動者的理解基礎(chǔ)上展開其演繹的。
(一) 社會世界的二重性
那么社會世界是如何存在的呢? 在早期,布迪厄就意識到“這一根源不在于意識也不在于物事,而是存在于社會的兩種狀態(tài)的關(guān)系之中。也就是說,存在于以制度的形式存在的歷史在物事中的客觀化以及存在于以持久的性情傾向體系(我稱之為習性) 而存在的歷史在身體中的具體化之間”(Bourdieu ,1990b :190) 。在理論的后期建構(gòu)中,他的表達就更為明白了“, 慣習和場域是歷史的兩種存在狀態(tài)”(布迪厄、華康德,1998 :183) 。我們將這種社會世界觀稱之為“二重性”的社會觀,以區(qū)別于“二元論”的社會觀。（注3）
“二重性”這一概念,首先被吉登斯所廣泛使用,本文對吉登斯“二重性”概念的借用,與其說是借用,不如說是在吉登斯首先使用這一概念的基礎(chǔ)上對之加以重新改進,以分析和闡釋布迪厄的社會觀。我們注意到“, 二重性”概念一方面?zhèn)戎赜谛袆诱叩哪軇有?另一方面也在行動者的實踐過程中納入了對結(jié)構(gòu)的考慮,從而試圖在社會理論當中進行突破性思考。在布迪厄的社會理論當中,這種“二重性”傾向十分明顯。吉登斯對結(jié)構(gòu)二重性所下的確切定義是指:社會結(jié)構(gòu)既為人的能動性所構(gòu)成,同時也正是這一構(gòu)成的媒介( Giddens ,1993 :128 - 129) 。與之相區(qū)別,在布迪厄那里,二重性更多的是指一個過程的兩個方面,或者說同一回事的兩個方面。這兩個方面在平�？磥硎窍嗷_突的,但細究之下才能明白是一回事。這一布迪厄式的用法,顯然不同于吉登斯意義上的所指(呂炳強,2001) 。
在布迪厄那里,場域(field) 和習性(habitus) 概念實質(zhì)上構(gòu)成了一個二重性(duality) 存在,這一二重性具體指涉的便是歷史的制度形式(場域) 與歷史的心智形式(習性) 之間的契合。這種二重性的存在,與布迪厄所謂的“結(jié)構(gòu)性同源”、“本體論契合”概念處于同一個層面上。可以說“, 結(jié)構(gòu)性同源”和“本體論契合”是二重性存在的根源。而信念關(guān)系以及同謀狀態(tài),可以在這一二重性中找到理解的根據(jù)。在這里,布迪厄所實現(xiàn)的二重性,在日常實踐的涵義上,也即是在場域與習性之間的一種雙向模糊的關(guān)系。
場域是一個關(guān)系網(wǎng)絡(luò),處于場域當中,也就意味著受制于特定的游戲規(guī)則,而對特定游戲規(guī)則的遵從,便不得不涉及到身體化的習性概念。習性,是身體化的信念和性情傾向。習性是與場域相伴存在的,沒有習性概念,在布迪厄那里,場域中的行動者就無法呈現(xiàn)出實踐感意義上的行動來。至為重要的還在于,習性將場域建構(gòu)為一個有意義的世界,進入一個場域,也即投入自身并不意識到是游戲的游戲,并參與競爭,從而使得這個世界充滿意義。
就此可以洞見到,習性是社會歷史在個人身體上的承受,而場域則是社會歷史在制度安排上的承受,都是一種社會客觀性。當習性與生成它的場域相遇,行動就呈現(xiàn)為“信念狀態(tài)”。正是通過替代個人與社會之間的日常觀照方式,而經(jīng)由對習性與場域、身體化的歷史與物事的歷史之間關(guān)系的考察, 成為了社會學考究的對象(Bourdieu , 1990a :190) 。而這一途徑,正是達致布迪厄社會觀的核心之所在。并且,經(jīng)由這一途徑,布迪厄才能洞察到社會結(jié)構(gòu)的隱蔽之所在與所由。與此同時,從場域和習性的角度,一方面切入了對行動者微觀世界的理解,這就是上面我們所提到的重新理解行動者,批判了理性選擇理論;另外一方面,從權(quán)力統(tǒng)治的角度,或者說從合法化/正當性的角度,又切入了宏觀秩序問題,解釋了“社會何以可能”。從此亦可以知曉,布迪厄與馬克斯·韋伯之間存在某種理論上的趨同。
這一世界既存在于身體之中,亦存在于制度之中,它以二重性的形象存在和出現(xiàn)。在此,社會世界與行動者在二重性的基礎(chǔ)上共存�；蛘哒f,社會世界在行動者身上的承受不但于身體中可以存留,于制度中亦有所停駐。而這一制度與身體在生存論意義上的存在,就是一種本體論意義上的契合。這樣一種契合狀態(tài),或者說,場域與習性形構(gòu)而成的實踐感意義,也是一種“信念狀態(tài)”。這里涉及到對“doxa”概念的理解。（注4）
“Doxa”概念是理解布迪厄社會理論的關(guān)鍵之處,“doxa”概念是指經(jīng)由社會內(nèi)化而在行動者心中形成的對社會世界的不容探討和挑戰(zhàn)的社會準則和價值的接納,它是對“世界是什么模樣”的不假思索的觀念,并且構(gòu)成了個人和社會群體未經(jīng)批判的實際經(jīng)驗(蔡幸芝,2006 ;韓渡,2004) 。正是在信念的意義上,布迪厄說,思想和認知圖式能夠產(chǎn)生客觀性。而要達致這種效果,則只有通過生產(chǎn)一種對觀念的界線的誤識行為;這種客觀性,能夠使得我們將傳統(tǒng)的世界經(jīng)歷為一個“自然的世界”(natural world) 和想當然的世界(taken for granted) 。“社會世界知識的工具,在客觀性的意義上,也就是統(tǒng)治的工具,亦即這一工具通過生產(chǎn)對社會世界的直接認受,將社會世界看作是自明的和不容置疑的,從而有助于再生產(chǎn)社會世界”(Bourdieu , 1977 : 164) 。也正是在這里,“doxa”所涵括的政治意涵,或者說權(quán)力關(guān)系體現(xiàn)出來了。而反過來,分類圖式的政治功效基于信念式認受表現(xiàn)為隱而不彰,權(quán)力存在被忽視,所以我們可以說,這個世界是自明的、是想當然的。（注5）被統(tǒng)治的類別如若試圖使占統(tǒng)治地位的分類失敗,其行為的必然結(jié)果便與其自身的利益(服從占統(tǒng)治地位的分類的效果) 相違背,因而似乎除了對占統(tǒng)治的分類予以認受與合法化之外,別無出路。
(二) 二重性世界的政治象征運作
那么,社會世界的這么一種存在方式,在更直接的含義上便意味著它超越了二元論所假設(shè)的社會世界的存在方式。關(guān)鍵的問題還在于,這么一種二重性的存在方式發(fā)揮著一種潛在的政治功效。何謂二重性世界的政治運作呢? 布迪厄超越二元論而轉(zhuǎn)入到二重性的闡釋,最核心的方面就在于試圖揭示社會世界政治運作的“策略”�，F(xiàn)代社會世界不再是建立在赤裸裸的權(quán)力運作基礎(chǔ)之上,也不再是建立在堂皇的道德說教的基礎(chǔ)之上,而是建立在一種“信念關(guān)系”(doxa) 之上。這種“信念狀態(tài)”將社會世界看作是不言而喻的、不證自明的。因為doxa 是自明的,所以理性無法超越它,它往往在理性之外發(fā)揮作用。而這個世界的持存(這種持存主要體現(xiàn)為與doxa 相關(guān)的涵義,在廣義上講,它又是與日常經(jīng)驗相涉的) ,則是理性所無能為力的,而必須借助理性之外的力量,這便是信念,或者說習性。理性可以引發(fā)“決定相信”這一事實,但問題是如何可能過渡到持久相信,這是理性所無法解決的,而必須在理性之外尋求原委,這是帕斯卡爾的問題。亦即是說,行動者并不會將施加在他身上的暴力看作是暴力,反而認可了,這是“誤識”的概念含義。這種權(quán)力的運作,便是“象征暴力”。象征暴力體現(xiàn)出來的是一種對歷史的無意識,它通過一種既是認識,又是誤識的行為完成的,這種認識和誤識的行為超出了意識和意愿的控制,或者說是隱藏在意識和意愿的深處。由此,布迪厄?qū)崿F(xiàn)了他的大致意圖。也就是說,建基于對象征暴力的分析而對現(xiàn)代社會進行了唯物主義人類學的批判。
對象征權(quán)力的理解,布迪厄是從唯物主義人類學的角度進行的,這首先便涉及到人類學研究當中對贈品研究的久遠傳統(tǒng)。理論建構(gòu)和真實的贈品交換行為之間存在著緊張關(guān)系,贈品交換行為要持久地運作下去,就必須存在著制度上有組織和有保證的不識之可能性條件,這種不識,是贈品交換的根源,也是所有類似的象征性活動的根源,而理論建構(gòu)則將之抹去不予考慮,或者直接將之明示,從而破壞了實踐的邏輯。象征性活動的實質(zhì)就在于,如贈品交換這般,“通過對一種非功利性交換的真誠虛構(gòu),將由親屬、鄰居或勞動關(guān)系規(guī)定為不可避免的和不可避免地有所圖的關(guān)系變成有選擇性的相互關(guān)系,從更深的層次上說,是要把任意的剝削關(guān)系(男性剝削女性、兄長剝削弟弟或上輩剝削下輩) 轉(zhuǎn)變成因建立在親情之上而變得持久的關(guān)系”(布迪厄,2003 :177) 。因而,它也就是集團的生產(chǎn)所必不可少的既定關(guān)系的再生產(chǎn)工作。
因而,贈品交換所體現(xiàn)出來的是對集體意識的不識的煉金術(shù)運用。“贈品交換是象征煉金術(shù)賴以生產(chǎn)某種實在事物的全部操作的范例,象征煉金術(shù)所生產(chǎn)的這種實在事物否定了集體意識——作為由(集體) 產(chǎn)生、支持和維持的對‘客觀’真實性的不識——追求的實在事物”(布迪厄,2003 :175) 。象征煉金術(shù)所生產(chǎn)的實在事物,一旦獲得集團的一致同意,就具有了最無可爭辯的客觀性,而這一客觀性,無疑會掩蓋或壓抑住一些真實事物。
在以上的考察中,布迪厄引入了象征資本的概念。象征資本的存在,也即是作為誤識而得到承認的“物質(zhì)”資本的存在,充分說明了社會科學不是一門社會物理學,而且,“誤識和承認所代表的認知行為是社會現(xiàn)實的組成部分”(布迪厄,2003 :194) 。由贈品交換所體現(xiàn)出來的象征關(guān)系形式過渡到作為政治權(quán)力構(gòu)成基礎(chǔ)的夸示性再分配,是布迪厄社會理論的邏輯展開。“隨著人們漸漸偏離以經(jīng)濟狀況相對平等為前提的完全互惠關(guān)系,以感激、效忠、尊敬、道義責任或良心債這類典型的象征形式提供的債務(wù)償還所占的比重必然會增加”(布迪厄,2003 :194) 。在前資本主義時代,積累—再分配網(wǎng)絡(luò)在部落政治權(quán)力建立中發(fā)揮了決定性的作用,類似于國家和國家財政的職能,但這一操作是以經(jīng)濟資本轉(zhuǎn)化為象征資本的形式進行的;并且這一轉(zhuǎn)換將生成為道德關(guān)系所掩蓋的依附關(guān)系。同時,經(jīng)由這一“魔力式”的流通過程,任意性關(guān)系得到了合法化。
象征暴力必須以權(quán)威者的身體力行才能施行,也即是說,權(quán)威者需要付出持續(xù)不斷的努力來維系這種支配關(guān)系,否則,便會遭到集體的反面評價。而他們的權(quán)力,都來自集體的評價,他們的行為必須符合集體認可的價值標準,才能在實踐中對自身的權(quán)威加以確認�？梢哉f,溫和暴力的代價是十分昂貴的,以致在前資本主義社會,許多人拒絕代表集團擔任“負責人”或“擔保人”。這樣的社會由于缺乏使既定社會秩序再生產(chǎn)的制度化的機制,所以只能依靠直接的人對人的支配形式,支配者只能親自致力于生產(chǎn)和再生產(chǎn)那些不確定的支配條件。
在具有再生產(chǎn)的機制和組織的社會當中,支配關(guān)系被客觀的和制度化的機制和組織間接化,具有不透明性和不變性,不為個人的認識和權(quán)力所掌握。這些機制和組織在前資本主義經(jīng)濟中是不存在的“, 制度中的客觀化保證了物質(zhì)和象征成果的恒久和積累;這些成果能夠續(xù)存,而無須行為人通過一種特意的行為,連續(xù)不斷地和全部地對他們進行再創(chuàng)造”(布迪厄,2003 :209) 。在此,場域的概念被引進來了。它是相對自主的,能將其客觀必然性以制度的形式強加于行為人,從而使得直接的人身依附關(guān)系消失。那么,依賴社會機制和組織的支配形式,也就是使其權(quán)力關(guān)系獲得制度化形式,即正式化。場域是由其中的位置之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的,占據(jù)一定的位置,也即是獲得一定的資本,行為人之間的關(guān)系“, 因為制度化而被代之以在另一個位置空間中所占位置之間被嚴格建立并受法律保障的關(guān)系;在此,所占位置受到承認,由其在位置空間中的等級來定義,位置空間則相對自主,并因位置所特有的、明確的、獨立于實際和潛在占據(jù)者的存在而存在,而這些占據(jù)者本身則根據(jù)允許他們占據(jù)這些位置的頭銜(比如爵位、財產(chǎn)證書、學銜) 得到規(guī)定”(布迪厄,2003 :211) 。這樣一來,權(quán)力與依附關(guān)系就客觀地建立在制度之間,而非人與人之間,這里便產(chǎn)生了一種巫術(shù)性的效應(yīng)。
制度行為,或者說分類行為,是讓人知曉有這么一種存在,然后經(jīng)由這一知曉使人產(chǎn)生區(qū)分,亦即是界感。這就說明了,任何的制度行為,都意在產(chǎn)生種種界感,形成社會規(guī)范與秩序。識別出種種權(quán)威和界限,這就使得行動者不能意識到這種識別恰恰是維持權(quán)威(一種社會關(guān)系) 的前提條件之一。這就是說,這種識別不是理解,它不能將這種權(quán)威反過來作為一種支配性的權(quán)力或者暴力來直接面對(田耕,2005) 。
在場域的制度化形式當中,權(quán)力的行使經(jīng)由一種“儀式性”的正式化過程而演變成象征權(quán)力。進而言之,象征權(quán)力之所以能夠以非直接暴力的、自然的形式發(fā)揮作用,其原因就在于行動者對社會世界的信念關(guān)系,而這一信念關(guān)系又經(jīng)由身體而進行運作。“行動者面對社會世界的客觀結(jié)構(gòu)所運用的感知和評判的結(jié)構(gòu),就是社會世界的客觀結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物。并且,這種感知評判的結(jié)構(gòu)傾向于將社會世界看作是不言自明的”(Bourdieu ,1989 :14 - 25) 。進而,布迪厄分析道:“所以,可以更嚴格地說:社會行動者是有認知能力的行動者(konwing agent) ,甚至在他們受制于社會決定機制時,他們也可以通過形塑那些決定他們的社會機制,對這些機制的效力‘盡’自己的一份力。而且,幾乎總是在各種決定因素和將人們構(gòu)成社會行動者的那些感知范疇之間的‘吻合’關(guān)系中,才產(chǎn)生了支配的效果”(布迪厄、華康德,1998 :221 - 222) 。在布迪厄看來,這才是支配的真相所在,也是現(xiàn)代社會的一個基本的面向。這樣的一種支配形式,布迪厄就稱之為“象征權(quán)力”、“符號權(quán)力”或者“符號暴力”等等。“符號暴力就是:在一個社會行動者本身合謀的基礎(chǔ)上,施加在他身上的暴力”(布迪厄、華康德,1998 :221) 。“符號權(quán)力通過陳述某個被給予之物來構(gòu)成它,通過影響世界的表象來影響世界”（注6）(布迪厄、華康德,1998 :196) 。這里的關(guān)鍵之處在于,行動者需要認識到別的行動者所具有的各種各樣的制度化的“身份”,“象征權(quán)力”才能產(chǎn)生。雖然在布迪厄看來,這樣的認識本身就是一種誤識(misrecognition) 。在此基礎(chǔ)上,布迪厄總結(jié)道:符號暴力是通過一種既是認識,又是誤識的行為完成的,這種認識和誤識的行為超出了意識和意愿的控制,或者說是隱藏在意識和意愿的深處(布迪厄、華康德,1998 :227) 。
(三) 習性與政治運作
行動者與實踐著的社會世界是一種什么樣的關(guān)系呢? 為了區(qū)別有明確意圖的意識的行為主體以及機械地對社會世界之客觀性作出反應(yīng)的行為主體,布迪厄引入了習性概念。布迪厄說“, 存在這樣一個現(xiàn)實:社會行動者不一定是遵循理性的,但總是‘合情合理’的,這正是社會學得以成立之處。對此,你不得不提出慣習這個概念來說明它”(布迪厄、華康德,1998 :175) 。習性表征的是行動主體與社會世界的實踐狀態(tài),是具體實踐活動的生成和組織原則。
因而,對社會世界的理解就建立于行動者的習性當中。習性的同質(zhì)性會使得實踐活動不言而喻,不證自明,行動者如魚得水,感覺不到絲毫的陌生和不適。正是在此意義上,布迪厄所謂的“常識世界”出現(xiàn)了。“實踐感和經(jīng)客觀化的意義的一致所產(chǎn)生的一個基本結(jié)果是生成一個常識的世界,該世界具有直接明證性,同時具有客觀性,而保證這一客觀性的是實踐活動和世界意義的一致,即各種經(jīng)驗的協(xié)調(diào)和每一經(jīng)驗由于類似或相同經(jīng)驗之個人或集體的(比如在節(jié)日里) 、即興的或規(guī)定的(名言、諺語) 表現(xiàn)而獲得不斷的強化”(布迪厄,2003 :88) 。
為何布迪厄會涉及到對支配關(guān)系的分析,又為何對支配關(guān)系的分析會涉及到與習性的關(guān)聯(lián)? 這之間的內(nèi)在邏輯是什么? 這里的關(guān)鍵也就在于習性所表征出來的是對社會世界的信念關(guān)系,它趨向于維系既定的社會結(jié)構(gòu)并利用新的經(jīng)驗來強化它。也正是在這里,涉及到了信念與權(quán)力的關(guān)系問題。布迪厄認為,在支配關(guān)系的再生產(chǎn)沒有得到客觀機制保證的社會組織當中,被個人或集體確認而不斷強化的習性的恒定性對支配關(guān)系的維系具有十分重要的作用。質(zhì)言之,這類社會組織秩序的基礎(chǔ)就主要體現(xiàn)在對頭腦和習性的支配秩序上,它極力使集體記憶現(xiàn)實化,使集體的歷史、知識、經(jīng)驗在后來者身上得以再生產(chǎn)(布迪厄,2003 :83) 。習性對集團本質(zhì)的維系還體現(xiàn)在遭遇新的情境時,能創(chuàng)造新的方法來履行原先的職能。布迪厄在對土地與婚姻策略的分析當中充分闡釋了習性的政治性。一種支配性的剝削關(guān)系要得以生發(fā)并維系下去,一種對剝削關(guān)系的誤識/不識是其首先和必要條件,而這一誤識/不識也是在長期的家庭教育和生活經(jīng)驗中所形成的習性所導(dǎo)致的對社會世界的一種信念狀態(tài)使然。對社會世界的信念使之把其中所進行的一切剝削關(guān)系看作是自然而然的存在,并自然接納之。這里不需要規(guī)則的作用,因為行為人的潛在行為傾向與社會客觀結(jié)構(gòu)之間是“適配的”,看不到規(guī)則的作用。行為人的所作所為也并非是理性選擇的結(jié)果,而是基于一種必然的責任和感性的驅(qū)使。
三、分類、教育與政治哲學
布迪厄的出發(fā)點即在于對實踐理性的追究,這一追究一方面存在于對理論理性的批判當中,首當其沖的便是對結(jié)構(gòu)主義的批判;一方面存在于對實踐的人類學研究當中。這兩方面是同時展開的。對列維-斯特勞斯結(jié)構(gòu)主義的批判,也即是對客觀主義知識形態(tài)的批判,結(jié)構(gòu)主義被認為是“唯智主義”的典范,而這一批判則構(gòu)成了布迪厄?qū)W術(shù)的起點。所以,布迪厄開宗明義地說,“我可以說我所有的思考都是從這點出發(fā)的: 行為如何才能被規(guī)范又不成為遵守規(guī)則的產(chǎn)物”(布迪厄,1997 :65) 。而毫無疑問,布迪厄?qū)嵺`行為的研究,又直接來源于韋伯對行為和規(guī)則的先期思考,在韋伯那里,一個直指根基的問題便是:只有當遵循規(guī)則比不遵循它的利益更大時,社會行動者才會選擇遵守它。從這里,布迪厄深受啟發(fā),他所得出的結(jié)論是,倘若是這樣,那么,顯而易見,規(guī)則并不會自動地發(fā)揮作用;進而,這就迫使我們追問規(guī)則在什么樣的條件下才會運作這一根本性的問題(Bourdieu ,2000 :76) 。而對實踐行為的人類學研究,直接構(gòu)成了布迪厄政治哲學的行為基礎(chǔ),或者說,構(gòu)成布迪厄?qū)ι鐣澜绲慕夥爬碚摰男袨榛A(chǔ)。政治哲學的基本性問題是正當性問題(legitimacy) 。然而,這一問題對于已確立的秩序而言并不成為一個問題,即使在危機情形之下,被提出的可能性也很微小。原因在于,國家一旦能夠生產(chǎn)出與客觀結(jié)構(gòu)相協(xié)調(diào)的身體化認知結(jié)構(gòu),就能夠獲得對于確定秩序的一種信念式順從(doxic submission) ,就此,合法化/正當性問題就被消解掉了(Bourdieu ,2000 :178) 。那么,如何才能真正重返政治哲學的路徑呢? 布迪厄因此提出了他全新的思考政治哲學的路徑,那就是“, 政治哲學的最為基本性的問題只有當它回到對世俗的學習和教養(yǎng)的社會學洞察,才能被提出,并真正地加以解決”。因而“, 對性情傾向?qū)W習和接受的分析導(dǎo)向了對政治秩序特定歷史原則的思考”(Bourdieu ,2000 :168) 。由此可見,布迪厄?qū)嵺`行為的研究指向的是政治與解放之途,抑或說對權(quán)力的社會學考究,從而將社會學研究轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會分析行為。
因而,布迪厄試圖從對教育行為的分析出發(fā)建構(gòu)其政治哲學。（注7）布迪厄?qū)逃鐣䦟W的研究,尤其是對高等教育體制的研究,在更為廣闊的意義上來說,構(gòu)成了信念生產(chǎn)和再生產(chǎn)的一個十分生動的制度性研究,從而也指向了信念的生產(chǎn)和再生產(chǎn)的一個主要手段和工具。換言之,教育,就是在生產(chǎn)著或者強化著既有的分類原則、分類圖式等各種社會結(jié)構(gòu)的表象(表征) ,并通過制度化的運作,生產(chǎn)和再生產(chǎn)著對這些社會結(jié)構(gòu)表象的信念與認同,從而也就是在創(chuàng)制著(生產(chǎn)和再生產(chǎn)著) 既定的社會結(jié)構(gòu)。對社會表象的信念與認同,也即是在實現(xiàn)著這一表象所指向的所有物。這是一個神奇奧秘的過程,也是人類學研究中孜孜以求的一個學術(shù)方向。在布迪厄看來,對社會表象的信念和認同,即創(chuàng)造著社會表象的指示物,這是所有象征權(quán)力的最高境界,因而也就是所有權(quán)力所求取的方面了(布迪厄,2005 :14) 。這里的分析,構(gòu)成了布迪厄論述支配關(guān)系、象征權(quán)力等概念的基礎(chǔ)性的理論淵源之所在。而這也正構(gòu)成了布迪厄所謂的政治哲學。
整個社會世界展開的是一場對象征資本或確保象征資本的頭銜的斗爭,并通過這場斗爭,生產(chǎn)出象征資本以及頭銜。這是一個什么都被分類,什么都在分類的世界,每個人都是無情的競爭者和最高審判官。在這樣的世界里,只有完全掌握了各種分類法,才能在斗爭中獲得相關(guān)回報。“象征體系邏輯的特性是把無限小的差別轉(zhuǎn)換為絕對的、從全部到全無的差別:比如,法律邊界或人數(shù)限制的效應(yīng)就是在兩個不可辨別者之間建立一種絕對的、持久的區(qū)別”。在現(xiàn)代社會里,象征斗爭受到了制度化的機制的界定和限定,通過制度化的客觀化象征標志,如爵位頭銜等等,顯示出集體承認,從而可以保持社會地位。“‘法定集團’借助制度化區(qū)別策略,意在象征地強化與在社會結(jié)構(gòu)中所占稀有位置相關(guān)的區(qū)別效應(yīng),使事實上的差別變得持久和近乎自然,從而使其合法化,而這樣的制度化區(qū)別策略乃是支配階級的自我意識”(布迪厄,2003 :221 - 222) 。在布迪厄的分析中,教育行為就是一種分類行為。
從對教育行為的分析,布迪厄直接展開了其政治哲學的論述。在布迪厄那里,權(quán)力合法性的來源在于教育制度。也許我們會問,布迪厄為什么會去關(guān)注教育呢? 對這一問題的解答只能從布迪厄社會理論的內(nèi)在邏輯出發(fā)去尋求。這是因為布迪厄認為,現(xiàn)代社會的思維系統(tǒng)(心智) 是涂爾干意義上的“原始分類”的精致化的對應(yīng)物,而學校體系則是生產(chǎn)思維體系的最為主要的場所。而對教育的關(guān)注,則是與布迪厄?qū)ο笳鳈?quán)力的闡述相勾聯(lián)的,因為教育工作是象征權(quán)力運作的最主要的形式。“符號權(quán)力被定義為這樣的一種權(quán)力:它強加并灌輸各種分類系統(tǒng),使人把支配結(jié)構(gòu)看作是自然而然的,從而接受他們”（注8）(布迪厄,華康德,1998 :69) 。因此,在布迪厄那里,教育社會學處于知識社會學和權(quán)力社會學的核心部位,它構(gòu)成了關(guān)于權(quán)力和合法性問題的普通人類學的基礎(chǔ)。
學校教育的書面證明是特權(quán)繼承的最為現(xiàn)實和巧妙的手段,在血緣、天賦的權(quán)利、業(yè)績無法再為其提供合法性證明的今天,教育成為了合法性證明的工具,這是一種象征性的權(quán)力。它賦予了特權(quán)者不以特權(quán)的身份出現(xiàn)的最高特權(quán),卻能夠獲得基于特權(quán)的利益。“學校保證了文化資本的效益,并通過掩飾它正在完成這一功能而使它的傳遞合法化。于是,在社會特權(quán)的取得越來越依靠對學校文憑的占有的一個社會中,學校的功能便不僅是保證不再會以一種直接和公開的方式傳遞的資產(chǎn)階級權(quán)力的隱蔽性繼承”(布爾迪約、帕斯隆,2002 :225) 。這里的吊詭恰恰在于,教育系統(tǒng)是以與外部功能相對立的中立和獨立性的面貌出現(xiàn)的,而這一中立和獨立性又反過來為這種外部功能進行服務(wù),這就是教育系統(tǒng)的雙重真相。在學校當中,社會等級轉(zhuǎn)化為學校等級,從而使得社會等級的再生產(chǎn)隱蔽化和合法化,而這又是所謂的在最為民主的社會采取的最為民主的惟一方式。無怪乎馬克思曾說“, ……考試……無非是官僚政治對知識的洗禮,是官方對世俗知識變體為神圣知識的確認”（注9）(馬克思、恩格斯,1956 :307) 。布迪厄曾借用盧梭的一段話來說明教育所發(fā)揮的象征暴力作用,“這樣,立法者便既不能使用強力,也不能使用說理;因此就有必要求之于另外一種不似暴力而能約束人,不以論證而能說服人的權(quán)威了。這就是在一切時代里迫使各個民族的父老們都去求助于上天的干預(yù)……的緣故了”(盧梭,1982 :57) 。對于權(quán)力的象征暴力,布迪厄認為馬克思和涂爾干從其方法論的客觀主義出發(fā)所形成的權(quán)力理論對之并沒有突出的貢獻,而韋伯從對統(tǒng)治的合法性研究出發(fā)所形成的結(jié)論則功莫大焉。但是,韋伯所缺失的恰恰就是馬克思和涂爾干所重視的,那就是追問權(quán)力關(guān)系的社會基礎(chǔ)。教育行動能夠使得權(quán)力關(guān)系合法化,是以對行動者習性的培育為中介而實現(xiàn)的。在通過文化灌輸而達致的行動習性中,所展現(xiàn)的是行動者的心智結(jié)構(gòu)對于社會結(jié)構(gòu)的適應(yīng)性,或者說一種社會性信從。“教育工作有助于通過習性,這一客觀結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)實踐的發(fā)生功能本源,再生產(chǎn)生產(chǎn)這一文化專斷的社會條件,即它作為其產(chǎn)品的那些客觀結(jié)構(gòu)”（注10）(布迪約、帕斯隆,2002 :42) 。在這里,教育所培育的習性,也即是一套認知以及評價系統(tǒng)和行為模式,能夠使得實踐活動與社會結(jié)構(gòu)相調(diào)適,從而不至于對抗社會結(jié)構(gòu),而是能夠再生產(chǎn)社會結(jié)構(gòu)以及再生產(chǎn)生產(chǎn)社會結(jié)構(gòu)的社會條件。正是在習性這一主觀化的客觀性結(jié)構(gòu)中,權(quán)力才得以持存。
習性的本質(zhì)特性是使它的社會內(nèi)容得以永存的傾向,亦即是使它自身得以永存的傾向,這是我們在有關(guān)對習性的界定中就可以得出的啟示。這種傾向表現(xiàn)為自然性傾向,習性的自然性傾向又是再生產(chǎn)策略的原則,而所謂的再生產(chǎn)策略其實就是保持和維系一種間隔、距離和等級關(guān)系,或者說確認和維護一種界限(界線) ,秩序和結(jié)構(gòu)就存在于各種界限(界線) 當中,因此,對界限(界線) 的維護和確認就構(gòu)成了對社會秩序的再生產(chǎn)(布迪厄,2004 :4) 。所以說,社會的再生產(chǎn)是經(jīng)由習性而達致的,是在支配者和被支配者之間的積極同謀中實現(xiàn)的,亦就是說,社會世界在這里呈現(xiàn)為一種象征性秩序。而國家或者說學校就成為了實施象征性暴力的機構(gòu),它們通過建構(gòu)行動者的習性而實現(xiàn)使社會秩序永存化的目的。也正是在這里,解放的某種可能性出現(xiàn)了,即如果我們能夠認識到所有這一切,那么,象征性的效應(yīng)便會即刻瓦解。
通過教育所獲取的學業(yè)資本的功能就在于,使得繼承的方式從某種直接和暴力的形式轉(zhuǎn)化為間接和象征的形式,或者也可以說,經(jīng)濟資本等可見的物質(zhì)形式演化為文化資本等不可見的或者說否定性的象征形式。因此,在這里,對于社會繼承而言,關(guān)鍵就在于資本類型之間的轉(zhuǎn)化問題。在此意義上,布迪厄?qū)嶋H上是在文化領(lǐng)域做馬克思在經(jīng)濟領(lǐng)域所做的事情:理解文化生活中權(quán)力的基本結(jié)構(gòu)與權(quán)力的動力學(Swartz ,1997 :285) 。
這里涉及到的教育問題,一方面通過教育的儀式化行為,文化發(fā)揮了對權(quán)力進行象征化的功效,或者說,生產(chǎn)著象征權(quán)力形式;另一方面,教育的運作再生產(chǎn)著與社會結(jié)構(gòu)相適應(yīng)的心智結(jié)構(gòu),也即再生產(chǎn)著一種社會關(guān)系和社會條件。所以布迪厄才說,他批判的并非文化,而是文化所發(fā)揮的這種政治性功能。在現(xiàn)代社會,支配關(guān)系建立于一種象征性基礎(chǔ)之上,權(quán)力的運作采取的是隱蔽的象征形式�；蛘哒f,問題在于,如何使得經(jīng)濟資本、文化資本、社會資本這三種資本形式轉(zhuǎn)變?yōu)橄笳髻Y本形式,這才是這個現(xiàn)代社會的現(xiàn)代政治學。
就此,布迪厄與涂爾干分道揚鑣。涂爾干意識到教育之于心智的作用,但卻并沒有更深入地追問這種作用所具有的政治問題。與之相對照,布迪厄轉(zhuǎn)向了對教育(或者說文化) 的政治功效的關(guān)注并以此為基礎(chǔ)對之加以批判。更為突出的或許還在于布迪厄?qū)χ归_的分析方法的獨特性:一方面是人類學的研究基礎(chǔ);另一方面是實證研究的廣泛應(yīng)用。這兩者的完美結(jié)合,使得布迪厄的研究構(gòu)成了一項真正意義上的唯物主義人類學的研究,而不是單純的所謂政治批判理論。這亦可以認為是布迪厄政治哲學的特點所在。
四、自由與解放:邁向一種知識政治的社會學
涂爾干認為,社會法則是“不可逃避的必然性”。與涂爾干不同,布迪厄則認為社會法則只是基于特定時空限制的規(guī)律性,并沒有先驗的必然性。因此,一旦支撐這一規(guī)律性的社會性條件不再存在,規(guī)律性也就無法存在。同時,在另一重意義上,只要我們能夠擁有有關(guān)社會法則的社會根源與歷史關(guān)聯(lián)的必要知識,我們就能從政治上瓦解它們。因此,解放就成為可能了�；谝陨险J識,布迪厄認為“, 我們可以把社會分析看成心理(或精神) 分析在集體層面的一種對應(yīng)方法:就像在精神分析的言談療法中我們有可能擺脫那驅(qū)使或約束我們實踐的個體無意識,社會分析也可以幫助我們揭示那植根于制度之中、深埋于我們內(nèi)心的社會無意識”（注11） (布迪厄、華康德,1998 :52) 。在這里,布迪厄?qū)で笠环N解放的可能性工具,這一工具可以揭開制度性的幕布,使它面對知識和理性的評判,從而達致祛魅的目的。倘若理論真有如此的功效,那么,理論的實踐向度也就是理論的知識生產(chǎn)了,或者說知識政治向度了。這里所展示出來的理論向度,抑或可以說是一種對政治哲學的行為分析。布迪厄所關(guān)注的問題是政治哲學之背后的行為問題,這一點也正是布迪厄區(qū)別于現(xiàn)象學與常人方法學的地方,后兩者所采取的路向是“去政治化的”(depoliticization) ;而布迪厄的政治取向則是明晰的,且這一取向與政治哲學在某種程度上勾連起來了。
我們從布迪厄所分析的“象征暴力”中確實可以看到韋伯的影子,自由和解放是兩人共同和終生的主題。布迪厄關(guān)注自由的問題,這種關(guān)注是從一種人類學的角度進行的,并且實現(xiàn)自由的途徑是從知識政治的方向展開的。韋伯和布迪厄都擔心人類的“迷失”,擔心人類在制度的壓制下主體性的喪失。韋伯在支配社會學中所探討的問題便是科層制所帶來的例行化與自由的問題,換言之,大眾對于領(lǐng)袖人物的崇拜使自身喪失了為自己行動負責任的空間。在政治秩序的理性化問題中,社會理性化的程序技術(shù),不再與個人的倫理理性化發(fā)生關(guān)聯(lián),借助后者的“親和力”,推動理性化的發(fā)展,遏制理性化的空洞化的趨勢。相反,人們必須在僵硬的例行化與領(lǐng)袖色彩的克里斯瑪中進行選擇。而這就是所謂的“禁欲者的守護神”何在的問題。
在對制度所造成的“迷失”上,韋伯(科層制與自由) 與布迪厄(場域與信念) 的觀點是一致的。韋伯側(cè)重從倫理理性化的角度來看待自由問題,而布迪厄則側(cè)重從一種“共謀”的關(guān)系角度來看待。這里存在著細微的差別,韋伯尋求的解放之道還是在制度的范疇之中進行(這在韋伯的支配社會學,尤其是英國法的研究中得到了體現(xiàn)) ,而布迪厄則試圖依賴社會學的知識理性(社會學的社會學) 來進行政治解放。區(qū)別的原因就在于韋伯雖然與布迪厄一樣,都重視了心智因素,但并沒有如布迪厄那樣重視身體在政治場域當中的運用。而對于身體的重視,也就毫無疑問地要求返回到“無意識”的歷史當中去,也就是要對“社會無意識”與“集體無意識”進行對象化與反思。
當然,這里涉及到兩人對于“合法性”的看法。學者們對于“合法性”的研究都不得不回歸到韋伯對此概念的原初界定,韋伯對“合法性”的界定是從“信仰”的角度進行的,但韋伯對于“信仰”的解說似乎是在“意識”,尤其是“理性”的層面進行的,而布迪厄則是在“無意識”的層面進行的,這種“無意識”是“社會結(jié)構(gòu)”與“心智結(jié)構(gòu)”之間的“本體論契合”所造成的一種政治效果。在韋伯那里的“理性化”概念,直接對應(yīng)著布迪厄那里的“習性”概念,但兩人在“意識”與“無意識”以及基于這一區(qū)分的政治運作的理解上存在截然的不同。這是需要注意的地方。
社會學作為理性政治的有效性工具,可以為我們獲得自由貢獻其科學理性的力量。社會學的政治作用即在于破除一種社會性的迷霧,解脫社會性的承受,使解放成為可能。換句話說,社會學給予了我們一點機會,使我們在“信念式”狀態(tài)之下,能夠有機會洞察我們參與其間的游戲,使我們不至于完全受我們參與其中的游戲的力量的制約。
布迪厄深切地關(guān)注著社會學的道德意義和政治意涵,把它作為一門唯物主義人類學,也作為一門現(xiàn)實關(guān)懷的政治學。他的社會學從兩個層面?zhèn)鬟_了某種道德寓意。其一,在個人的層面上,他的社會學能夠給我們提供界分必然和自由的各個區(qū)域,使道德行動有展現(xiàn)的空間和余地。通過社會學的社會分析,存在于內(nèi)心深處的社會無意識就有可能被揭示“, 他們通過反思性把握他們思考和行動的各自的范圍,越是清醒地意識到自身的社會性存在,就越是不可能被限制著他們的外在客觀性所驅(qū)使”（注12）(布迪厄、華康德,1998 :52) 。而經(jīng)由此,某種理性主體的東西或許可以在歷史中呈現(xiàn)出來。其二,社會學的任務(wù)還在于祛除“社會世界的自然性和宿命性,這就是說,粉碎遮掩著權(quán)力運作和支配維續(xù)的各種神話”(布迪厄、華康德,1998 :53) 。在這里,布迪厄?qū)⑸鐣䦟W的倫理向度凸顯了出來。
布迪厄繼續(xù)解釋道:“如果說社會學作為一門客觀的科學,具有其合理性的話”,那是因為“主體不能把握其行為的總體意義,把這個總體作為意識的直接材料。他們的行動所包含的意義,總是超出他們的所知或所愿”(布迪厄、華康德,1998 :66) 。米爾斯在《社會學的想象力》中所表達的社會學的一大職責就在于將“個人困擾”轉(zhuǎn)變成“公共論題”,這一思想與布迪厄的設(shè)想有相似之處,米爾斯認為個人無法意識到宏觀結(jié)構(gòu)層面的問題,所產(chǎn)生的焦慮和淡漠即是由此而起,倘若不能意識到結(jié)構(gòu)性的原因,問題實是無從解決。正是針對社會學作為社會分析的工具、作為社會解放的工具,布迪厄說“, 如果我們致力于創(chuàng)造一種道德政治(politics of morals) 的制度手段,那么,就有一定程度的可能性產(chǎn)生(遍布社會的) 道德性。”“我們必須毅然決然地承擔起對科學理性中的解放品性的信念,就像哈布瓦赫曾公開宣稱的那樣”(布迪厄、華康德,1998 :221 - 222) 。“文化社會學就是我們這個時代的宗教社會學”(Bourdieu ,1993 :197) 。
注釋：
* 此文由作者博士論文中的核心部分所組成,感謝田毅鵬教授以及論文答辯委員會的劉世定、劉少杰、邴正諸教授的悉心指正。北京大學的田耕、吉林大學社會理論讀書小組的王建民、王慶明等對本文亦有幫助。尤其要感謝鄧正來教授多年來的教誨。本文的主要觀點亦曾多次與華東師范大學社會學系的諸位師生做過交流,進而使得本文在博士論文的基礎(chǔ)上能夠得以改進。也感謝匿名評審專家的意見。當然,文責自負。
注1：布迪厄曾對權(quán)力和“正當性”(legitimacy) 概念分析道,“沒有一種權(quán)力會滿足于僅僅作為權(quán)力而存在,也就是說,不會滿足于作為沒有任何正當性理由的粗暴力量而存在,或者說,作為專斷的力量而存在。相反,權(quán)力必須為自己的存在與所采取的形式尋找理由,至少必須確保權(quán)力背后的專斷性得到誤識,因此而被人承認為正當?shù)拇嬖�。當�?從實際狀況來看,正當性問題也是由多種權(quán)力形式并存的格局所造就的,因為通過不同權(quán)力之間的對峙,通過它們之間因相互反對而提出的對立的、經(jīng)常是無法調(diào)和的辯護理由,不可避免地使它們自身存在的理由成為問題”(Bourdieu , 1996 :265) 。布迪厄?qū)ο笳餍詫嵺`的分析,直接涉及到了各階級(尤其是支配階級) 對正當化程序的控制,由此不難看出,布迪厄的象征性社會學就過渡到了政治社會學,凸顯了對權(quán)力的象征性運作的關(guān)注。布迪厄指出,“社會結(jié)構(gòu)與心態(tài)結(jié)構(gòu)之間的相應(yīng)性起著政治功用。象征系統(tǒng)并不單純是知識的工具,它們也是統(tǒng)治的工具”(高宣揚,2005 :821) 。具體而言,政治權(quán)力的運作就是盡力使各種資本轉(zhuǎn)換成象征資本,被認同和接受,以隱蔽的方式發(fā)揮其實質(zhì)性效力。因此,政治權(quán)力是資本再分配的仲裁者和控制者�？梢哉f,資本的轉(zhuǎn)換斗爭(煉金術(shù)意義上的轉(zhuǎn)換) 是政治權(quán)力場域最復(fù)雜曲折的斗爭。
注2：布迪厄針對的是區(qū)隔行為所產(chǎn)生的正當化功效,區(qū)隔行為在其本源性的意義上是普遍的,“當我們使用象征符號(言語表達的和非言語表達的) 來區(qū)分不同類別的事物時,就在某一自然延續(xù)的領(lǐng)域創(chuàng)造了一個人為的界限”。界限便是對自然延續(xù)的人為中斷,便是布迪厄意義上的“區(qū)隔”。“界限把社會空間和社會時間分為兩個范圍:一個是正常的、有時間的、明確的,位于中心的,世俗的;另一個被當作界限的空間和時間的標志,是不正常的、無時間的,模糊的,位于邊緣的,神圣的”。社會當中的諸多“過渡儀式”便是為了使社會界限之間的跨越正當化而存在的。利奇認為,我們將外部世界分割成為各有其名的類別,以適合我們的社會需要,這一分割、安排的過程由以下事實決定,即,“雖然我們改變外部世界的能力極其有限,但是我們與射入自己頭腦中的外部世界的內(nèi)在變體進行游戲的能力卻是無限的”(利奇,2000 :34 - 36) 。
注3：“二元論”是一個在哲學理論中長期存在的認識邏輯,而從社會學的角度來理解“二元論”,是指“任何認定兩類事物之間有一不可化解的區(qū)分的理論。社會學家最感興趣的是: (一) 倫理二元論,即事實宣稱和價值判斷; (二) 解釋二元論,即自然事件有其原因,但解釋人的行動卻只能以動機和理由為參照; (三) 心靈和物質(zhì)是獨立存在的事項,這是一個規(guī)律; (四) 宗教和世俗是平行而獨立的生活圈,是由不同的法則管制的”(Marshall ,1994) 。
注4：belief 和doxa 這兩個概念的區(qū)分,在布迪厄的文本中并沒有能夠做出,因而這兩個概念似可都譯為“信念”,但doxa 往往指更為基本的、與分類系統(tǒng)有關(guān)聯(lián)的“信念”,而belief 則更泛化一些,指向更為一般性的接受與認可,但由于doxa 的意思可用英文表達為what2seems或者common sense ,因此,doxa 與belief 之間也存在著可通用性。需注意的是,布迪厄經(jīng)常對兩個概念不加區(qū)分地使用(Bourdieu ,1977 :164 ;布迪厄、華康德,1998 :107) 。
注5：“doxa”所涵括的意涵,布迪厄有時也用“common sense”來表達,“日常感(common sense) 是被全體成員所共享的自明性所在,也即在一個社會世界的限度之內(nèi),它能夠確保對世界意義的原初性的一致,也能夠確保一系列的平庸之見被緘默地接受。”日常感直接與分類原則相關(guān),分類原則是一系列結(jié)構(gòu)世界感知的對立,或可稱為分類圖式,它發(fā)揮著結(jié)構(gòu)化結(jié)構(gòu)的功能(structuring structures) ,在本質(zhì)上,它來源于世界基礎(chǔ)性的分配結(jié)構(gòu),是后者的產(chǎn)物,后者組織了社會世界的秩序,即是被結(jié)構(gòu)化的結(jié)構(gòu)(structured structures) 。通過教育制度的強化,日常感在普適性的范圍之內(nèi)存在”(Bourdieu , 2000 :97 - 98) 。
注6：特定的正當化政治行為都是立基于對原初接受的社會世界如其所是的樣子的基礎(chǔ)性給定,也立基于旨在維護象征秩序的工作,這一秩序的利益與日常感緊緊連結(jié)在一起,存在于信念的原初自明性的恢復(fù)中。所以布迪厄說,政治斗爭實質(zhì)上不過是為了權(quán)力而進行的認知斗爭,這一權(quán)力也就是一種能夠強加有關(guān)社會世界的正當化觀照的力量。換句話說,是為了爭奪以象征資本的形式所積累起來的承認斗爭(Bourdieu , 2000 :185 - 188) 。
注7：在布迪厄看來,對教育的關(guān)注,其實是在人類學的意義上進行的對人類無意識的揭示,“在我看來,如果說教育制度和有關(guān)知識分子世界的社會學是基礎(chǔ)性的,這是因為這一社會學以比反思性分析更為直接的方式,給我們介紹了思維的未經(jīng)思慮的圖式———這些圖式框定著能夠思慮之物和預(yù)先決定著真正被思慮之物,從而有助于增進我們對認知主體的知識的認識:在這里,我僅僅需要提及偏見歧視、壓制和疏忽的社會空間這一情形,然而,每一成功的教育都可以使你接受它,使你對此沒有意識”(Bourdieu , 1990b :178) 。
注8：在19 世紀,西歐社會建立學校系統(tǒng),其目的就在于為勞動力市場服務(wù),以及培育對于民族國家的情感,建構(gòu)民族國家的認同感。教育,并非在于為所有人提供平等的機會,而是在于去強化(從而也是一種區(qū)分) 群體認同,從而使區(qū)別得以自然化,而呈現(xiàn)出非建構(gòu)性的表象,這毫無疑問就體現(xiàn)出了教育的政治(正當化) 功能(Robbins ,1991 :174) 。
注9：在布迪厄?qū)s譽感的分析中,他認為“被稱作榮譽感的不過就是被教育出來的性情傾向。習性,基于一小部分潛隱的原則,它促使每一個行動者生成與挑戰(zhàn)和回擊的邏輯原則相一致的所有行為”(Bourdieu ,1979 :116) 。同時,事實在于,經(jīng)由榮譽的表象和策略所導(dǎo)致的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的意識形態(tài)改觀有助于經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的再生產(chǎn), 并因此顯得神圣和圣化(Bourdieu , 1979 :130) 。
注10：從對階級習性(class habitus) 的理解中我們或可洞見習性與社會再生產(chǎn)之間的關(guān)系,“階級習性,亦即是客觀處境的內(nèi)在化,是一整套性情傾向系統(tǒng)的結(jié)構(gòu),這一性情傾向預(yù)設(shè)了對客觀未來的實踐指向。”布迪厄進一步說明,客觀可能性或階級習性等中介性概念的使用使我們可以超越主觀和客觀、意識和非意識等抽象對立(Bourdieu , 1979 :92) 。
注11：羅賓斯認為,布迪厄是一個現(xiàn)代主義論者,對于社會或政治革命,布迪厄存在著解釋上的困境,因為他是一個傳統(tǒng)主義者,或者說一個激進的保守主義者。進而,羅賓斯又認為,布迪厄的目的在于去影響人們認識自己社會的方式,也即是去改變他們的感知和習性,“布迪厄試圖去摧毀社會誤識的所有支撐物”(Robbins ,1991 :176) 。盡管如此,布迪厄并不試圖去成為一個強加世界的觀照于其他人之上的偉大的“立法者”(Robbins ,1991 :171- 174) 。布迪厄?qū)陀^主義和主觀主義(或曰理論理性) 的批判就源于這兩種理論并沒有或無法說明真實社會當中確確實實發(fā)生的一切,而布迪厄?qū)@一真實的關(guān)切,就導(dǎo)致了他所倡導(dǎo)的社會理論的解放功效的出場。
注12：甚至連社會學家本人都會陷入游戲之中,“同時,毫無疑問的是,因為他們也像每個人一樣,對擁有一項承認他們自己的社會使命這一幻象有深切的渴望,他們發(fā)現(xiàn),去揭露被所有重要的社會認可——所有象征性的玩物、裝飾品、十字架、勛章、手相或者勛帶,還包括所有的至關(guān)重要的幻象的社會支持體系,如天職、職能、職業(yè)、神職和地方行政官——所運作的奢侈權(quán)力的真實基礎(chǔ)是很困難的”(Bourdieu , 1990b :197) 。
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