韋伯（Max Weber， 1864—1920）認(rèn)為法律應(yīng)該是純粹“形式主義理性”的，由法律邏輯整合為一個(gè)統(tǒng)一體，而不該讓“外來(lái)”的道德價(jià)值摻入，否則將會(huì)成為“實(shí)體非理性”的法律；但歷史實(shí)際是，法律從來(lái)就與道德密不可分。本文聚焦于道德和法律在中國(guó)的過(guò)去和今天的結(jié)合，不僅在理論層面也在實(shí)踐層面，并檢視其正面與負(fù)面。本文用意不僅在于論證道德與法律的結(jié)合在過(guò)去實(shí)際存在并在當(dāng)今必然存在，也在于論證這樣的結(jié)合并不一定是模糊的，而可以是清晰和精確的，并且是依賴可說(shuō)明的理性原則的。本文的目的是探尋一條既是現(xiàn)代的也是中國(guó)的，既符合中國(guó)文明基本傾向也符合中國(guó)“現(xiàn)代”實(shí)用需要的立法進(jìn)路。
一、韋伯與形式主義理性法律
韋伯關(guān)于現(xiàn)代西方法律形成的敘述所采用的主題是“形式理性法律”的形成、發(fā)展過(guò)程。根據(jù)他的建構(gòu)，這主要是與“實(shí)體非理性”相對(duì)的過(guò)程。這是因?yàn)樵谒男哪恐�，形式理性法律更能防止外�?lái)影響的侵入，尤其是來(lái)自專制統(tǒng)治者的干預(yù)；而實(shí)體主義法律則多受那樣的干預(yù)，無(wú)論是憑借道德價(jià)值的名義還是源自政治或感情的因素。（Weber，1978：654-658；亦見(jiàn)黃宗智，2014a，三卷本，總序，第1卷：013-018）
對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，西方現(xiàn)代形式理性法律興起的一個(gè)關(guān)鍵維度是其（我們可以稱作）“去道德化”的過(guò)程。他認(rèn)為，之前的宗教法規(guī)以及“自然法”都是高度道德化（實(shí)體化）的法律——雖然兩者都具有一定程度的形式理性傾向，也是韋伯在其形式理性法律興起的敘述中所突出的傾向（Weber， 1978：828-831），而形式理性法律則是依賴邏輯理性的。對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，形式理性法律是個(gè)高度專業(yè)化的體系，其發(fā)展和傳承所依靠的是具有邏輯專長(zhǎng)的法學(xué)專家。他認(rèn)為，這樣的一個(gè)體系更能夠抵御外來(lái)權(quán)力的干預(yù)，不像實(shí)體主義法律那樣，無(wú)論是實(shí)體主義非理性的還是實(shí)體主義理性的。他對(duì)前者給出的例子主要是由統(tǒng)治者情緒主宰的“卡迪司法”，對(duì)后者的例子則主要是社會(huì)主義法律關(guān)于社會(huì)公平和福利的道德觀念。（韋伯，2005：167-173； Weber，1978：812-814）
在美國(guó)，代表韋伯形式主義法律的是所謂的“古典正統(tǒng)”（classical orthodoxy）和“法律形式主義”（legal formalism）。在蘭德?tīng)枺–hristopher Columbus Langdell，1826—1906，1870年至1895年任哈佛大學(xué)法學(xué)院院長(zhǎng)）的領(lǐng)導(dǎo)下，它特別強(qiáng)調(diào)法律和法學(xué)的科學(xué)化。對(duì)蘭德?tīng)杹?lái)說(shuō)，美國(guó)法律雖然源自比較重視案例和經(jīng)驗(yàn)主義的普通法傳統(tǒng)，但法律仍然應(yīng)該和歐幾里得幾何學(xué)一樣，從有限的幾個(gè)公理出發(fā)，憑邏輯推理得出真確的定理，而后通過(guò)邏輯而適用于任何事實(shí)情況。也就是說(shuō)，法律是一個(gè)跨越時(shí)空的、普適的體系。（White，［1947］ 1976；Grey，2014b ［1983，1984］；亦見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：208）
這里，我們要補(bǔ)充說(shuō)明，近現(xiàn)代西方歷史的一個(gè)重要維度是世俗化（去宗教化）。在此之前，不僅宗教法規(guī)，自然法也一定程度上受到天主教—基督教關(guān)于善惡的道德信仰的影響，近現(xiàn)代的世俗化則意味著法律越來(lái)越與道德分離，道德越來(lái)越成為主要?dú)w屬于宗教的領(lǐng)域，而治理和法律則越來(lái)越傾向去道德化的（現(xiàn)代）理性和科學(xué)。那是韋伯?dāng)⑹鰵v史和建構(gòu)理論的大歷史背景。中國(guó)文明沒(méi)有像西方那樣占據(jù)道德領(lǐng)域的宗教（天主教—基督教），道德主要?dú)w屬儒學(xué)——它聚焦于在世的人生，基本不論鬼神——而不是宗教，而儒學(xué)在帝國(guó)時(shí)期長(zhǎng)期占據(jù)統(tǒng)治地位則意味著倫理道德在中國(guó)法律中一直占據(jù)特別重要的地位。
形式理性法學(xué)傳統(tǒng)在現(xiàn)代西方占據(jù)“主流”的地位，在今天中國(guó)法學(xué)中也具有極大的影響。今天國(guó)內(nèi)的法學(xué)院幾乎都以大規(guī)模引進(jìn)西方現(xiàn)代法律為主導(dǎo)思想，許多中國(guó)法學(xué)家甚至比他們的西方同行還要無(wú)保留地相信現(xiàn)代西方法律是普適的、唯一足可稱作“現(xiàn)代法律”的法律體系。雖然如此，這里我們需要指出，中國(guó)法學(xué)界對(duì)“形式主義”的理解與西方是有一定的不同的，主要局限于兩種含義：一是官僚化的重形式、輕實(shí)質(zhì)傾向，一是條文主義，而不是西方語(yǔ)境中側(cè)重演繹邏輯的“形式主義”（formalism）。①如此的不同，部分源自（也反映于）兩個(gè)語(yǔ)境中“形式主義”一詞的不同含義，一是貶詞，一是褒詞；部分也源自民族感情或本土意識(shí)對(duì)全盤西化的抵制；部分也許還源自中國(guó)思想界對(duì)演繹邏輯的陌生感，不理解其在西方文明中的關(guān)鍵地位。
即便如此，在法律全盤西化的大潮流下，形式理性法律，作為西方現(xiàn)代法律的主流，無(wú)可避免地也占據(jù)了改革時(shí)期中國(guó)法律的中心地位。與此形成鮮明對(duì)照的是，中國(guó)法律史的地位日趨式微，在各大法學(xué)院的教員、課程和學(xué)生中只占越來(lái)越小的比例。中國(guó)法史的研究越來(lái)越成為一種類似于“博物館”管理員的培訓(xùn)，為的是偶爾展示“館藏珍品”，但都是沒(méi)有現(xiàn)實(shí)意義和用途的東西。結(jié)果是整個(gè)法史學(xué)術(shù)領(lǐng)域的普遍危機(jī)。即便是那些提倡依賴“本土資源”的法學(xué)學(xué)者，其所指向的大多不是具體實(shí)際的傳統(tǒng)法律，而是農(nóng)村習(xí)慣、革命傳統(tǒng)，或籠統(tǒng)的中國(guó)文化，并把其置于中國(guó)和西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代法律文化非此即彼的二元對(duì)立框架之中。（例見(jiàn)蘇力，1996，2000； 梁治平，1996；詳細(xì)的討論見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷，序：001-007）
這里我們還需要特別強(qiáng)調(diào)，韋伯所論述和代表的主流形式主義法律絕對(duì)不是西方法律思想唯一的重要法學(xué)傳統(tǒng)。除了與自然法對(duì)立的實(shí)證（主義）法之外，近兩個(gè)世紀(jì)以來(lái)形式主義法律受到眾多“另類”法學(xué)傳統(tǒng)的質(zhì)疑，在歐洲諸如歷史法學(xué)（如Friedrich Karl von Savigny，1779—1861）、法律社會(huì)學(xué)（如Rudolph von Jhering，1818—1892 和 Eugen Ehrlich，1862—1922）和法律程序主義（如Jürgen Habermas，1929—），在美國(guó)則諸如法律實(shí)用主義（如 Oliver Wendell Holmes，1809—1894）、法律現(xiàn)實(shí)主義（Roscoe Pound，1870—1964和 Karl Llewellyn，1893—1962）和近年的批判法學(xué)（如Roberto Unger，1947—和Duncan Kennedy，1942—）。之前的自然法認(rèn)為道德規(guī)范是內(nèi)在于自然界的而法律必然是道德的（善的），而實(shí)證主義法學(xué)則認(rèn)為法律和道德無(wú)關(guān)，應(yīng)被看作簡(jiǎn)單地是（任何）被施用的法律。②與之不同，19世紀(jì)中期以來(lái)的另類法學(xué)傳統(tǒng)可以被視作是對(duì)形式主義法學(xué)——認(rèn)為法律乃是一門科學(xué)，法律乃是普適的、絕對(duì)的、永恒的——的挑戰(zhàn)。他們?cè)诓煌潭壬隙颊J(rèn)為，在法律現(xiàn)有條文和文本之外，還需要考慮到法律實(shí)踐、社會(huì)和歷史實(shí)際，以及對(duì)未來(lái)的社會(huì)與文化的“應(yīng)然”理念。在一定程度上，它們都堅(jiān)持在形式邏輯之上，還要考慮到或者更多地考慮到關(guān)乎應(yīng)然的道德價(jià)值。（更詳細(xì)的討論見(jiàn)黃宗智，2014b：導(dǎo)論）對(duì)本文倡導(dǎo)的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，它們都是可用資源。
二、中國(guó)法律作為道德主義法律的典型
從道德和法律相互關(guān)聯(lián)的視角來(lái)說(shuō)，中國(guó)過(guò)去和現(xiàn)在的法律體系都是很好的例子。近年來(lái)中國(guó)法律雖然引進(jìn)了大量的形式主義西方法律，但一定程度上仍然保留了其原有的道德主義傾向，并且明顯不會(huì)伴隨其“現(xiàn)代化”而消失。在中國(guó)文化和思想中，道德維度的重要性是非常明顯的，無(wú)論是在儒學(xué)傳統(tǒng)中，還是在歷史上對(duì)外來(lái)宗教和思想（例如佛教或近代的社會(huì)達(dá)爾文主義、基督教等）的反應(yīng)和理解過(guò)程中，甚或是對(duì)馬克思主義和共產(chǎn)主義革命的重新理解中，都很明顯。
當(dāng)然，在目前西化主義和本土主義法學(xué)的二元對(duì)立之中，道德和法律兩者在中國(guó)法律中并存與結(jié)合的基本事實(shí)也許會(huì)顯得模糊不清。這是筆者在這里要具體檢視中國(guó)法律中的道德價(jià)值觀的原因之一，為的是要精確地說(shuō)明道德主義在中國(guó)法律中長(zhǎng)期以來(lái)所扮演的角色，并試圖闡明道德與法律結(jié)合背后所隱含的邏輯。中國(guó)法律在其實(shí)際運(yùn)作中所展示的邏輯是筆者25年來(lái)努力研究的核心，本文將在多處引用筆者這些年來(lái)所積累的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)（詳見(jiàn)黃宗智，2014a，三卷本；亦見(jiàn)黃宗智，2001，2009，2010，2013），目的不僅是要證實(shí)兩者結(jié)合的實(shí)際，更是要梳理兩者結(jié)合的基本輪廓與原則，不僅在其理論層面，也在其實(shí)踐層面。在我看來(lái)，如此的結(jié)合是創(chuàng)建一個(gè)未來(lái)既是現(xiàn)代的也是“中國(guó)特色”的法律體系的主要方向和道路。
從這個(gè)角度來(lái)考慮，用調(diào)解的方法來(lái)解決糾紛乃是道德主義實(shí)際存在于中國(guó)法律體系的一個(gè)主要例子。在實(shí)踐中，調(diào)解依賴的是關(guān)乎應(yīng)然的道德準(zhǔn)則，而不僅是合法與否的法律原則。它關(guān)心的是德行，不是法律條文。它追求的是“和諧”理念，不是權(quán)利和其保護(hù)。它的目的是通過(guò)互讓來(lái)解決糾紛，不是確定法律上的對(duì)錯(cuò)。它期盼的是通過(guò)人們的“讓”、“忍”等美德來(lái)建構(gòu)更良好的道德社會(huì)，而不簡(jiǎn)單是禁止和懲罰非法行為。如此的調(diào)解一直是中國(guó)法律體系的一個(gè)基本特征，很好地闡明了其所包含的道德主義。它與從個(gè)人權(quán)利前提出發(fā)，通過(guò)邏輯推理來(lái)說(shuō)明什么是和什么不是侵犯權(quán)利的法律體系十分不同。用韋伯的理想類型來(lái)說(shuō)，它是“實(shí)體主義”的，不是“形式主義”的，是“實(shí)體非理性”和“實(shí)體理性”的，而不是“形式主義理性”的。（關(guān)于中國(guó)晚清以來(lái)調(diào)解制度的總結(jié)性論證和分析，見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：第2章）
（一）作為道德與法律、現(xiàn)代性與傳統(tǒng)結(jié)合的調(diào)解制度
在20世紀(jì)共產(chǎn)黨革命之前，調(diào)解是主要由社區(qū)和宗族（非正式）領(lǐng)導(dǎo)來(lái)執(zhí)行的——譬如，幾乎在每一個(gè)村莊之中，都有一位或幾位社區(qū)所公認(rèn)的（非正式）調(diào)解人士，由他們來(lái)解決村莊內(nèi)部的糾紛。在中國(guó)共產(chǎn)黨進(jìn)入之后，舊式的調(diào)解大多被村莊的黨干部所取代。此外，還加上了基層行政機(jī)構(gòu)的官員／干部的調(diào)解和調(diào)處與國(guó)家正式法庭所執(zhí)行的調(diào)解和調(diào)處。（黃宗智，2014a，第3卷：第2章、第7章）
從大量當(dāng)代正式法庭調(diào)解的實(shí)踐案例中，筆者引證出以下在實(shí)際運(yùn)作中未經(jīng)明言的邏輯：最見(jiàn)成效的調(diào)解多來(lái)自雙方?jīng)]有單一方過(guò)錯(cuò)的，或者是雙方都具有同等義務(wù)的糾紛，那樣的案件是調(diào)解機(jī)制運(yùn)用得最有效的案件，也是應(yīng)該用調(diào)解來(lái)解決的。而在一方有過(guò)錯(cuò)的糾紛之中，則更適用判決，雖然仍然可以通過(guò)象征性的調(diào)解和讓步來(lái)減輕簡(jiǎn)單判決對(duì)錯(cuò)所可能導(dǎo)致的當(dāng)事人之間長(zhǎng)期的仇恨。即便只是象征性的妥協(xié)也有可能達(dá)到如此的效果。歷史證明，調(diào)解和判決在過(guò)去和當(dāng)代中國(guó)法律體系中如此并用是一個(gè)有效的、低成本的方法，減輕了法庭的負(fù)擔(dān)。
當(dāng)前的中國(guó)法律體系仍然顯示出對(duì)調(diào)解的側(cè)重。今天，在每?jī)蓚�(gè)涉及他人斡旋的公開(kāi)（有記錄的）糾紛之中，仍然有一個(gè)是通過(guò)法院體系之外的調(diào)解而不是正式的法庭體系來(lái)解決的。而在進(jìn)入法庭體系的（民事）案件中，每?jī)蓚�(gè)案件仍然有一個(gè)是通過(guò)某種調(diào)解而不是判決來(lái)解決的。（黃宗智，2014a，第3卷：62-63；亦見(jiàn)《中國(guó)統(tǒng)計(jì)年鑒 2013》：表23-20、表23-22）事實(shí)是，中國(guó)廣義的（非正式、半正式和正式）調(diào)解制度在其使用規(guī)模和成效上來(lái)說(shuō)，一定程度上仍然是全球范圍內(nèi)的一個(gè)典范。西方近幾十年來(lái)興起的“非訴訟糾紛解決”模式（多受到中國(guó)調(diào)解制度的啟發(fā)）遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)不到如此程度的規(guī)模和成效。（黃宗智，2014a，第3卷：198-202）
在多種不同的調(diào)解之中，非正式調(diào)解——由受人尊重的社區(qū)或族親人士來(lái)調(diào)解，近年來(lái)有復(fù)興的傾向，但無(wú)法統(tǒng)計(jì)——最清晰地展示了道德理念所起的作用。它的目的是防止糾紛雙方長(zhǎng)期的相互敵視（維持“和諧”），其最常用的道德準(zhǔn)則是“己所不欲，勿施于人”（“如果別人對(duì)你這樣，你會(huì)怎樣感受？”）以及“讓”、“忍”等道德價(jià)值，也就是傳統(tǒng)儒家“君子”的道德價(jià)值觀，與今天所謂的“好人”價(jià)值觀也有一定的關(guān)聯(lián)。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：第2章、第7章）
在半正式的調(diào)解——由社區(qū)干部或調(diào)解委員會(huì)，鄉(xiāng)鎮(zhèn)的法律事務(wù)所或基層行政人員和機(jī)構(gòu)（包括警察），或城市中的新型調(diào)解中心等所執(zhí)行的調(diào)解和調(diào)處——之中，會(huì)更多地考慮法律（部分原因是伴隨訴訟頻率大規(guī)模上升，告上正式法庭已經(jīng)成為越來(lái)越多當(dāng)事人的可能選擇），但仍然常常會(huì)使用儒家的道德準(zhǔn)則來(lái)促使當(dāng)事人妥協(xié)：“如果別人這樣對(duì)待你，你會(huì)怎樣感受？”避免雙方長(zhǎng)期的仇恨仍然是一個(gè)因素，但由于近年來(lái)（伴隨大規(guī)模的進(jìn)城打工）村莊大都逐漸從“熟人社會(huì)”轉(zhuǎn)化為“半熟人社會(huì)”甚或城市那樣的“陌生人社會(huì)”，社區(qū)的和諧性已經(jīng)不再被看作像以前那么重要。（同上）
在正式的法庭調(diào)解中，成文法律所扮演的角色更為重要，而社區(qū)和諧則不再是重要的考慮。部分原因是在現(xiàn)有的制度結(jié)構(gòu)下，法律只可能是最重要的因素，如果調(diào)解不成，下一步便是（同一）法庭的判決。而從當(dāng)事人的角度來(lái)考慮，如果拒絕法庭建議的調(diào)解方案，緊跟著便要面對(duì)法庭的正式判決。雖然如此，妥協(xié)仍然在起一定的作用，尤其是在那些沒(méi)有對(duì)錯(cuò)的爭(zhēng)執(zhí)中，例如在離婚或侵權(quán)案件中，具體應(yīng)該如何分配財(cái)產(chǎn)或確定賠償額度，或者是在同等責(zé)任的案件中，具體該如何分配兒女的贍養(yǎng)責(zé)任。和諧的考慮仍然起點(diǎn)作用。但是，在全國(guó)大部分地方，尤其是城市中，緊密整合的社區(qū)已經(jīng)不復(fù)存在，“陌生人社會(huì)”和“半熟人社會(huì)”已經(jīng)成為大部分社區(qū)的實(shí)際情況，社區(qū)和諧已不再是個(gè)關(guān)鍵的考慮。（同上）
整個(gè)調(diào)解體系可以描述為一個(gè)連續(xù)統(tǒng)一體，從主要依賴道德到主要依賴法律。大部分的爭(zhēng)執(zhí)是在調(diào)解和判決之間的灰色地帶解決的，而不是簡(jiǎn)單地完全由非正式調(diào)解或正式判決來(lái)解決的。
即便是在大規(guī)模引進(jìn)西方法律以及訴訟頻率大規(guī)模上升的情況之下，如此從調(diào)解到判決的連續(xù)統(tǒng)一體，以及兩種制度在法律體系中的并存，仍然是中國(guó)法律體系的一個(gè)強(qiáng)韌延續(xù)的特征。即便有的法學(xué)家呼吁拋棄調(diào)解而加速“現(xiàn)代化”（西方化），道德和法律的并存結(jié)合看來(lái)仍然將是中國(guó)法律體系的一個(gè)核心特征，過(guò)去如此，今天仍然如此。
（二） 贍養(yǎng)父母親
在調(diào)解領(lǐng)域之外，道德主義可以比較明顯地見(jiàn)于家庭法。一個(gè)例子是贍養(yǎng)雙親的法律。在帝國(guó)時(shí)期，“孝”是主導(dǎo)性的道德理念。《孝經(jīng)》開(kāi)宗明義地寫(xiě)道，孝乃“德之本也”， “教之所由生也”。“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨”。在《大清律例》中，這個(gè)道德準(zhǔn)則被部分表達(dá)于對(duì)不贍養(yǎng)雙親的兒子的懲罰。即便是20世紀(jì)前期制定的中華民國(guó)民法，雖然是以德國(guó)民法典為典范的，但在贍養(yǎng)規(guī)定上仍然做了一定的修改和重新理解：在德國(guó)民法中，子女惟有在父母親無(wú)謀生能力，以及自己能夠維持適合自己社會(huì)地位的生活的前提下，方才有義務(wù)贍養(yǎng)父母親（The German Civil Code，［1900］ 1907：第1602條）。民國(guó)的立法者顯然不愿接納如此的法律條款，因此在第一個(gè)條件之后立刻加上了這樣一句：“前項(xiàng)無(wú)謀生能力之限制，于直系血親尊親屬不適用之”（《中華民國(guó)民法》［1929—1930］，1932：第1117條）。至于第二個(gè)條件，則把其改為“因負(fù)擔(dān)義務(wù)而無(wú)法維持自己生活者”，方才可以“免除其義務(wù)”。（同上，第1118條）也就是說(shuō)，基本上規(guī)定要無(wú)條件地贍養(yǎng)雙親。
此外，民國(guó)民法和當(dāng)代中國(guó)法律同樣采用了現(xiàn)代西方的男女權(quán)利和義務(wù)平等法則，規(guī)定子女（男女）具有同等的繼承權(quán)利和贍養(yǎng)義務(wù)。但是，在農(nóng)村的實(shí)際運(yùn)作中，鑒于女兒多出嫁（到別村）的現(xiàn)實(shí)，大多只由兒子來(lái)贍養(yǎng)父母和繼承家產(chǎn)。民國(guó)民法沒(méi)有試圖解決這方面的法律條文和農(nóng)村實(shí)踐間的矛盾。而當(dāng)代中國(guó)法律要到1985年的《繼承法》，方才解決了這個(gè)矛盾，做出非常實(shí)用的規(guī)定：贍養(yǎng)老人的子女可以多分財(cái)產(chǎn)，不贍養(yǎng)者少得（《中華人民共和國(guó)繼承法》，1985：第13條）。這樣，兒子繼承財(cái)產(chǎn)不是因?yàn)樗悄凶樱且驗(yàn)樗M了贍養(yǎng)義務(wù)。中國(guó)對(duì)西方贍養(yǎng)法律如此重新理解說(shuō)明的是“孝”道德準(zhǔn)則的頑強(qiáng)持續(xù)。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：265-266；亦見(jiàn)黃宗智，2010）
（三）家庭主義價(jià)值觀與財(cái)產(chǎn)法律
和以上議題緊密相關(guān)的是家庭主義道德觀對(duì)財(cái)產(chǎn)法的影響。眾所周知，清代法律把土地房屋看作是家庭而不是個(gè)人的財(cái)產(chǎn)。根據(jù)所謂的“父子一體”的基本法則，土地房屋必須由諸子均分，而父親不可以憑借一己的意愿剝奪任何一個(gè)兒子的繼承權(quán)。這就和美國(guó)法律中憑借遺囑而幾乎可以無(wú)限制地把土地房屋傳給任何人，包括陌生人的法律十分不同。清代法律按照父子一體法則做出了一系列的規(guī)定，包括多代家庭的道德理念，兒子沒(méi)有父母親的許可不得分家析產(chǎn)，父親不能剝奪任何兒子繼承家庭土地房屋的權(quán)利，兒子不許違反父親（或在父親去世后取代其權(quán)利的母親）的意愿而出賣家庭的房子等。這一切都和現(xiàn)代西方法律中個(gè)人具有幾乎無(wú)限制處理自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利十分不同。（詳細(xì)的論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：134-135）
在當(dāng)代中國(guó)，父子一體的法則已被父母親和子女一體的法則所取代，起碼在城市如此�！独^承法》規(guī)定，父母親的財(cái)產(chǎn)由“第一順序”繼承人繼承，即配偶、子女、父母親。（《中華人民共和國(guó)繼承法》，1985：第10條、第11條）中國(guó)雖然從西方采納了個(gè)人可以憑遺囑來(lái)支配其財(cái)產(chǎn)繼承的法律，但其實(shí)在法則和實(shí)際運(yùn)作中，一直都對(duì)此有一定的限制：立遺囑人可以選擇把房子的使用權(quán)傳給合法繼承人中的某一人或幾個(gè)人，但是不可以排除合法繼承人中任何一人的繼承房子的權(quán)利。如果使用房子的繼承人要賣掉房子，在實(shí)際運(yùn)作中必須得到所有第一順序繼承人的同意，由公證處出具證明，不然不可以賣掉房子。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：287-290）
吊詭的是，比較“家庭主義”的中國(guó)財(cái)產(chǎn)法律并沒(méi)有接納西方的夫妻作為單一體的“共同所有”（joint ownership / tenancy）概念。我們找不到美國(guó)房產(chǎn)通用的夫妻“共同所有，幸存者全權(quán)”（joint tenancy with the right of survivorship）的法律。部分原因也許是，在中國(guó)已婚子女比較普遍和父母親居住同一個(gè)房子，這和美國(guó)比較普遍分居的情況十分不同。
更重要的是，這里我們可以看到，中國(guó)法律“家庭主義”的關(guān)鍵在于父母親和子女一體的法則，而不在夫妻一體的法則。在中國(guó)法律看來(lái)，夫妻間的結(jié)合和父母子女間關(guān)系的性質(zhì)是不一樣的。前者可以是暫時(shí)的（可以離異），后者則是永久的。正如宋代名儒周密（1232—1298） 形象的表述：“父子天合，夫婦人和”。（周密：卷8）從這個(gè)角度來(lái)考慮，美國(guó)法律中的夫妻房子“共同所有”權(quán)不是源自家庭主義的法則，而是源自另一套的邏輯，是關(guān)乎婚姻結(jié)合而不是親子家庭關(guān)系的“結(jié)合”。正因?yàn)槿绱�，中�?guó)法律完全沒(méi)有接納“共同所有，幸存者全權(quán)”的法則，不僅房產(chǎn)如此，即便是銀行賬戶也如此。中國(guó)法理中親子關(guān)系和夫婦關(guān)系間的不同，正是家庭主義道德觀頑強(qiáng)持續(xù)的另一個(gè)重要例證和闡明。
（四）對(duì)婚姻和離婚的道德化理解
即便是中國(guó)今天的婚姻和離婚法律也受到深層的道德準(zhǔn)則影響�，F(xiàn)代西方對(duì)婚姻的標(biāo)準(zhǔn)理解是把它置于合同法之下：婚姻是夫妻作為兩個(gè)個(gè)人間的合同關(guān)系。這個(gè)現(xiàn)代概念當(dāng)然是西方世俗化過(guò)程中的一部分，是從宗教法規(guī)的“神圣的婚姻”（holy matrimony）演化出來(lái)的。由此，離婚被視作合同關(guān)系的破裂，并假定某一方必定有違反合同的過(guò)錯(cuò)，從而導(dǎo)致離婚訴訟中盡可能（不顧高額律師費(fèi)用來(lái)）證明對(duì)方是過(guò)錯(cuò)方的做法。當(dāng)代中國(guó)立法者則明確拒絕如此的觀念。（黃宗智，2014a，第3卷：105）
當(dāng)代的中國(guó)法律對(duì)婚姻的看法是把其看作在協(xié)議關(guān)系之上，更是一種夫婦間的道德化行為，其基礎(chǔ)是兩人之間的感情。如此的理解主要來(lái)自革命傳統(tǒng)，用意是要推翻之前把婚姻當(dāng)作兩個(gè)家庭之間的一種（經(jīng)過(guò)象征化的）經(jīng)濟(jì)交易、婚后則是由丈夫支配的婚姻關(guān)系。當(dāng)代中國(guó)的觀念則是婚姻應(yīng)該是一個(gè)夫妻感情良好的結(jié)合；離婚則是兩人“感情確已破裂”所導(dǎo)致的后果。正是后者，成為離婚訴訟中法庭允許離婚與否的關(guān)鍵準(zhǔn)則；其深層的觀念是，婚姻不簡(jiǎn)單是一種合同，而是一種根據(jù)夫婦間應(yīng)然的關(guān)系的道德化結(jié)合。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：第4章）
以上的準(zhǔn)則從20世紀(jì)50年代以來(lái)便被普遍使用，但直到1980年才被正式納入《婚姻法》條文之中。其歷史說(shuō)明的首先是當(dāng)代中國(guó)婚姻法與現(xiàn)代西方法律的不同，也是對(duì)西方法律從個(gè)人主義權(quán)利與合同關(guān)系出發(fā)，并由此推論出的一系列法律條文的不接受。它再次說(shuō)明的是中國(guó)法律中道德價(jià)值和法律的并存。
它也說(shuō)明當(dāng)代中國(guó)立法的一個(gè)基本模型，即通過(guò)長(zhǎng)期的實(shí)驗(yàn)，確定某一法則是符合社會(huì)實(shí)際、被人們接受的以及行之有效的，方才會(huì)被正式納入法律條文頒布。這個(gè)特色也是中國(guó)的實(shí)體—道德化法律體系的一個(gè)方面。這點(diǎn)下面還要討論。
在西方，由于之前必分對(duì)錯(cuò)的離婚法的運(yùn)作對(duì)當(dāng)事人和法庭都造成很重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，在20世紀(jì)60年代到80年代逐步采納了“無(wú)過(guò)錯(cuò)”（no fault）的離婚法則。（Phillips， 1988）但這里我們必須說(shuō)明，所謂“無(wú)過(guò)錯(cuò)”離婚法則的意思不是像有的中國(guó)學(xué)者理解的那樣——離婚案例中，既有有過(guò)錯(cuò)的案例，也有無(wú)過(guò)錯(cuò)的案例——而是“不論過(guò)錯(cuò)”的意思（因?yàn)樗鼘?dǎo)致了極其高昂的離婚訴訟費(fèi)用）。西方形式主義法律的思維方式是從一個(gè)抽象法則出發(fā)（不論過(guò)錯(cuò)），而后用之于所有的具體案件，而不是像中國(guó)法律的思維方式那樣，先鑒別具體情況，從既有有過(guò)錯(cuò)的離婚糾紛也有無(wú)過(guò)錯(cuò)的離婚糾紛的事實(shí)出發(fā)，而后適用不同的法則。這樣對(duì)西方法律的“錯(cuò)誤”認(rèn)識(shí)正好說(shuō)明中西方法律思維上的基本不同。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：147-149）
三、實(shí)體理性法律的其他方面
以上的當(dāng)代具體實(shí)例為我們提供了一個(gè)出發(fā)點(diǎn)來(lái)進(jìn)一步說(shuō)明中國(guó)法律思維與西方的不同，包括一些別的、與道德主義緊密相關(guān)的特征。這些特征合起來(lái)足夠組成一個(gè)與西方形式主義理性法律很不一樣的法律體系類型，是一個(gè)堪用韋伯打出的（但只是十分簡(jiǎn)略不清的）“實(shí)體主義理性”理想類型來(lái)描述的，也就是筆者稱作“實(shí)用道德主義”類型的法律體系。（詳細(xì)討論見(jiàn)黃宗智，2014a，第1卷：165-175）
（一）經(jīng)驗(yàn)重于理論抽象
中國(guó)法律思維中一個(gè)特別頑強(qiáng)持續(xù)的特征是，在實(shí)質(zhì)真實(shí)和法律（程序下所建構(gòu)的）真實(shí)之間，具體經(jīng)驗(yàn)和抽象理論之間，側(cè)重實(shí)質(zhì)真實(shí)和具體經(jīng)驗(yàn)。這并不意味不愿或不能作抽象思考，并不是因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)的法學(xué)家們只能掌握具體而不能運(yùn)用抽象——韋伯是這么認(rèn)為的（例見(jiàn)Weber，1978：845）——而是對(duì)抽象化／概念化的另一種想法。傳統(tǒng)中國(guó)法律絕對(duì)不忽視或拒絕抽象的法律原則和道德準(zhǔn)則，而是堅(jiān)持抽象必須寓于具體事實(shí)情況，因?yàn)閷?shí)際要比任何原則或準(zhǔn)則來(lái)得復(fù)雜和多變，不是抽象理論所能完全涵蓋的，所以任何抽象法則都需要用具體事實(shí)情況來(lái)闡明，那樣才會(huì)明確，才能使用。如此的思維在《大清律例》中是很明顯的。譬如，財(cái)產(chǎn)權(quán)利不是用抽象概念來(lái)表述的，而是通過(guò)一系列違反產(chǎn)權(quán)的具體事實(shí)情況來(lái)說(shuō)明的。例如，欺詐性地將他人的土地房屋當(dāng)作自己的財(cái)產(chǎn)來(lái)出售（“盜賣田宅”）、侵占他人田宅、（子孫）盜賣祖遺祀產(chǎn)等行為，都會(huì)受到法律懲罰。在關(guān)于婚姻協(xié)議的法律中，同樣不采用抽象的原則，而是通過(guò)具體實(shí)例來(lái)說(shuō)明不可欺詐或違反協(xié)議，例如將已有婚約的女子“再許他人”，“有殘疾者，妄作無(wú)疾”，“期約未至而強(qiáng)娶”或“已至而故違期”等具體行為。這是和現(xiàn)代西方形式理性十分不同的思維方式，其對(duì)待如何連接抽象理論—道德原則和具體實(shí)例的方式，以及如何對(duì)待普適和特殊之間關(guān)系的思維都十分不同。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：132-138）
中國(guó)法律這種思維的另一例子是當(dāng)代的 “侵權(quán)法”和關(guān)于民事?lián)p害賠償責(zé)任的法律。表面看來(lái)，法律條文似乎完全接納了現(xiàn)代西方的法則，即“侵權(quán)行為”可以被追索金錢賠償，其中關(guān)鍵在侵權(quán)過(guò)錯(cuò)——沒(méi)有過(guò)錯(cuò)便談不上賠償。但是中國(guó)的侵權(quán)法卻進(jìn)而規(guī)定“當(dāng)事人對(duì)造成損害都沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的，可以根據(jù)實(shí)際情況，由當(dāng)事人分擔(dān)民事責(zé)任”（《中華人民共和國(guó)民法通則》，1986：第132條）。
對(duì)現(xiàn)代西方的法律思維來(lái)說(shuō)，這樣的規(guī)定，先說(shuō)明有侵權(quán)過(guò)錯(cuò)就有賠償?shù)拿袷仑?zé)任，而后又說(shuō)沒(méi)有過(guò)錯(cuò)也可以適當(dāng)負(fù)擔(dān)民事責(zé)任，是不符合邏輯的，是前后矛盾的。但對(duì)中國(guó)的法律思維來(lái)說(shuō)，在造成民事?lián)p害的具體情況中，顯然有的是雙方都沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的（譬如，意外的［不涉及疏忽過(guò)失的］偶然事故），而在那樣的事實(shí)情況下，損害的問(wèn)題仍然存在，仍然需要解決。既然是顯然的事實(shí)，立法者覺(jué)得沒(méi)有必要多加解釋，因?yàn)檫@是不言而喻的事，沒(méi)有必要處理這種情況和抽象的“有過(guò)錯(cuò)便有賠償責(zé)任”的法則間的邏輯上的矛盾。所以，只簡(jiǎn)單地規(guī)定當(dāng)事人“沒(méi)有過(guò)錯(cuò)”的，仍然（按照法律）“應(yīng)當(dāng)承擔(dān)民事責(zé)任”。（同上，第106條）其中隱含的道理可以說(shuō)是，一個(gè)涉及民事?lián)p害的當(dāng)事人，雖然沒(méi)有過(guò)錯(cuò)，仍然應(yīng)當(dāng)在法律和道德上承擔(dān)協(xié)助解決一個(gè)實(shí)際存在的社會(huì)問(wèn)題的責(zé)任。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：144-149）
有的中國(guó)法學(xué)家認(rèn)為，以上討論關(guān)于無(wú)過(guò)錯(cuò)侵權(quán)賠償問(wèn)題的看法是來(lái)自西方的“嚴(yán)格責(zé)任”法則。但那其實(shí)是對(duì)“嚴(yán)格責(zé)任”（strict liability）法則的誤解。“嚴(yán)格責(zé)任”的概念依據(jù)的不是“當(dāng)事人都沒(méi)有過(guò)錯(cuò)”那樣的事實(shí)概況，而是關(guān)乎危險(xiǎn)產(chǎn)品的生產(chǎn)者，法律要求更嚴(yán)格地對(duì)待他們，為此，降低了舉證方面的要求，受害者只需要證實(shí)產(chǎn)品有缺陷，便足以證明過(guò)失并要求賠償。也就是說(shuō)，無(wú)須證明對(duì)方有意造成對(duì)自己的傷害，只需證明對(duì)方在行為上（無(wú)論其用意如何），對(duì)自己造成了傷害。此中的關(guān)鍵概念是“疏忽性過(guò)失”（negligence）。（詳細(xì)分析見(jiàn)Grey，2014c ［2001］：231、257）這絕不是說(shuō)即便是在當(dāng)事人都沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的事實(shí)情況下，仍然應(yīng)當(dāng)承擔(dān)民事責(zé)任。這里我們?cè)俅慰吹剑袊?guó)法律對(duì)待抽象法則和事實(shí)情況之間的關(guān)系，以及其中的道德責(zé)任的不同思維。（同上）
在道德推理之外，筆者曾經(jīng)指出，這種思維方式是“從經(jīng)驗(yàn)／實(shí)踐到抽象再到經(jīng)驗(yàn)／實(shí)踐”的思維方式，和西方形式主義理性的“從理論抽象到具體事實(shí)情況再到理論”的思維方式十分不同。以上的討論同時(shí)也說(shuō)明，這樣的思維和道德化思維也是緊密相關(guān)的，可以被看作中國(guó)法律思維中一個(gè)長(zhǎng)期延續(xù)的特征，過(guò)去如此，今天也如此。
（二）實(shí)質(zhì)重于程序
和以上論述的中國(guó)法律中的經(jīng)驗(yàn)主義傾向相關(guān)的是“實(shí)體實(shí)際”重于法律程序的傾向�，F(xiàn)代西方法律的一個(gè)基本原則是法庭只能依據(jù)在法定程序下證明的事實(shí)來(lái)做出判決。因?yàn)椋鞘窃谌藶榈闹贫认滤赡茏龅降臉O限，而“絕對(duì)的真實(shí)”則只有“上帝”才能知曉。那樣的形式主義法律所導(dǎo)致的是，側(cè)重程序和（據(jù)此而證明的）“法庭真實(shí)”，而不是“實(shí)質(zhì)真實(shí)”。美國(guó)法律體系中有不少法庭真實(shí)違反人們普遍認(rèn)可的真實(shí)的例子——最廣為人知的例子是辛普森（O. J. Simpson）的殺妻案。其背后的邏輯是，取證必須遵循法定程序，由此才可避免濫用證據(jù)，才可借以達(dá)到最客觀的事實(shí)判斷。其反面則是，為玩弄程序法律來(lái)證實(shí)或證偽違反實(shí)質(zhì)的真實(shí)留下了一定的空間。
這里，“實(shí)體主義”的最清晰的例子再次是中國(guó)的調(diào)解制度。我們已經(jīng)看到，主導(dǎo)這個(gè)法制領(lǐng)域的長(zhǎng)期以來(lái)一直都是道德主義而不是法律條文。此外，調(diào)解過(guò)程中對(duì)待事實(shí)情況的態(tài)度一直都是實(shí)體主義式的，而不是程序主義式的，其目的是讓調(diào)解人掌握事實(shí)情況以便提出雙方都能接受的妥協(xié)方案。調(diào)解人的調(diào)查多是純粹實(shí)質(zhì)性的，不會(huì)太多關(guān)心法定取證程序。這就和西方近年來(lái)所興起的“非訴訟糾紛解決模式”（Alternative Dispute Resolution，ADR）很不一樣：譬如，歐盟的部長(zhǎng)委員會(huì)擬定了關(guān)于調(diào)解原則的協(xié)議，規(guī)定調(diào)解程序必須和法庭程序完全分開(kāi)，調(diào)解程序中的證據(jù)不可用于法庭審判。（Committee of Ministers of the Council of Europe， 1998）中國(guó)的法庭調(diào)解制度則沒(méi)有做出這樣的程序劃分，而是兩者合并的，同一個(gè)法庭和法官，調(diào)解不成，便即判決。這也是側(cè)重實(shí)質(zhì)過(guò)于程序的一個(gè)方面。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：198-202；222-226）
事實(shí)是，中國(guó)古代法律長(zhǎng)期以來(lái)一直都拒絕程序主義，而認(rèn)為調(diào)解人和法官是能夠并應(yīng)該掌握實(shí)質(zhì)真實(shí)的。那樣的原則導(dǎo)致了一系列的相關(guān)制度安排：允許縣官在搜集證據(jù)時(shí)較大幅度的靈活性，不會(huì)受到太多的程序約束，甚至可以在審訊過(guò)程中依賴對(duì)嫌疑人的察言觀色而做出判斷。同時(shí)，作為檢驗(yàn)這種實(shí)體主義斷案方式的方法，比較簡(jiǎn)單地要求當(dāng)事雙方的“對(duì)質(zhì)”，并要求嫌疑人供認(rèn)其罪行（哪怕只是用刑而獲取的供認(rèn)）。今天，這種傳統(tǒng)仍然可見(jiàn)于被廣泛使用的“坦白從寬，抗拒從嚴(yán)”制度。中國(guó)法律從來(lái)沒(méi)有接受現(xiàn)代西方那樣區(qū)分“法庭真實(shí)”和“實(shí)質(zhì)真實(shí)”的程序重于實(shí)質(zhì)觀念。
這里我們應(yīng)該承認(rèn)，如此的實(shí)體主義法律的做法，包括對(duì)程序法律的抵制，比較容易演變成為現(xiàn)代西方法律所不能接受的對(duì)嫌疑人應(yīng)有權(quán)利的侵犯。我們知道，近年來(lái)有許多關(guān)于中國(guó)刑法制度廣泛使用“刑訊逼供”來(lái)強(qiáng)迫嫌疑人認(rèn)罪的報(bào)道。目前，中國(guó)的刑事制度似乎無(wú)法克服對(duì)嫌疑人的“沉默權(quán)”（“米蘭達(dá)規(guī)則”，Miranda rule）規(guī)則的制度性障礙（無(wú)論其提倡者的用意多么善良）。在現(xiàn)有的制度環(huán)境中，嫌疑人如此的要求只可能被理解為“抗拒”，接著來(lái)的只可能是“從嚴(yán)”。刑事制度整體所關(guān)心的仍然主要是工具性的司法效率，而不是西方法律強(qiáng)調(diào)的“正當(dāng)程序”（due process）和“（在被證明有罪之前，應(yīng)該做出）無(wú)罪假定”（innocent until proven guilty）。據(jù)統(tǒng)計(jì)，1979—1999年間，全國(guó)共有令人震驚的四千多件“立案查處刑訊逼供案件”（1990年472件，1991年409件，1995年412件，1996年493件，其中錯(cuò)判案件無(wú)疑占較高比例），而這些數(shù)據(jù)肯定只是實(shí)際使用刑訊逼供案件中的較小比例，因?yàn)橄右扇艘朔艽蟮睦щy來(lái)挑戰(zhàn)整個(gè)刑事制度才有可能讓自己的案件被正式立案查處。這樣看來(lái)，目前“冤案”數(shù)量是不小的。但是，有的學(xué)者還是爭(zhēng)論，少量的誤判只是整個(gè)高效率低成本刑事制度所付出的較小代價(jià)。（例見(jiàn)左衛(wèi)民，2009）事實(shí)是，中國(guó)的刑事制度仍然是一個(gè)威權(quán)主義的制度，去適當(dāng)保護(hù)嫌疑人權(quán)利的制度還有較大的距離，亟須改革。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：268-272；亦見(jiàn)黃宗智，2010）
但是，這里需要指出，道德主義和威權(quán)主義法律之間并沒(méi)有必然的連帶關(guān)系。我們已經(jīng)看到，韋伯特別指望法律能夠成為一個(gè)獨(dú)立的、由專家們組成的、不會(huì)受到外來(lái)權(quán)力——統(tǒng)治者或非法律專家的道德價(jià)值或意志——侵入的領(lǐng)域。他甚至反對(duì)普通法傳統(tǒng)中的陪審團(tuán)制度，認(rèn)為那樣會(huì)讓普通人的意志和道德價(jià)值干預(yù)法律的運(yùn)作。（Weber，1978：813-814）但是，他的這種批評(píng)被普通法國(guó)家相當(dāng)高度的司法獨(dú)立性所證偽，正如他對(duì)德國(guó)法律體系獨(dú)立性的信仰被后來(lái)的納粹主義統(tǒng)治所證偽。和普通法的非專家陪審團(tuán)制度類似，中國(guó)儒家的仁政理念并不一定會(huì)妨礙司法獨(dú)立。歷史上儒家思想與專制主義的結(jié)合是具有一定的偶然性的。初期的儒家道德思想是因?yàn)楹秃髞?lái)的專制皇權(quán)制度結(jié)合而后導(dǎo)致了所謂的“帝國(guó)儒家主義”（imperial Confucianism）統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)（Legge，1877-1878）。即便如此，儒家的道德思想（和仁政理念）無(wú)疑仍然軟化了強(qiáng)硬、專制的法家思想，塑造了縣官為“父母官”的隱喻（而不簡(jiǎn)單是嚴(yán)峻的父權(quán)）。
（三）法律體系中的實(shí)用性與“實(shí)用道德主義”
此外，中國(guó)法律中的道德主義一直是與實(shí)際效用考慮結(jié)合的。清代法律中這樣的例子很多。譬如，《大清律例》規(guī)定“父母在，子孫別立戶籍分異財(cái)產(chǎn)”是要受到懲罰的。法律要求的是多代同居家庭的道德理念。但是，鑒于已婚兄弟之間（由于妯娌不和等矛盾）不容易相處的現(xiàn)實(shí)，法律繼而又十分實(shí)用性地規(guī)定“其父母許令分析者，聽(tīng)”（《大清律例》，律87，條例1）。我們知道，有清一代，如此父母在世時(shí)的分家析產(chǎn)已經(jīng)成為普遍的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。這是帝國(guó)時(shí)期法律體系同時(shí)確認(rèn)道德理念而又允許其實(shí)用性調(diào)節(jié)的例子。它是個(gè)適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的做法。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：134-135）
在當(dāng)代中國(guó)，類似的例子可以見(jiàn)于以上討論的婚姻和離婚法律。中國(guó)共產(chǎn)黨在其革命早期，由于婚姻和離婚自由的道德理念，在1931年中央蘇區(qū)頒布的《中華蘇維埃共和國(guó)婚姻條例》中，不僅允許雙方同意的離婚，還規(guī)定“男女一方堅(jiān)決離婚的，亦即行離婚”（《中華蘇維埃共和國(guó)婚姻條例》，1931：第9條）。但黨很快就發(fā)現(xiàn)，這樣的規(guī)定是不符合社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)榻Y(jié)婚， 尤其是在農(nóng)村需要巨大的花費(fèi)（相對(duì)家庭的經(jīng)濟(jì)情況來(lái)說(shuō)），是一輩子一次性的大事。一般父母親不會(huì)贊同比較輕率的結(jié)婚和離婚。面對(duì)農(nóng)村父母普遍反對(duì)的現(xiàn)實(shí)，黨很快就做出退讓，先是禁止抗戰(zhàn)軍人妻子單方面要求的離婚，借以保護(hù)革命軍人的利益——對(duì)黨來(lái)說(shuō)，軍人的忠誠(chéng)當(dāng)然是個(gè)特別緊迫的考慮。隨后則是決定把調(diào)解（和好）作為離婚前的必經(jīng)程序，先是由社區(qū)干部來(lái)調(diào)解，而后是基層政府機(jī)構(gòu)，不然法庭不受理，而即便在受理之后，法庭也必須先試圖調(diào)解，調(diào)解不成才可能判決。這是黨處理婚姻—離婚自由理念和社會(huì)實(shí)際間、法律條文和實(shí)踐需要間的差距的實(shí)用性方法，一起一起地來(lái)處理有爭(zhēng)執(zhí)的離婚糾紛，為的是盡可能使黨和民眾間的矛盾最小化。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：第4章）
在毛澤東時(shí)代的中國(guó)，離婚糾紛占據(jù)到法庭處理案件的絕大比例，而其對(duì)調(diào)解的廣泛使用促使國(guó)家的正式法庭制度在其他民事領(lǐng)域中也同樣使用調(diào)解。筆者曾經(jīng)詳細(xì)論證，傳統(tǒng)法庭其實(shí)很少使用調(diào)解而更多依賴“斷案”，因此，當(dāng)代法庭的廣泛使用調(diào)解可以稱作正式法庭制度的“調(diào)解化”。我們甚至可以說(shuō)，法庭調(diào)解其實(shí)是中國(guó)共產(chǎn)黨在離婚法實(shí)踐中所發(fā)明的一個(gè)實(shí)用性制度。（同上）
當(dāng)代中國(guó)對(duì)離婚法律的實(shí)用性做法也可以見(jiàn)證于其較普遍的立法經(jīng)驗(yàn)：只有在經(jīng)過(guò)較長(zhǎng)時(shí)期的實(shí)驗(yàn)之后，證明某個(gè)法則是被人民接受并行之有效的，是符合社會(huì)實(shí)際并可以成為指導(dǎo)社會(huì)發(fā)展的準(zhǔn)則之后，才會(huì)被納入法律條文而正式頒布。（同上）
我們上面已經(jīng)看到，把夫妻感情作為婚姻和離婚的關(guān)鍵準(zhǔn)則在20世紀(jì)50年代便被廣泛使用，但一直要到1980年，方才被納入法律條文而正式頒布。這是一個(gè)可以靈活使用的法則，可以同時(shí)照顧到穩(wěn)定婚姻關(guān)系的目的（區(qū)別于被視作西方資產(chǎn)階級(jí)對(duì)待婚姻的輕佻態(tài)度），以及“離婚自由”的革命理念。（同上）贍養(yǎng)和財(cái)產(chǎn)繼承法則同樣。法律規(guī)定了男女同等的贍養(yǎng)責(zé)任和繼承權(quán)利，但是在農(nóng)村的法律實(shí)踐中，一直（由于女子多“出嫁”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)）主要只由兒子繼承和贍養(yǎng)。最終，1985年的《繼承法》規(guī)定，盡了贍養(yǎng)（的道德）義務(wù)的子女在繼承財(cái)產(chǎn)時(shí)可以多得，沒(méi)有盡義務(wù)的少得，如此非常實(shí)用性地解決了法律理念和（農(nóng)村）實(shí)踐間長(zhǎng)期以來(lái)的矛盾。
以上的具體例子說(shuō)明的是，當(dāng)代中國(guó)法律實(shí)踐展示了一定程度的“實(shí)用主義”，而其實(shí)用性是和關(guān)乎應(yīng)然的前瞻性道德理念并存的。這種傾向也可以見(jiàn)于傳統(tǒng)法律和其實(shí)踐，例如關(guān)于分家的法則：法律雖然規(guī)定兒孫在父母去世之前分家是要受到懲罰的，但是，如果父母親允許，則可以分家。如果和美國(guó)的法律實(shí)用主義相比，中國(guó)法律的“實(shí)用道德主義”在實(shí)用考慮之上，還附有前瞻性的道德理念，使法律得以成為推動(dòng)社會(huì)變化的動(dòng)力，避免陷入簡(jiǎn)單化的實(shí)用主義和經(jīng)驗(yàn)主義所可能導(dǎo)致的純粹回顧性。（詳細(xì)討論見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：229-231）
四、法律中負(fù)面的非理性道德價(jià)值
以上論證的是，道德準(zhǔn)則應(yīng)該指導(dǎo)中國(guó)法律。這并不是說(shuō)道德一定要完全取代現(xiàn)代西方法律的個(gè)人權(quán)利原則，而是說(shuō)它應(yīng)該扮演一定的角色。譬如，在沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的糾紛中，道德和其所主導(dǎo)的調(diào)解體系肯定是適用的。此外，本文論點(diǎn)的用意是提倡今天仍然要延續(xù)中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)的道德化法律特征，尤其是涉及家庭關(guān)系的法律，在調(diào)解制度的例子之外，贍養(yǎng)法律、當(dāng)代的產(chǎn)權(quán)和繼承法律、婚姻和離婚法律中的“感情是否確已破裂”準(zhǔn)則等。此外則是中國(guó)革命的社會(huì)平等和公平理念——雖然在朝向市場(chǎng)化和個(gè)人主義的轉(zhuǎn)型過(guò)程中，實(shí)際運(yùn)作多忽視了這些革命的道德價(jià)值。這些都展示了道德理念在法律中的不可或缺。我們可以把這些例子看作“合理的”實(shí)體主義—道德化法律。
但是，必須承認(rèn)，道德主義也可能變成壓迫性的。中國(guó)法律實(shí)踐中有眾多這樣的例子——即便是“好”的用意，也可能導(dǎo)致“壞”的結(jié)果。一個(gè)明顯的例子是帝國(guó)皇權(quán)對(duì)家庭倫理的應(yīng)用，把君臣、君民關(guān)系等同于威權(quán)主義父親和子女間的關(guān)系，導(dǎo)致了極端專制主義的統(tǒng)治，基本把臣民等同于幼年孩子，也是今天被廣泛使用的“刑訊逼供”制度的一個(gè)肇因。下面我們?cè)倥e兩個(gè)具體的負(fù)面例子來(lái)闡明這個(gè)論點(diǎn)。
（一）貞節(jié)作為壓迫婦女的道德價(jià)值
一個(gè)例子是男女高度不平等的社會(huì)中關(guān)于性行為的道德觀。清代法律關(guān)于貞節(jié)的觀點(diǎn)的部分法律建構(gòu)是，婦女是個(gè)缺乏獨(dú)立意志的消極體，而后從那樣的建構(gòu)得出關(guān)于婦女“和從”其侵犯者的罪行，包括“和誘”、“和略”、“和賣”，甚至“和奸”。筆者曾把這套概念稱作“消極的能動(dòng)性”（passive agency），既非獨(dú)立自主，也不是沒(méi)有抉擇。那樣的建構(gòu)，結(jié)合對(duì)婦女貞節(jié)的苛求，促使法律制度對(duì)婦女做出不切實(shí)際的要求，要求她，即便是在冒著自身被傷害或被殺威脅的情況下，證明自己曾經(jīng)拼命抵抗。不然的話，便會(huì)涉嫌和從對(duì)自己的侵犯。對(duì)許多婦女來(lái)說(shuō)，在面對(duì)那樣的嫌疑下，最終只能用自殺來(lái)表明自己的清白。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014c；亦見(jiàn)黃宗智，2014a，第2卷：第9章）
趙劉洋敏銳地指出，清代和當(dāng)代中國(guó)顯示的是婦女占據(jù)超常（在國(guó)際比較視野下）比例的自殺率（多于男子），而經(jīng)過(guò)相當(dāng)多案例的審視，趙初步假設(shè)婦女自殺的原因多與道德倫理相關(guān)。（趙劉洋，2014）果真如此，我們看到的將是，法律不切實(shí)際的道德要求的結(jié)果是對(duì)婦女形成了嚴(yán)酷的壓迫，導(dǎo)致超常規(guī)模的自殺。
（二）超前的性別平等追求對(duì)婦女的負(fù)面影響
如此的負(fù)面效果也可見(jiàn)于與上述例子相反的一個(gè)例子，即超前的道德理念追求導(dǎo)致對(duì)許多婦女的傷害。在20世紀(jì)50年代初的婚姻法運(yùn)動(dòng)中，共產(chǎn)黨大規(guī)模動(dòng)員婦女參與婚姻解放運(yùn)動(dòng)，目的是要終止一夫多妻、婢女、童養(yǎng)媳、父母包辦和買賣婚姻五大類型的“封建婚姻”。許多婦女響應(yīng)了黨的號(hào)召，奮起要求解除那樣的婚姻，但她們發(fā)現(xiàn)，自己面對(duì)的是強(qiáng)大的阻力，包括來(lái)自家長(zhǎng)、男子甚至黨政干部的抵制。結(jié)果是，根據(jù)官方公布的數(shù)據(jù)，在1950年到1953年間，每年平均有七八萬(wàn)婦女因此自殺。（《貫徹婚姻法運(yùn)動(dòng)的重要文件》，1953：23-24；亦見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：99-101）那樣的結(jié)果說(shuō)明，法律和政策超前的道德追求可以造成對(duì)婦女的大規(guī)模傷害，甚至比落后的道德要求還要嚴(yán)重。
以上所舉例子的目的不是要爭(zhēng)論法律不應(yīng)該帶有應(yīng)然的道德價(jià)值觀，而是要說(shuō)明其局限以及法律需要適當(dāng)和實(shí)用性地納入應(yīng)然道德準(zhǔn)則，而不是（像韋伯那樣）完全排除使用應(yīng)然的（道德）準(zhǔn)則，拒絕以此來(lái)推動(dòng)社會(huì)演變——這是后面還要討論的問(wèn)題。
五、盲目引進(jìn)西方取證程序法律的問(wèn)題
提倡全盤西化的當(dāng)代中國(guó)法學(xué)家們（像韋伯那樣）要求完全拒絕道德準(zhǔn)則而引進(jìn)西方各方面的法律和法則，包括其程序法。上面我們已經(jīng)看到，“米蘭達(dá)規(guī)則”（沉默權(quán)）的引進(jìn)并沒(méi)有能夠起到應(yīng)有的結(jié)果。這里我們要考慮另一個(gè)完全無(wú)視中國(guó)實(shí)際制度環(huán)境的例子。
世紀(jì)之交以來(lái)，中國(guó)把引進(jìn)的西方取證程序法適用于離婚。原來(lái)的動(dòng)機(jī)是不錯(cuò)的：鑒于中國(guó)刑法中被告嫌疑人權(quán)利的缺失，立法者意圖用西方的取證程序法來(lái)加強(qiáng)被告的權(quán)利。具體來(lái)說(shuō)，是把原來(lái)的法官的取證權(quán)力和責(zé)任轉(zhuǎn)給訴訟當(dāng)事人，前者被稱作“法官職權(quán)主義”的觀點(diǎn)，后者則是“當(dāng)事人主義”的觀點(diǎn)。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：第5章）在引進(jìn)西方法律的大潮流下，這樣的取證程序改革被同時(shí)用于離婚法領(lǐng)域。但在該領(lǐng)域，實(shí)際效果并沒(méi)有加強(qiáng)當(dāng)事人的權(quán)利，而等于是從離婚法領(lǐng)域廢除了任何取證。中國(guó)的離婚法律條文特別關(guān)心的是三項(xiàng)問(wèn)題：一是夫妻間是否有虐待和暴力的問(wèn)題，二是有沒(méi)有第三者，三是夫妻感情到底如何。此前，這些問(wèn)題的答案是由法官通過(guò)與社區(qū)親鄰的訪談來(lái)確定的。但在新的取證程序下，取證權(quán)力理論上轉(zhuǎn)到了當(dāng)事人，但一般的當(dāng)事人其實(shí)都無(wú)法提供關(guān)于此三項(xiàng)問(wèn)題的證據(jù)。一個(gè)重要的原因是，人們普遍不把法庭的證人傳喚當(dāng)回事，而目前的法庭制度又沒(méi)有（像美國(guó)那樣的）提供出庭做證人的補(bǔ)貼制度。在欠缺證人的情況下，離婚法的實(shí)際運(yùn)作基本無(wú)法提供關(guān)于上述三項(xiàng)問(wèn)題的證據(jù)。因此，法律實(shí)踐基本不再考慮法律條文原來(lái)定下的準(zhǔn)則：即憑借對(duì)夫妻感情狀態(tài)的判斷來(lái)決定是否允許離婚，以及憑借有沒(méi)有涉及過(guò)錯(cuò)，即一方與第三者的關(guān)系或虐待其配偶的行為，來(lái)確定怎樣分配夫妻財(cái)產(chǎn)和孩子的撫養(yǎng)權(quán)。結(jié)果是，離婚法在實(shí)際運(yùn)作中變成幾乎與西方“不論過(guò)錯(cuò)”相似的制度，基本不再考慮實(shí)質(zhì)性和道德性的問(wèn)題。離婚法庭越來(lái)越趨向一種官僚形式化的操作，即在當(dāng)事人第一次提出離婚申請(qǐng)時(shí)，一般都不允許離婚，而在其第二次提出申請(qǐng)時(shí)，則幾乎沒(méi)有例外地允許離婚。這等于是整個(gè)離婚法體系的一種去道德化，加劇了人們，尤其是城市的青年，在婚姻態(tài)度上越來(lái)越漠視道德觀念的傾向。（同上）
這個(gè)例子指向的是一個(gè)更大的問(wèn)題，即引進(jìn)的去道德化形式主義法律的總體性后果：引進(jìn)的形式主義法律不但沒(méi)有起到糾正、抵消或減輕伴隨市場(chǎng)化和資本化而來(lái)的，社會(huì)和人們生活中普遍的去道德化和消費(fèi)主義化，而是加強(qiáng)了那樣的趨勢(shì)。這里我們可以聯(lián)想到影片《秋菊打官司》：秋菊的丈夫被村支部書(shū)記踢在“要命的地方”，秋菊要求的是舊式道德化的“賠禮道歉”，但書(shū)記拒絕道歉，秋菊只能試圖向上面的司法機(jī)關(guān)“討個(gè)說(shuō)法”。但她發(fā)現(xiàn)，新的形式主義化法律體系根本就不考慮舊的那一套，她無(wú)法討得她所要的公道。而最后，在影片的結(jié)尾部分，秋菊突然發(fā)現(xiàn)，公安部門按照新法律認(rèn)定村支書(shū)犯罪傷人，因而對(duì)他實(shí)施刑事拘留，但那根本不是秋菊所希望討到的公道，使她感到惘然若失。我們可以說(shuō)，用引進(jìn)的新式法律來(lái)替代舊的高度道德化的正義體系，其結(jié)果是加劇了伴隨市場(chǎng)化和個(gè)人主義化而來(lái)的道德真空化。在我看來(lái)，這也是法律應(yīng)該帶有道德價(jià)值觀的部分原因。
六、怎樣決定納入或排除哪些道德準(zhǔn)則？
“善法”和“惡法”并存的實(shí)際不可避免地突出一個(gè)具有長(zhǎng)久歷史的問(wèn)題，一個(gè)使我們聯(lián)想到自然法和實(shí)證（主義）法間爭(zhēng)執(zhí)的問(wèn)題，即道德在法律中到底扮演什么樣的角色？也許更重要的問(wèn)題是，如果道德準(zhǔn)則確實(shí)不可避免地存在于法律之中，我們?cè)撛鯓觼?lái)決定不同道德準(zhǔn)則的取舍？我們上面已經(jīng)看到，對(duì)韋伯來(lái)說(shuō)，法律應(yīng)該排除道德準(zhǔn)則，不然的話，它們會(huì)成為統(tǒng)治者或利益團(tuán)體侵入法律領(lǐng)域的途徑。在他看來(lái)，道德價(jià)值是極其多樣和易變的，不能憑借形式理性來(lái)統(tǒng)一和普適化；對(duì)他來(lái)說(shuō)，惟有形式主義演繹邏輯才可能達(dá)到他所認(rèn)定的“理性”標(biāo)準(zhǔn)。正因?yàn)槿绱�，他認(rèn)為“實(shí)體主義”最終只可能是“非理性”的。事實(shí)是，他雖然沒(méi)有像蘭德?tīng)柲菢雍?jiǎn)單地把法學(xué)等同于幾何學(xué)，但在堅(jiān)持法律超越時(shí)空的普適性上，是和蘭德?tīng)柣疽恢碌摹?/font>
韋伯代表的其實(shí)是現(xiàn)代西方法學(xué)和哲學(xué)中，把法律和道德、司法和德性作為非此即彼二元對(duì)立的傾向。形式主義理性主張的是普適性（如人權(quán)、演繹邏輯、法學(xué)乃一門科學(xué)），而實(shí)體主義道德傾向的則是特殊性。在韋伯那里，道德被視為局限于一定時(shí)空情境中的德性；它不可能超越時(shí)空而憑借邏輯被證明為普適原則。在現(xiàn)代西方的法學(xué)和哲學(xué)中，普適主義對(duì)特殊主義，法律對(duì)德性，其實(shí)是一個(gè)最基本的分歧。③這也是后現(xiàn)代主義為什么會(huì)特別強(qiáng)調(diào)特殊主義，針對(duì)現(xiàn)代主義的普適主義而主張把一切歷史化，把法律置于具體的時(shí)空情境中，并在價(jià)值觀上側(cè)重傳統(tǒng)、歷史和地方的特殊性。
對(duì)主張普適性與特殊性是必然并存的而不是非此即彼對(duì)立的人來(lái)說(shuō)，我們要問(wèn)的是：在形式主義理性的強(qiáng)勢(shì)之下，道德（與歷史）要怎樣才能夠爭(zhēng)取到其在法律領(lǐng)域所應(yīng)有的地位？特殊性（或?qū)嶓w道德）要怎樣才能夠和“理性”、“科學(xué)”以及普適性連接上而不被完全局限于歷史和特殊？同時(shí)，在全球化的今天，特殊以及“中國(guó)特色”要怎樣才能與西方所聲稱的普適性“接軌”，成為西方法學(xué)界所能理解的原則？
要回答以上的問(wèn)題，我們首先需要區(qū)別“抽象化”和“理想化”。韋伯是傾向拼合兩者的，他的形式主義理性是對(duì)歷史現(xiàn)象的抽象化，但也更是對(duì)該抽象概念的理想化。我們需要明確，“抽象化”（或概念化）固然是推理的不可或缺的步驟，但理想化則不是。正是理想化，而不是抽象化，才會(huì)很快被等同于實(shí)際而成為對(duì)實(shí)際的過(guò)分簡(jiǎn)單化。清楚地區(qū)別兩者可以允許我們探尋沒(méi)有理想化的概念化道路，也就是比較符合實(shí)際的抽象化。④
這里，西方近代屹然超群的哲學(xué)大師康德（Immanuel Kant）可以成為我們的重要資源。在他那里，我們可以找到強(qiáng)有力和細(xì)致的推論，說(shuō)明理性絕對(duì)不僅僅限于形式理性（理論理性）。要把理論理性和行為／實(shí)踐連接打通，需要的媒介是“實(shí)踐理性”，亦即關(guān)乎指導(dǎo)行為的道德準(zhǔn)則的理性。⑤純粹的理論理性既是抽象化的，也是理想化的；實(shí)踐理性則可以是沒(méi)有理想化的抽象化，可以用來(lái)指導(dǎo)行為。
康德的實(shí)踐理性還需要和一些其他的實(shí)踐區(qū)別開(kāi)來(lái)。它不是預(yù)定目的的行動(dòng)，也不是為達(dá)到某種利益的工具性行動(dòng)，并且不僅僅是純特殊性的行動(dòng)，因?yàn)槟切┒疾豢赡軕{借“理性”來(lái)證明是普適的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，“實(shí)踐理性”的關(guān)鍵在于他的“絕對(duì)命令”（categorical imperative）準(zhǔn)則： “你要僅僅按照你同時(shí)也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個(gè)準(zhǔn)則去行動(dòng)”。⑥正是這個(gè)絕對(duì)命令連接、打通了特殊性和普適性，能夠使特殊的道德觀念理性化，使道德理性能夠成為指導(dǎo)真實(shí)世界中行為的準(zhǔn)則。實(shí)踐是應(yīng)該由能夠通過(guò)“絕對(duì)命令”標(biāo)準(zhǔn)的準(zhǔn)則和法則來(lái)指導(dǎo)的。（奧諾拉·奧尼爾 ［O’Neill］，1996：49-59有對(duì)康德的實(shí)踐理性特別精辟的解讀）
從以上的視野來(lái)考慮，韋伯單一地偏重形式主義理性是對(duì)理性比較狹窄的理解。他建構(gòu)了形式與實(shí)質(zhì)的非此即彼二元對(duì)立，沒(méi)有考慮到實(shí)踐理性，而它才是連接理論理性與實(shí)際行動(dòng)的不可或缺的步驟。這方面的欠缺，以及其對(duì)抽象概念的理想化，乃是促使韋伯最終成為一位主要是普適主義唯心主義思想家的原因，雖然他確實(shí)也是一位同時(shí)考慮到特殊性的比較史學(xué)家。更具體地來(lái)說(shuō)，雖然他在敘述歷史演變（而不是理想類型）時(shí)，偶爾也會(huì)考慮到不同類型的“悖論”結(jié)合，譬如上面所述，他曾把社會(huì)主義法律認(rèn)作“實(shí)體理性”法律，但他沒(méi)有加以仔細(xì)論述，并且最終還是強(qiáng)調(diào)了其非理性。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第1卷，總序：013-016）又譬如，在敘述中國(guó)的政治體系時(shí)，他提出了“世襲君主官僚制”的混合體概念（混合其世襲君主制patrimonialism和官僚［科層］制bureaucracy兩個(gè)理想類型），但同樣沒(méi)有加以詳細(xì)說(shuō)明，并且最終仍然強(qiáng)調(diào)了其實(shí)體非理性。（詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第1卷：185-188；亦見(jiàn)Weber，1978：1047-1051）也就是說(shuō)，在面對(duì)其理想類型和歷史實(shí)際之間的張力時(shí)，他最終傾向的是重申自己的理想類型并把其等同于歷史實(shí)際，所選擇的仍然是理想（類型）化，而不是建立連接、合并理想類型和實(shí)際情況的概念／理論。我們這里要做的則是后者。
這里，我們可以再進(jìn)一步引用奧尼爾（O’Neill， 1996：49-59）來(lái)區(qū)別只適用于某種具體情況下的特殊道德價(jià)值，和能夠適用于在同一情況下的別人的道德準(zhǔn)則�？档碌膶�(shí)踐理性是區(qū)別這兩種準(zhǔn)則的關(guān)鍵。然后，把后者更區(qū)別于適用性較狹窄的實(shí)踐理性準(zhǔn)則（例如，處于某一種事實(shí)情況下的所有的人），和適用性更廣的準(zhǔn)則（例如，適用于某一時(shí)代的所有中國(guó)人，或更為廣泛的，甚至適用于全人類的準(zhǔn)則）。本文討論的眾多實(shí)例可以視作一個(gè)從狹窄到寬闊的連續(xù)體的后一類準(zhǔn)則。這是一個(gè)可以把康德絕對(duì)命令付諸實(shí)用的解讀。
在儒家思想中，相當(dāng)于康德賴以對(duì)眾多道德準(zhǔn)則做出選擇的“絕對(duì)命令”，可以理解為這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)：此準(zhǔn)則達(dá)到“己所不欲，勿施于人”的“黃金規(guī)則”的標(biāo)準(zhǔn)了嗎？同時(shí)，我們要加上這樣一個(gè)現(xiàn)代條件：“能夠適用于所有的公民嗎”？儒家這個(gè)“絕對(duì)命令”固然沒(méi)有像康德的那樣，附帶著非常“現(xiàn)代”（啟蒙時(shí)期）的個(gè)人自由（道德）選擇的前提概念：在西方的傳統(tǒng)中，突出那樣的抉擇，是和過(guò)去的自然法思想十分不同的認(rèn)識(shí)——后者的出發(fā)點(diǎn)不是個(gè)人自身內(nèi)在的自由抉擇，而是被認(rèn)作給定的、客觀存在于自然的準(zhǔn)則。這個(gè)不同可以被視作一個(gè)劃時(shí)代的變化。（鄧曉芒，2009）但儒家思想可以被視為起碼暗示了主觀的道德抉擇，至少對(duì)“君子”來(lái)說(shuō)如此。當(dāng)然，儒家思想在其初期之后，和專制皇權(quán)緊密結(jié)合，變成了專制主義的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)，而不再是簡(jiǎn)單的道德哲學(xué)。這是儒家思想今天之所以成為過(guò)時(shí)的思想的緣由，但道德思想本身則可以說(shuō)是中國(guó)文明持久延續(xù)的基石。
如此的道德理性（加上適用于全體公民的現(xiàn)代化條件），足以遏制以上討論的負(fù)面例子。它不會(huì)允許脫離實(shí)際和法律用意的程序法改革，也不會(huì)允許男子和女子那么懸殊的性道德要求及其所造成的對(duì)婦女的傷害，或者超前的不實(shí)際政策／行動(dòng)及其所造成的對(duì)許許多多婦女的傷害。它們顯然不該成為普適的法則。但男女平等和婚姻—離婚自由則是能夠通過(guò)“可以成為普遍法則”標(biāo)準(zhǔn)的道德準(zhǔn)則，可以賴以推進(jìn)向男女公民平等社會(huì)的演變。至于婚姻和離婚應(yīng)以夫妻“感情”為主要準(zhǔn)則，盡了贍養(yǎng)義務(wù)的子女在財(cái)產(chǎn)繼承上可以多得（反之則少得），家庭化的土地房屋產(chǎn)權(quán)，沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的造成民事傷害的當(dāng)事人也應(yīng)負(fù)一定的道德和法律責(zé)任等，則是可以推廣、適用于一般公民的法則。我們不一定需要引進(jìn)康德的絕對(duì)命令以及其對(duì)西方法律的特殊影響，更不需要簡(jiǎn)單憑借韋伯單一的形式理性來(lái)推進(jìn)中國(guó)法律的“現(xiàn)代化”。儒家的道德主義傳統(tǒng)本身便是一個(gè)可以用于現(xiàn)代實(shí)踐理性的資源。
我們?nèi)绻偌由现袊?guó)法律所展示的實(shí)用方法——經(jīng)過(guò)實(shí)驗(yàn)證明是被人們廣泛接受并行之有效的，方才正式立法頒布——我們便可以比較清晰地看到一條不僅能夠從眾多道德價(jià)值中做出選擇的道路，也能夠看到適應(yīng)社會(huì)變遷而進(jìn)行法律修改和創(chuàng)新的道路。
七、長(zhǎng)時(shí)段歷史視野下的法律和道德問(wèn)題
（一）“法律的儒家化”？
從長(zhǎng)時(shí)段的歷史視野來(lái)看，瞿同祖先生關(guān)于“法律的儒家化”的論點(diǎn)也許需要根據(jù)以上討論而加以補(bǔ)充和重新理解。對(duì)瞿先生來(lái)說(shuō)，“儒家化”的核心含義是從漢代開(kāi)始，在之前的法家法律里納入了儒家尊卑等級(jí)法則及其相關(guān)的禮儀，亦即在法家的“法”中輸入了儒家的“禮”。而“禮”不僅是關(guān)乎“民事”領(lǐng)域的道德準(zhǔn)則，更多是涉及按照尊卑身份來(lái)定刑的刑事領(lǐng)域法則。（Ch’ü， 1965：第6章，尤見(jiàn)第267—279頁(yè)）這是個(gè)被法史學(xué)界廣泛接納的論點(diǎn)。⑦
我們首先要指出，到有清一代，尊卑等級(jí)和階級(jí)的觀念已經(jīng)不再那么重要，許多之前的規(guī)定已經(jīng)不再存在于法律條文和實(shí)踐中。譬如，從雍正時(shí)期開(kāi)始，許多賤民——如樂(lè)戶、疍民、雇工人等——與“良民”間的法律身份劃分被消除。（瞿先生本人也提到這點(diǎn)，見(jiàn)Ch’ü， 1965：281-282）在清中葉以后的“細(xì)事”（民事）案件檔案中，我們基本看不到“賤民”的身影。同時(shí)，之前禁止有功名的“士紳”和婦女提起訴訟的規(guī)定也明顯松弛化——案例中有不少這樣的士紳（主要是生員、監(jiān)生，偶爾也有舉人）和孀婦的例子。同時(shí)，我們可以在法律中看到，占據(jù)人口絕大多數(shù)的一般小農(nóng)越來(lái)越占到法律所關(guān)心的中心地位，亦即白凱（Kathryn Bernhardt）之所謂“法律的小農(nóng)化”。譬如，因?yàn)榛橐龅?ldquo;彩禮” 對(duì)農(nóng)村人來(lái)說(shuō)乃是一輩子一次性的大花費(fèi)，已經(jīng)接受了彩禮的家庭的即將出嫁的女子，與之前不同，被法律認(rèn)作已經(jīng)是未來(lái)夫家的人，當(dāng)作已出嫁的女子來(lái)對(duì)待。（Bernhardt， 2014）但家庭內(nèi)部的尊卑關(guān)系則比較強(qiáng)韌延續(xù)，變遷比較緩慢。
直到20世紀(jì)，伴隨革命，越來(lái)越快速的城市化和工業(yè)化，以及改革時(shí)期的農(nóng)民外出打工，階層間和家庭中的尊卑劃分也更快速變化。隨之而來(lái)的先是皇帝制度的消失，而后是等級(jí)區(qū)別的更進(jìn)一步弱化（當(dāng)然，農(nóng)村和城鎮(zhèn)戶籍制度除外，見(jiàn)黃宗智， 2014a，第3卷，附錄3：301-328；亦見(jiàn)黃宗智，2013），以及家長(zhǎng)威權(quán)的弱化，亦即瞿同祖所強(qiáng)調(diào)的儒家思想核心。事實(shí)是，尊卑等級(jí)劃分以及與之相關(guān)的禮儀今天大多已經(jīng)成為不合時(shí)宜的過(guò)去。
但我們不應(yīng)就此認(rèn)為儒家化和儒家傳統(tǒng)已經(jīng)不再存在于中國(guó)法律和文明中。其實(shí)，部分儒家思想體系的消失一定程度上揭示了更為深層的儒家和中國(guó)文明的特征，在剝?nèi)チ诉^(guò)時(shí)的表層之后而顯得更加清晰。正如以上的論述指出，真正堅(jiān)韌的特征是關(guān)乎家庭關(guān)系的道德價(jià)值，在連接具體與抽象中側(cè)重經(jīng)驗(yàn)的思維，以及對(duì)待基本性文明挑戰(zhàn)的一種態(tài)度和傾向。
上面我們已經(jīng)看到，深層的道德觀念在法律中的頑強(qiáng)持續(xù)：例如“和諧社會(huì)”的道德價(jià)值（可以見(jiàn)于用調(diào)解制度的理論與實(shí)踐來(lái)維持社會(huì)“和諧”）、贍養(yǎng)父母的孝順?lè)▌t，以及家庭化的財(cái)產(chǎn)法則等。在更深的層面，則是一種思維方式，即結(jié)合道德主義和實(shí)用考慮，組成了筆者之所謂實(shí)用道德主義。它包括側(cè)重經(jīng)驗(yàn)過(guò)于抽象理論，要求寓抽象法則于具體事例的思維，以及側(cè)重實(shí)質(zhì)真實(shí)過(guò)于形式化和程序化真實(shí)的法理。（當(dāng)然，現(xiàn)有官僚體系的運(yùn)作仍然嚴(yán)重偏向形式和儀式多于實(shí)質(zhì)，但這是源自官僚體系的運(yùn)作機(jī)制而不是道德價(jià)值觀或法理思維的問(wèn)題。）
更深層的是對(duì)待眾多二元主義建構(gòu)的一種基本思維傾向�，F(xiàn)代西方的傾向主要是把二元性視作非此即彼的二元對(duì)立，諸如現(xiàn)代與傳統(tǒng)、西方與非西方（的“他者”）、形式與實(shí)質(zhì)、理性與非理性、形式主義與實(shí)體主義、普適主義與特殊主義、法律與道德等。這樣的基本傾向可以清晰地見(jiàn)于韋伯——他也許仍然可以被視作既是西方現(xiàn)代主義最出色的代言者，也是其最出色的分析者之一。這種思維傾向的關(guān)鍵是演繹邏輯及其所強(qiáng)調(diào)的邏輯一貫性，區(qū)別于互相排斥的矛盾性。如此的思維是制定非此即彼二元對(duì)立形式化公式的來(lái)源。
中國(guó)和儒家的傾向則不是把這些二元性建構(gòu)看作非此即彼的對(duì)立，而是把其視作并存的、相互作用的以及結(jié)合的。這當(dāng)然是“中國(guó)思維”對(duì)待男性與女性、光明與黑暗、熱與寒、不變與變等二元性的基本態(tài)度。這點(diǎn)可以見(jiàn)于仍然具有一定影響的《易經(jīng)》，更可以具體地見(jiàn)于歷史上儒家和法家間的關(guān)系，一如“外儒內(nèi)法”、“陽(yáng)儒陰法”等詞句所表述的那樣。上面已經(jīng)指出，儒家思想正是從那樣的思維來(lái)回應(yīng)法家的挑戰(zhàn)的，后來(lái)也是那樣來(lái)回應(yīng)來(lái)自一系列北方草原民族的挑戰(zhàn)，以及（印度）佛教對(duì)中國(guó)文明的挑戰(zhàn)的。鑒于如此的歷史先例，我們也許可以預(yù)期中國(guó)文明最終也會(huì)這樣來(lái)回應(yīng)西方法律和文明的挑戰(zhàn)。
作為一個(gè)側(cè)面的觀察，我們可以進(jìn)一步指出，如此的對(duì)二元主義建構(gòu)的“中國(guó)思維”也經(jīng)歷了伴隨馬克思主義理論而來(lái)的“辯證法”的挑戰(zhàn)。后者不是韋伯型的非此即彼二元對(duì)立思維，而是正題、反題、合（成）題的思維。用于生產(chǎn)方式理論，它指的是從封建主義的否定到資本主義的再否定而后到社會(huì)主義的演變。用于階級(jí)斗爭(zhēng)，它指的是反封建地主（對(duì)佃農(nóng)的）剝削的階級(jí)革命，而后是反資本家（對(duì)工人的）剝削的革命而導(dǎo)致的（合成的）社會(huì)主義。而毛澤東思想對(duì)這樣的辯證法的理解則是在那樣的“對(duì)抗性矛盾”（需要通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)來(lái)解決）之上，補(bǔ)加了“人民內(nèi)部”的“非對(duì)抗性矛盾”，借此而保留的是中國(guó)文明思維中對(duì)二元性的基本思路。（毛澤東，1937：308-310）在毛澤東時(shí)代，中國(guó)確實(shí)曾經(jīng)更多地傾向非此即彼的二元對(duì)立觀，但今天則已經(jīng)再次像儒家那樣側(cè)重二元共存和互補(bǔ)，而不是對(duì)立和相互排除。從長(zhǎng)遠(yuǎn)的歷史視角來(lái)看，也許二元的互補(bǔ)性才是中國(guó)思維真正的基本傾向。
這里，“悖論的二元共存”（paradox）一詞——表面上（根據(jù)西方理論）是對(duì)立的（矛盾的）和不可并存的現(xiàn)象，但其實(shí)都是真實(shí)而并存的——也有助于闡明這里的論點(diǎn)。（詳細(xì)的討論見(jiàn)黃宗智，1993）它可以適當(dāng)?shù)赜糜陧f伯所認(rèn)為是相互排除的矛盾，如西方和中國(guó)，現(xiàn)代性和傳統(tǒng)，法律和道德。儒家思想所添加的是，在并存以上，這些二元性可以是互動(dòng)的（我們可以說(shuō)，類似于生物世界而不是機(jī)械世界中物與物的關(guān)系），或互補(bǔ)的，或被融合的。
面對(duì)二元性的現(xiàn)實(shí)，儒家的根本思維是選擇“中庸之道”，讓“悖論的”兩者并存。再加上共產(chǎn)黨所接納的現(xiàn)代進(jìn)步理念以及馬克思主義的辯證思維，我們還可以得出超越二元性的新合成體的思路。沿著儒家的“中道”來(lái)考慮，關(guān)鍵在不偏重任何一方，而在以一個(gè)寬闊的框架來(lái)允許兩者的互動(dòng)，猶如歷史上的儒、法結(jié)合，實(shí)際上既包含“法家的儒家化”也包含“儒家的法家化”，而不是簡(jiǎn)單的“儒家化”。瞿同祖“（法家）法律的儒家化”一詞其實(shí)容易引領(lǐng)人們錯(cuò)誤地理解為法家被儒家所取代。⑧
如此的調(diào)和與結(jié)合的思維傾向很可能是中國(guó)文明的一個(gè)根本和深層的特征。它指向的是同樣對(duì)待形式理性的西方現(xiàn)代法律和實(shí)體主義的中國(guó)法律。它其實(shí)也是一些已經(jīng)被做出的重要抉擇背后的思維，諸如結(jié)合代表“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”的共產(chǎn)黨和代表新生產(chǎn)力的資本家的“三個(gè)代表”思路，結(jié)合計(jì)劃經(jīng)濟(jì)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的“社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”，結(jié)合西方和中國(guó)以及現(xiàn)代性與傳統(tǒng)的“（中國(guó)特色的）現(xiàn)代化”等。
很大程度上，這些其實(shí)不簡(jiǎn)單是思想上的抉擇，而更是適應(yīng)給定的現(xiàn)代中國(guó)的基本現(xiàn)實(shí)，即中國(guó)傳統(tǒng)（古代的和革命的）和西方影響的不可避免的并存，乃至今天的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的并存以及社會(huì)主義和資本主義的并存。從這樣的視角來(lái)看，中國(guó)法律傳統(tǒng)和西方法律、道德主義—實(shí)體主義和形式主義—理性主義的并存只是這幅大圖像中的一個(gè)部分。它有可能成為舊儒家—法家的結(jié)合那樣的具有同等長(zhǎng)久性的結(jié)合。
（二）走向更精確地闡明 “中國(guó)的方式”
以上的論點(diǎn)如果籠統(tǒng)地表述，可以變得模糊和庸俗，像“陰陽(yáng)”、“五行”、“八卦”等與時(shí)代不合的傳統(tǒng)概念。“中道”同樣可以成為不清不楚的 “和稀泥”思維，也容易成為停滯（和保守）的、只有重復(fù)和循環(huán)的觀念。那樣的思維顯然不可能成為現(xiàn)代中國(guó)法律體系或文明的主導(dǎo)思維。
籠統(tǒng)含糊的“中國(guó)思維”也容易成為沒(méi)有實(shí)質(zhì)的修辭。正如眾多學(xué)者已經(jīng)指出，在今天模糊不清和自相矛盾的意識(shí)形態(tài)下，眾多中國(guó)官員正肆無(wú)忌憚地在道德真空中追逐個(gè)人利益。在那樣的大環(huán)境下，“中道”和“互補(bǔ)性”等言辭很容易變成掩蓋腐敗的說(shuō)辭。那當(dāng)然不是本文的用意所在。這里的目的是要清晰、精確地說(shuō)明結(jié)合兩者的原則，以及法律體系在法理和實(shí)用層面的含義。
上面已經(jīng)論證，兩者的結(jié)合意味的首先是，法律體系中的調(diào)解和判決以及其不同邏輯的并存。前者更側(cè)重傳統(tǒng)，是以和諧和“無(wú)訟”的道德理念而不是個(gè)人權(quán)利為出發(fā)點(diǎn)的。在實(shí)際運(yùn)作中，它最適合用于沒(méi)有法律過(guò)錯(cuò)的糾紛，其目的是依賴妥協(xié)和道德勸告來(lái)解決糾紛，并盡可能避免當(dāng)事人之間長(zhǎng)期的相互仇視。但是，在一方有過(guò)錯(cuò)的糾紛中，則更適合明確依法判決對(duì)錯(cuò)，而不是模糊法律原則而默許同樣錯(cuò)誤的重犯。⑨這樣，不是要用含糊的、不分對(duì)錯(cuò)的調(diào)解來(lái)解決所有的糾紛，而是要求更精確地鑒別什么樣的具體情況下使用調(diào)解，什么樣的情況下適用判決。用意是要闡明道德和法律怎樣具體協(xié)作。
我們還要清楚區(qū)別法律理論和實(shí)踐。理論理性要求的是邏輯上的一貫性，現(xiàn)實(shí)和實(shí)踐則多是復(fù)雜和含糊的，既包含相互排斥的二元矛盾（contradiction），也包含并存（co-existence）或互補(bǔ)性（complementarity），乃至調(diào)合性（syncretism）、互動(dòng)性（symbiosis），更可能包含（促進(jìn)）合成性（synthesis）或超越性的融合。表面看來(lái)，這樣的觀點(diǎn)也許是含糊不清的，但其基本含義則是這樣一個(gè)清晰精確的概念，即具體事實(shí)情況和實(shí)踐幾乎必然帶有含糊性和無(wú)限的可變性，不該被違反實(shí)際地簡(jiǎn)單化。這正是為什么“理論理性”要通過(guò)“實(shí)踐理性”的媒介才可能理性地與實(shí)踐／行為連接，而不是像韋伯那樣，把經(jīng)過(guò)抽象化的實(shí)際進(jìn)一步理想化，以至于違反實(shí)際。在我看來(lái)，如此區(qū)別理論邏輯性和實(shí)踐模糊性與非邏輯性、法典與社會(huì)實(shí)際、法則與實(shí)際運(yùn)作，才是對(duì)真實(shí)世界的精確掌握，而不是對(duì)其違反實(shí)際的理念化、簡(jiǎn)單化。
如此區(qū)別理論與實(shí)踐，以及如此理解理論與實(shí)踐間的關(guān)系，可以成為當(dāng)前指導(dǎo)立法和法律實(shí)踐的思想。要把理性和邏輯用于立法，一個(gè)可行的途徑是，用儒家的道德推理于立法，亦即用（可以被認(rèn)作是康德的）實(shí)踐理性和“絕對(duì)命令”來(lái)決定道德準(zhǔn)則和法則的取舍。它們有沒(méi)有達(dá)到“己所不欲，勿施于人”并適用于所有中國(guó)人的標(biāo)準(zhǔn)？在上列的具體例子中，使用調(diào)解于無(wú)過(guò)錯(cuò)的糾紛、家庭化的產(chǎn)權(quán)、贍養(yǎng)父母的義務(wù)、以夫妻感情為準(zhǔn)則的離婚法律、沒(méi)有過(guò)錯(cuò)的意外損害中的道德義務(wù)等，應(yīng)該是符合這樣的條件的。同時(shí)，過(guò)去采用的立法做法，即通過(guò)一定時(shí)期的實(shí)驗(yàn)，證實(shí)是被人們接受的并行之有效的，方才正式納入法律條文，也可以被視作采用那樣的標(biāo)準(zhǔn)的一種方法。（這和哈貝馬斯所提倡的通過(guò)樹(shù)立程序法律來(lái)讓人們充分溝通和理性地辯論，以此作為立法抉擇的途徑頗不一樣。）另一方面，把人民當(dāng)作幼童的專制政府、性別間的道德等級(jí)區(qū)別、超前的不實(shí)際追求、脫離實(shí)際的程序規(guī)定、刑訊逼供等則不可能達(dá)到上述適用于所有人的法則的標(biāo)準(zhǔn)。
如此應(yīng)用實(shí)踐理性／推理可以建立一個(gè)既符合道德準(zhǔn)則也符合理性法則的，既是具有中國(guó)特色的也是與西方“接軌”的現(xiàn)代中國(guó)法律體系。如果強(qiáng)行做出韋伯型形式理性法律與實(shí)體主義／道德化的法律之間非此即彼的抉擇，結(jié)果肯定不符合中國(guó)實(shí)際情況。無(wú)論強(qiáng)制執(zhí)行哪一種選擇，都會(huì)在具體實(shí)踐中與中國(guó)實(shí)際脫節(jié)。承認(rèn)真實(shí)世界的復(fù)雜性，以及已經(jīng)給定的中國(guó)傳統(tǒng)和西方影響、過(guò)去和現(xiàn)在的并存，才是恰當(dāng)?shù)倪x擇，也是唯一符合實(shí)際的選擇。如此才是既理性又實(shí)用的思路，即便不是非此即彼的韋伯之所謂形式理性的。
以上討論的實(shí)際法律例子也為我們闡明了不同性質(zhì)的結(jié)合。譬如，非正式調(diào)解制度和正式法庭制度的并用，可以視作并存性的結(jié)合（co-existence）或悖論性的并存 （paradox），而兩者之間的半正式調(diào)解和調(diào)處以及法庭的調(diào)解，可以視為一種互動(dòng)性（symbiosis）、互補(bǔ)性（complementarity）或融合性的結(jié)合。在侵權(quán)法中，區(qū)別有過(guò)錯(cuò)和無(wú)過(guò)錯(cuò)的民事?lián)p害，是一種調(diào)和（引進(jìn)的）抽象法則和不同邏輯的具體事實(shí)情況的結(jié)合（syncretism）。盡了贍養(yǎng)義務(wù)的子女在繼承財(cái)產(chǎn)時(shí)可以多得的創(chuàng)新性法則同樣。在婚姻法中，以夫妻感情為準(zhǔn)的法則可以被視作對(duì)傳統(tǒng)憑借彩禮的婚娶的否定，而后又對(duì)（“資產(chǎn)階級(jí)”的）合同婚姻的再否定，最終通過(guò)實(shí)踐和普適準(zhǔn)則而得出的則是以感情為準(zhǔn)的一種“合成”性的法律（synthesis）。
以上的邏輯鏈?zhǔn)牵瑥膶?shí)際存在的現(xiàn)實(shí)出發(fā)，包括不可避免的二元性并存與結(jié)合，而后系統(tǒng)地檢驗(yàn)法律體系的（道德）準(zhǔn)則和（法律）原則是否足可達(dá)到根據(jù)中國(guó)的“黃金規(guī)則”的測(cè)驗(yàn)而成為普遍法則的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)，通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)確定法律是否被人們接受并行之有效，如此來(lái)推進(jìn)法律向應(yīng)然理念的演變。更有進(jìn)者，在眾多的二元性建構(gòu)中，區(qū)分真正對(duì)立、矛盾的二元以及貌似對(duì)立而實(shí)質(zhì)上同是真實(shí)和并存的，或者是可以結(jié)合／調(diào)和、互補(bǔ)、合成的，甚至超越性地融合成新穎體系的二元性。如此的創(chuàng)新性立法進(jìn)路才是實(shí)際的和實(shí)用的，也是現(xiàn)代的，并且既是道德化的也是合理的。這是和今天具有廣泛影響的非此即彼二元對(duì)立的西化主義和本土主義法學(xué)思想完全不同的立法進(jìn)路。本文探索的問(wèn)題最終是：怎樣建立一個(gè)同時(shí)符合邏輯、道德和實(shí)用的新中國(guó)法律體系？
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【注釋】
①以至于陳銳（2004）以反駁法學(xué)界對(duì)形式主義的普遍藐視為出發(fā)點(diǎn)，來(lái)爭(zhēng)論需要更客觀地對(duì)待形式主義。
②正如李壽初（2010）指出，前者認(rèn)為“惡法”非法，后者則認(rèn)為“惡法”亦法。
③Onora O’Neill，1996：第1章，明晰地總結(jié)了哲學(xué)和法理學(xué)界中普適主義和特殊主義、司法和德性兩大傾向的分歧。
④Onora O’Neill（1996：39-44）有關(guān)于區(qū)別抽象化（abstraction）和理想化（idealization）的特別明晰的討論。
⑤在本文脫稿之后，我非常詫異地發(fā)現(xiàn)，哈貝馬斯（Habermas， 1986）曾經(jīng)提出與本文相似的關(guān)于韋伯形式理性和康德“實(shí)踐理性”的思路，但他的目的是論證他提倡的借助程序法來(lái)保證理性辯論和交往行動(dòng)。
⑥這是鄧曉芒（2009：6）的翻譯。
⑦吳正茂、趙永偉（2006）一文是很有限的異議之一，下面將會(huì)引用。
⑧吳正茂、趙正偉（2006）強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)來(lái)對(duì)瞿同祖先生的“法律的儒家化”提出商榷。
⑨至于在民事和刑事法律交接的地帶，經(jīng)過(guò)之前（從本世紀(jì)初開(kāi)始）由于意識(shí)形態(tài)化的“和諧”理念所導(dǎo)致對(duì) “刑事和解”所可能起的作用的嚴(yán)重夸大，包括對(duì)西方修復(fù)性正義理論的錯(cuò)誤援用，近幾年來(lái)逐漸摸索出比較合理和實(shí)用性的做法，即把“刑事和解”限定于輕罪，尤其是青少年和大學(xué)生所犯，以及（疏忽性）“過(guò)失”等有限領(lǐng)域，逐步建立適用程序和法則。詳細(xì)論證見(jiàn)黃宗智，2014a，第3卷：272-279；亦見(jiàn)黃宗智，2010。
黃宗智：中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院、美國(guó)加利福尼亞大學(xué)洛杉磯校區(qū)歷史系（Philip C. C. Huang， Renmin University of China Law School； Department of History， University of California， Los Angeles）
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