梁啟超《中國文化史·社會組織篇》第七章《鄉(xiāng)治》引《周禮》《管子》，說前者所說，“重在鄉(xiāng)官”；后者所說，“重在鄉(xiāng)自治”。“鄉(xiāng)治之善者，往往與官府不相聞問，肅然自行其政教，其強有力者且能自全于亂世，盜賊污吏，莫敢誰何。”“此蓋宗法社會蛻余之遺影，以極自然的互助精神，作簡單合理之組織，其于中國全社會之生存及發(fā)展，蓋有極重大之關(guān)系。”梁氏關(guān)于鄉(xiāng)治的想象，未免過于理想。即如梁氏同篇提到的“鄉(xiāng)飲酒禮”，臺灣學(xué)者邱仲麟就有極細致的考辨，將其實踐層面的弊端以至丑行，揭示無遺（參看氏著《敬老適所以賤老——明代鄉(xiāng)飲酒禮的變遷及其與地方社會的互動》）。
蕭一山《清史大綱》也說，中國社會“政府和人民截然為兩事，國家和宗族也是不相調(diào)協(xié)的”，人民的維系“全靠以宗法為背景的鄉(xiāng)治”。還說：“平時一般的鄉(xiāng)治，以宗祠為基礎(chǔ)的最多。”“自清末受東西洋的影響，行‘官辦的自治’，所謂‘代大匠斫必傷其手’，固有精神，也就漸漸喪失了。”（第四章）該書的《結(jié)論》部分有如下文字：“舊社會原有自治的規(guī)模，鄉(xiāng)里的道德，被推主持其事，權(quán)力很大，所以人民對于官府，除納糧興訟外，幾乎全無關(guān)系。自清末抄襲日本的成法，頒布自治章程，由官代辦，這真是削奪民權(quán)，摧毀幾千年社會的基礎(chǔ)！人民只有聽任與官府勾結(jié)的‘士紳’擺布，正人斂跡，游滑橫行。”“現(xiàn)在要實施憲政，必須恢復(fù)從前的自治規(guī)模，由政府指導(dǎo)監(jiān)督，少用干涉政策，尤須鏟除土劣，改善人民生活，使一般老百姓有膽量有閑暇來參加政治。”（270頁）此種主張，至今仍有啟發(fā)性。
上述與“自治”有關(guān)的論述，或顯或隱地，將鄉(xiāng)紳的鄉(xiāng)村治理，作為了對于王朝政治制約、抗衡的力量。中央/地方，集中/分權(quán)，“地方”作為與“中央”博弈的一方，確也賴有較小的單位，家族，宗族以至村落，等等。鄉(xiāng)村的“自組織”，通常由鄉(xiāng)紳倡首，任“組織”之責，如下文將要提到的當代小說《白鹿原》中的白嘉軒。最初的“自治”，可能由于中央權(quán)力不能抵達“基層社會”，而鄉(xiāng)紳、鄉(xiāng)村知識人“自治”的自覺，亦應(yīng)在此過程中形成。宋代以降，儒家之徒于此尤有“主動性”。杜正勝《傳統(tǒng)家族試論》說宋元以下有“新的宗族結(jié)構(gòu)出現(xiàn)”，“新式宗族是由許多核心家庭、主干家庭或共祖家庭組成的，共財單位很少超出同祖父的成員，但通聲氣、濟有無的范圍卻可以遠過于五服”。其基礎(chǔ)至少有四：族譜、義田、祠堂、族長（黃寬重、劉增貴主編《家族與社會》）。該篇關(guān)于以族譜、祠堂、義田、族長為標志的“宋元以來的新宗族”，著眼于其輔助國家治理的政治功能。
我們曾經(jīng)習(xí)聞“一盤散沙”，這里卻不妨追問“一盤散沙”利弊若何。國家的行政力量無遠弗屆，無孔不入，是近半個多世紀才做到的事——其得失是否也有討論的余地？由上文看，“一盤散沙”的說法未見得準確，更像是由官家的角度。實則平世守望相助，板蕩之際捍衛(wèi)鄉(xiāng)邦，確曾賴有民間積久的力量。至今邊緣人群如進入城市的農(nóng)民工，據(jù)說往往“團聚”于城郊，仍依賴此種傳統(tǒng)的“社會資本”（血緣、地緣、親緣）自我保護、相互扶持，以應(yīng)對“轉(zhuǎn)型”的巨大壓力。在國家權(quán)力未及、不能及的地方，在政治功能缺失的處所，你不能不承認民間力量的正面功能。
宗族史專家認為，“盡管明代中后期社會受皇帝無為政治和商品經(jīng)濟的影響呈現(xiàn)出開放的巨大變化，但與此同時，鄉(xiāng)紳士大夫擔負起移風(fēng)易俗維護基層社會秩序的重任，鄉(xiāng)約、宗族組織的普及正是這種歷史的產(chǎn)物。”（馮爾康等《中國宗族史》）
半個多世紀以來，“地方勢力”、“宗族勢力”在我們曾經(jīng)熟悉的論述中，似乎較中央（皇權(quán)、中央政府）更反動。所幸相關(guān)的話題，近年來也已開放，有了重新討論的可能。關(guān)于宗族的由政治到社會，由階級壓迫到族內(nèi)經(jīng)濟互助，以至由自治角度的考量，未必稱得上“再發(fā)現(xiàn)”——宗族本來就不止有政治屬性，經(jīng)濟互助、自治也并非新話題——卻是再評估，“重心轉(zhuǎn)移”，焦點不同。
但也必須說，士大夫本良莠不齊。據(jù)說侯方域居鄉(xiāng)“豪橫”。汪琬《題壯悔堂文集》記侯氏明末寓居金陵桃葉渡，大張筵宴，“有膳夫忤意，急叱出撾殺之，投其尸秦淮水中。是時，侯氏勢方張，見者皆咋舌不敢問”（《侯方域集校箋》附錄三，627頁）。這位當日赫赫有名的風(fēng)流才子，暴虐竟一至于此！明代士人、文人因居鄉(xiāng)豪橫而招物議的，頗有其人。錢謙益、瞿式耜不過是因了政爭而引人注目的例子。劉宗周、張履祥等人善待佃仆的主張不足以轉(zhuǎn)移風(fēng)氣，不難想見。明末風(fēng)起云涌的民變、奴變，固然系“官逼民反”，亦往往為豪紳逼成。
“階級”、“階級利益”絕非虛構(gòu)。從來有橫行鄉(xiāng)里、縱容豪奴惡仆魚肉百姓的鄉(xiāng)紳，有強宗巨族交結(jié)官府、欺壓百姓（包括他族），而一些士大夫超越其“階級利益”的“民胞物與”的情懷，也同樣不是虛構(gòu)。體現(xiàn)在“井田論”中的“均平”理想，亦古代中國知識人世代相傳的理想。（按“均平”非即均分，而是損有余補不足，以及公平承擔賦稅徭役。關(guān)于“均”的釋義，我在《制度·言論·心態(tài)——〈明清之際士大夫研究〉續(xù)編》的《井田》一章有討論。）黃宗羲記其祖父主張均役，持異議者說均役“非搢紳之利”，其祖父說：“吾所言者，為
此外尚有地域差異。明代王士性在《廣志繹》中，就曾提到中原地區(qū)宗法的破壞。說：“宛、洛、淮、汝、睢、陳、汴、衛(wèi)，自古為戎馬之場，勝國以來，殺戮殆盡，郡邑無二百年耆舊之家，除縉紳巨室外，民間俱不立祠堂，不置宗譜。”上述情況既因元代以來的殺戮，又因有明“國初徙民實中州時，各帶其五方土俗而來”（卷三《江北四省》）。至于宗法破壞之于中原地區(qū)是禍是福，也仍不便作一概之論的吧。
溝口雄三說：“就中國近代思想史而言，清末的嚴復(fù)受到他自己翻譯的《社會通詮》的影響，把中國的宗法制度視為文明‘半開化’的封建家長制，其后，民國時期的新文化運動揚起反對宗法制度的大旗，其反宗法-反封建的話語構(gòu)成了民國時期的思想潮流。而其后的思想史研究基本上是立足于這樣的事實，并捍衛(wèi)這樣的觀點的。‘家長制統(tǒng)治’作為中國宗族制度的一個組成部分，也就被從以‘相互扶助’為主軸的宗族制度整體中分離出來，變成一個獨立的實體。在很長一段時間里，只要提到宗族制度，人們就立刻把它歸入‘家長制’這個關(guān)鍵詞里去。而中國近代思想史也被通俗易懂地簡化成了反封建、反宗法、反‘家長制統(tǒng)治’的歷史，從而，宗族制度中與‘相互扶助’這樣一個整體相關(guān)聯(lián)的部分就在歷史敘述中被遮蔽乃至被刪除了。然而，在事實上，作為利益基礎(chǔ)而支撐著宗族制的相互扶助理念和系統(tǒng)，即使在宗族社會被打倒之后，作為中國社會主義革命的社會倫理和系統(tǒng)，仍然不斷變換著表象而存活著。”（《關(guān)于歷史敘述的意圖和客觀性問題》）
由于專業(yè)背景，在考察明清之際的倫理狀況時，“五四”新文化運動中的婚姻、家族論述，無疑是隱隱的參照。高彥頤的《閨塾師——明末清初江南的才女文化》一書作為對話方的，是一種普遍的認知，即女性在傳統(tǒng)社會的漫長歷史中處于被壓迫狀態(tài)。另有研究者面對民間社會，討論《禮》、法作用于社會生活及其限度，禮文、成文法與倫理現(xiàn)實間的復(fù)雜關(guān)系，前者對于后者的規(guī)范及其“法力”、效應(yīng)之外。凡此，都提供了歷史想象的更為豐富的資源；即使不足以改寫婦女社會地位、法律地位低下的基本判斷，卻發(fā)露了“基本判斷”所不能涵蓋的歷史生活的諸多面相。也因此這一課題的進行，是我與自己的已有想象對話的過程，有助于脫出籠統(tǒng)、模糊影響的既有認知。
二十世紀中國的語境中，家族、宗族被由階級關(guān)系的方面考量，有意識形態(tài)的敏感性。關(guān)于家族、家庭倫理在二十紀經(jīng)歷的變動，文學(xué)有極其細致的反映。1980年代及其后的文學(xué)中，家庭、家族呈現(xiàn)出“五四”新文學(xué)作者無從想象的面貌。在《白鹿原》中，中國“傳統(tǒng)社會”的家族、階級關(guān)系、基層政治，形態(tài)之復(fù)雜，為前此的作品所罕見，亦不適于1950-1970年代“政治正確”的尺碼度量。即使不直接將當代文學(xué)作為分析對象，其中包含的問題，也不妨作為本書有關(guān)考察的參照物，甚至一部分背景。即便這背景、參照物不呈現(xiàn)于我的學(xué)術(shù)文字間，但有此背景與無此背景，是不一樣的。
回頭看中國現(xiàn)代文學(xué)，應(yīng)當說，盡管有“五四”新文化運動的家族批判，1930年代的革命意識形態(tài)、階級斗爭，同一時期文學(xué)中的家庭、家族，仍然有樣貌的多樣性。老舍《四世同堂》中的小羊圈祁家就沒有“封建家長”。具有隱喻意味的是，祁家所在的胡同院落就不規(guī)整。“非標準化”，不能不使類似作品遭遇評價的難題。
在寫于1995年的一組札記中，我寫道：“在倫理關(guān)系中讀人，在宗法家族制這種最世俗人間的關(guān)系中讀人，你才能讀懂中國人。”“到本世紀，‘家族’成了文學(xué)的一大主題。但那些煌煌巨著的力度，未必及得一篇不長的《金鎖記》（張愛玲）。當代中國人注視‘家族’‘倫理’的眼光，仍不能免于畏怯，閃爍不定。但也應(yīng)當說，‘家族’本是一種太復(fù)雜的經(jīng)驗。五四式的‘似決絕’，是以問題的簡化為代價的。”（《讀人（九）》，《獨語》）嘗試著走出“五四”，條件或許就是“新材料”與“新問題”，不同的資源與問題視野。
1980年代初，臺灣聯(lián)經(jīng)出版了一套“中國文化新論”，其大陸版由黃山書社推出。與家族有關(guān)的一輯，臺灣版題作“吾土與吾民”，用的是林語堂某英文著作的中文譯名；大陸版則為“中國式家庭與社會”，都是好題目。該叢書在臺灣的定位，是專家（包括大家）所寫的普及性讀物，未必適用于大陸。我們有必要修補常識。即以叢書中的這一輯而言，大可作為文史方面專業(yè)人士的“基本教材”。我們有必要自問，關(guān)于“吾土吾民”、“中國式家庭與社會”，我們究竟知道多少？
略舉一例。我們長期以來關(guān)于“封建大家庭”的印象，或可作為文學(xué)影響于歷史想象與認知的例子。新文學(xué)中大家庭、大家族，或與知識分子的個人經(jīng)驗有關(guān)，卻被作為了傳統(tǒng)社會、“宗法制”的形象教材。杜正勝對此校正道，“學(xué)界一度流行中國是大家庭的說法，并不正確。”（《中國式家庭與社會·編戶齊民》）兩岸因語境不同，發(fā)展出了不同的家族論述。大陸有關(guān)宗法、家族、“封建家族制度”的一整套話語，服務(wù)于對于革命的合法性論證，致使有關(guān)問題在相當一段時間里，失去了討論的空間。
回頭看我自己寫于上世紀八九十年代之交的《地之子》，雖有“農(nóng)民文化”之目，對“宗族”卻全無涉及——緣于認知中的盲點，還是研究對象沒有提供可以聚焦的視點？由此想到，梳理“農(nóng)村題材”的小說，由上世紀三十年代的左翼文學(xué)、四十年代的根據(jù)地文學(xué)，到五六十年代寫土改、合作化的小說，再到1980年代后的《古船》《白鹿原》、賈平凹、劉震云、閻連科、劉慶邦、李佩甫等等，你不認為文學(xué)所講述的那些不同的鄉(xiāng)村故事，對于“文學(xué)研究”有實實在在的挑戰(zhàn)性？邊界相對固定的“現(xiàn)代文學(xué)”面對持續(xù)延伸中的“當代文學(xué)”，這是現(xiàn)代文學(xué)學(xué)科的現(xiàn)實處境。這一學(xué)科有必要打通內(nèi)外，關(guān)注、回應(yīng)其他學(xué)科的有關(guān)論述，使之成為經(jīng)由反思推動自身發(fā)展的契機。
我所屬的一代“人文知識分子”，曾經(jīng)熟悉“歷史與邏輯的統(tǒng)一”這一說法，盡管在當今的語境中，“歷史”、“事實”都顯得可疑，學(xué)術(shù)工作者仍然應(yīng)當直面歷史，保持“尋求真相”的意愿，并與其他學(xué)科互通消息。“歷史性”任何情況下都不應(yīng)被作為拒絕反思的借口。當然，價值重估，意義的重新厘定，未見得不會導(dǎo)致“一種傾向掩蓋另一種傾向”，袪蔽而又有新的遮蔽。那么，該如何嚴守學(xué)術(shù)工作的工作倫理，而又回應(yīng)當代社會提出的問題？
與社會史研究的興起大致同一時期，作為史學(xué)的一個分支，興起于“文革”后的宗族史研究，對近代以來的宗族、宗親活動，有了多元視角的考察，突破了“封建宗法”、“封建主義復(fù)辟”的定性。馮爾康等人所著《中國宗族史》說：“80年代，尤其是90年代以后，研究者對宗族的定性研究有了較深入的、較接近實際的認識，一改強調(diào)宗族政治功能的研究狀況，關(guān)注宗族的社會功能，探討宗族與經(jīng)濟的關(guān)系，視角也從宗族公產(chǎn)的階級性定位移至族內(nèi)經(jīng)濟互助作用方面。”錢杭批評以往的宗族研究“不重視宗族本身的結(jié)構(gòu)和意義，只重視宗族的階級屬性和外在功能，對宗族內(nèi)部關(guān)系和宗族社會功能的批判，過于意識形態(tài)化，未給予必要的同情式理解”（《中國宗族史研究入門·引言》）。僅由上文所引，也可感相關(guān)的知識領(lǐng)域與“現(xiàn)實”之間的緊張。
宗族史不是我的考察方向。在這一方面，我沒有“跨界”的野心。我作為考察對象的，是士大夫的倫理實踐，他們的處“家人父子”。無論婚姻史、婦女史還是宗族史，在我的方向上，都屬于“相關(guān)論域”。面對大陸學(xué)者的宗族史研究，我所關(guān)心的，毋寧說更是我們曾經(jīng)怎樣思考與表述，這種思考與表述發(fā)生了、發(fā)生著怎樣的變動。要回頭看，才知道我們已經(jīng)走出了多遠。對于“宗族”評價尺度的調(diào)整，或許是認知受制于政治意識形態(tài)與文化資源的例子，未必沒有“普遍性”，或可作為考察“學(xué)術(shù)與時代”的個案。
2014年春節(jié)，央視以“家風(fēng)”、“家規(guī)”為訪談題目，可以歸為家庭價值重建的努力。家庭功能缺失，被作為青少年犯罪的前因。前于此，宗祠、祭祖活動，已經(jīng)被作為了“旅游資源”。這也是一個時期以來“征用傳統(tǒng)文化資源”以整頓世風(fēng)、重建公共價值觀的工程的一部分。無論有效與否，由本書的角度，均可讀作為“家族”、“宗族”正名。想一想自1950年代直到“文革”前夕的“社會主義教育運動”中，“宗族勢力”始終被作為“打擊對象”，你會知道這個社會發(fā)生了怎樣的變化。
上述活動與近年來“國學(xué)熱”持續(xù)升溫，自然有關(guān)，盡管在鄉(xiāng)村社會遭受結(jié)構(gòu)性破壞的條件下，家庭家族、鄰里鄉(xiāng)黨，普遍倫理狀況與倫理意識的改變已不可逆轉(zhuǎn)。由地方政府主導(dǎo)的有關(guān)的活動，也往往徒具儀式性，甚至被用于“打造地方文化品牌”的功利目的，而對曾經(jīng)與之捍格的意識形態(tài)與政治實踐并無內(nèi)省。無論如何，昔日的禁區(qū)——包括與宗族活動有關(guān)的民間信仰活動——由向?qū)W術(shù)研究開放，到經(jīng)由媒體向公眾開放，畢竟是一種變化，盡管這變化的含義絕不單純。宗族所依托的鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的變化，勢必引發(fā)倫理關(guān)系的重構(gòu)。這一方面的“傳統(tǒng)文化”在何種意義上可以作為社會修復(fù)、文化重建的“資源”，仍然是一個問題。在當下的中國，公私道德的重建，或許都須仰賴更為多元的“資源”的吧。
似乎可以相信的是，“宗法制”還有一段未走完的歷史，將繼續(xù)在“社會生活”中打下印記。進城農(nóng)民與家族的關(guān)系，是社會學(xué)考察的對象。我不知曉的是，在“城鎮(zhèn)化”持續(xù)推進之后，“家族”將以何種形態(tài)存在；在轉(zhuǎn)型期的社會中，家族的凝聚力有無可能。進城農(nóng)民是否真的將某種與家族有關(guān)的文化帶進了城市，宗族由此“隱性地”維系，構(gòu)成了城市文化雖邊緣卻堅硬、不易被消化的部分？還應(yīng)當承認，我對某些宗族史專家所描繪的宗族復(fù)興的圖景不免存疑。以為即使真有所謂的“復(fù)興”，其文化意涵也有了不同。
發(fā)生在近幾十年的“人倫之變”，不宜簡單地歸因于“文革”。“傳統(tǒng)社會”內(nèi)部本來就有導(dǎo)致自身瓦解的因素。但近代以來對“宗法秩序”的大舉破壞，無疑加速了這一過程。由“五四”發(fā)起、由接下來的革命持續(xù)推進的摧毀“宗法制”的努力，在二十世紀末期倫理提防潰決之時，使人品出了一味酸澀。
農(nóng)村較之城市，崩解更來得劇烈。也因文明程度低下，文化保守，一旦堤防潰決，即一泄無余。較之環(huán)境的破壞，倫理破壞毋寧說更為觸目驚心，堪稱一大“變局”。盡管“家族倫理”在鄉(xiāng)土中國扮演了復(fù)雜的角色，鄉(xiāng)村基層政權(quán)被宗族勢力把持，是不無普遍性的事實。人們卻也注意到，某些保留著“宗法制殘余”的地方，減緩了上述崩坍的速度。家庭成員中相互的責任感尚在，家庭倫理尚能艱難地維持，且構(gòu)成了地方社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)。
即使如此，我仍然認為，重估“五四”新文化運動對于宗法、家族制度的沖擊，宜慎之又慎。在那次運動中，“人的解放”的初階，被歸結(jié)為由“家族制度”桎梏中解放，而對于“家族制度”的批判意識，卻不盡緣于“外鑠”。批判者對于宗法、家族之于個人的桎梏，往往有切膚之痛。對于其更為復(fù)雜的社會、文化功能，則不暇考量；對于“摧毀”、破壞的后果，更逆料未及。“五四”新文化運動中人，自不能有此“后見之明”。至于“集體”、“組織”部分地取代了“家族”的位置——這一過程也值得仔細梳理。我不認可修復(fù)倫理而將修復(fù)宗法作為選項。在我看來，“宗法”、“家族”呈現(xiàn)出的正面意義，緣于以“革命”的名義對人與人關(guān)系的破壞，修復(fù)之道卻未必應(yīng)當是逆向而行。
袪蔽的同時，未見得沒有新的遮蔽——籠統(tǒng)地談?wù)?ldquo;宗法”、“家族”、鄉(xiāng)紳的鄉(xiāng)村治理即此。正因經(jīng)歷了“五四”新文化運動，半個多世紀以來的社會改造尤其鄉(xiāng)村改造，本有可能更理性地處理相關(guān)議題，避免王夫之所批評的“一概之論”。也因此，我不取那種只及其一、不及其二的論述方式（亦一種時下常見的言述策略）。“紳”固有“良”“劣”，傳統(tǒng)家族的壓抑性（不止對于婦、孺）——以“理”（不限于理學(xué)）殺人，清人已有此見識；宗族政治、鄉(xiāng)紳治理的流弊以至黑暗面，僅由切近的經(jīng)驗即不難推想，何況有大量事例在文獻中。無論“美化”抑“丑化”，均之為對“真相”的掩蓋。江右易堂的彭士望就曾直截了當?shù)卣f：“夫地偪易嫌，望奢多怨，捍不可入，而紛不可總者，惟族為然。”（《魏徵君墓表》，《樹廬文鈔》卷九）
1930年代梁漱溟從事“鄉(xiāng)村建設(shè)”，即說：“中國鄉(xiāng)村破壞不自今日始；稍一回省，當發(fā)見其由來已久。”甚至說“中國近百年史，也可以說是一部鄉(xiāng)村破壞史”（《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第二卷，150頁）。同篇還使用了“舊社會構(gòu)造崩潰”的提法（同上，191頁）。同一時期左翼文學(xué)關(guān)于“鄉(xiāng)村破產(chǎn)”的描寫，即以此共識為背景。
區(qū)分“家族”與“家族制度”，對“傳統(tǒng)文化”作更細致的辨析，“去蕪存精”的原則仍然適用。據(jù)宗族史家的說法，“從性質(zhì)上看，宗族經(jīng)歷了從貴族組織向民間組織轉(zhuǎn)化的過程；從功能看，宗族經(jīng)歷了從以政治功能為主到以社會功能為主的過程”（周大鳴等《當代華南的宗族與社會》）。1949年之后，似乎有逆向的發(fā)展：“宗族勢力”遭受打擊，卻在鄉(xiāng)村基層政權(quán)中隱蔽地存在。至于“改革開放”后鄉(xiāng)村政治生態(tài)的變化，部分鄉(xiāng)村基層政權(quán)的“黑社會化”，與“宗族勢力”的關(guān)系，無疑有考察的價值�；鶎舆x舉中的賄選者，所賴除經(jīng)濟實力（多金）外，另有人脈，即使不限于同宗同族同姓�？紤]到中國家族與政權(quán)曾經(jīng)的同構(gòu)關(guān)系，宗族政治功能（即使有限）的恢復(fù)，對于中國的鄉(xiāng)村發(fā)展，未見得是福音。由此，出于功利考量泛泛地表章“傳統(tǒng)文化”，其弊其蔽亦然。更有必要的，是面對社會尤其鄉(xiāng)村的現(xiàn)狀，據(jù)此尋求改善之道，而非架空而論，一廂情愿地寄希望于“鄉(xiāng)約”、“族規(guī)”等等的重啟，也才合于修辭立誠的原則。
近年來風(fēng)氣轉(zhuǎn)移，修族譜、整理家族史、村史，都像是意在補救——對二十世紀破壞后的已成之局。網(wǎng)絡(luò)、自媒體，推動了這種書寫，使個人歷史、家族史有了更多被講述的機會。被認為更具有話題性的，仍然是名門望族，即如修水陳家，合肥張家，安慶葉家，等。但在我看來，上述倡導(dǎo)的意義，或更在存史。世家豪門與平民、底層民眾各有其史，倘若都有講述的機會，“歷史”就有了與之相稱的深廣。尋根問祖，也是一種普遍的歷史教育。由這一角度追問我是誰、我從哪里來，也是荒廢已久的思路。也因此，上述活動的意義或更在文化方面。倘要借此維系“傳統(tǒng)”，那希望是否過于渺茫？
至于“家風(fēng)”、“家規(guī)”，其承傳是賴有條件的；二十世紀的社會運動所摧毀的，正有相關(guān)的條件。有文字可考的“家規(guī)”，往往出自鄉(xiāng)紳，原因無需說明。傳統(tǒng)社會的晚期，“家規(guī)”往往與“族規(guī)”、“鄉(xiāng)約”相表里，在一輪輪的破壞之余，已難有遺存。我由電視屏幕上看到，被問到“家風(fēng)”、“家規(guī)”，對著央視記者的話筒，有的受訪者不知所措也不知所云。他們似乎一邊努力地回答提問，一邊困惑地揣摩提問者的動機。至于“鄉(xiāng)愁”，從來就是“小資”的專利。在鄉(xiāng)土經(jīng)歷了不可逆轉(zhuǎn)的變化之后，普通人要問的，或許倒是“鄉(xiāng)關(guān)何處”。
上文已談到文學(xué)的影響于關(guān)于傳統(tǒng)社會、家族制的普遍認知。這里不妨就此話題再作一點補充。
“家族”（“大家庭”）是天然的文學(xué)題材，無論中外。大家庭（尤其世家豪門）便于鋪陳復(fù)雜的人際關(guān)系，經(jīng)由人物伸展觸角，編織一社會的“縮圖”、模型，從而達至歷史的縱深。文學(xué)中的“家族”，確也被作為窺看近代中國歷史演變的窗口。而發(fā)生在近、現(xiàn)代史上極富戲劇性的變動，發(fā)生于家庭中的撕裂，也提供了產(chǎn)生巨作的可能。有人提到近年來的“家族三代接力式的大河小說”。不以“部頭”而由“歷史含量”論，營構(gòu)不但規(guī)模、格局而且含量的“史詩性”，仍有待于更艱苦的努力。至于向國外讀者講述“中國故事”，“家族史”也不失為有效的敘事策略。
“宗族史”考察宗族的結(jié)構(gòu)、宗族組織的功能，小說則必得面對具體家庭的日常瑣屑，“家人父子”的尋常相對，柴米油鹽、雞零狗碎。沈從文說水面水下。上述日�，嵭紤�(yīng)屬于水下，深水區(qū)，水底。寫發(fā)生在水下、深水、水底的故事，小說獨擅勝場，不可取代。1980年代至今類似題材或有類似內(nèi)容的小說，尤其寫鄉(xiāng)村的小說，或可補社會學(xué)考察之缺而有余。小說與社會學(xué)考察間，不必斤斤于誰更“真實”。小說作者固然受制于經(jīng)驗，社會學(xué)考察亦受限于手段、工具。那么小說中的家族與社會學(xué)、人類學(xué)相關(guān)考察構(gòu)成了何種關(guān)系？有無互文性？是否互補？有無對話的可能？
1980年代以降的中國當代文學(xué)，如《古船》《白鹿原》等，也挑戰(zhàn)著我們在主流意識形態(tài)影響下關(guān)于農(nóng)村社會的既有認知。與上文所設(shè)議題直接有關(guān)的，即如《白鹿原》中的鄉(xiāng)紳。該小說的話題性亦與此有關(guān)。見諸報章的，有以“重估宗族組織”為題的文字；《出梁莊記》的作者梁鴻，訪談中也談到鄉(xiāng)紳的正面作用——我猜想或即由《白鹿原》（及其電影改編）所啟發(fā)。實則小說較之有關(guān)的宗族史論述，呈現(xiàn)的是更復(fù)雜的形態(tài)。在長期的意識形態(tài)灌輸之后，如《古船》如《白鹿原》的面世，并未遭遇“接受”的障礙。這種靜悄悄的變化來得極其自然，應(yīng)當與發(fā)生于“文革”期間的歷史認知的改變有關(guān)。對于這一點，無論讀書界還是評論界，都像是渾然不覺。但對于“革命意識形態(tài)”下的文學(xué)，卻仍然不宜簡單地處理。
有趣的還有，“文革”結(jié)束后，被文學(xué)藝術(shù)最動情地敘述的，是堅忍的男女（夫婦、情人）的故事，關(guān)于父子的故事卻少有佳作。此前文學(xué)中的父子，有某種符號意味，進步/落后二分框架下的類型化。我疑心仍然因了這一倫較之夫婦、兄弟、朋友等，更難以面對。由《春蠶》到《創(chuàng)業(yè)史》，無非守舊、頑梗、不接受“新事物”的父親，與不安分、不囿于“傳統(tǒng)觀念”、順應(yīng)潮流的兒子，少有勤苦創(chuàng)業(yè)的父親，與吃祖業(yè)的不爭氣的兒子�；仡^看這種曾經(jīng)流行過的對比關(guān)系/結(jié)構(gòu)，是不是也心情復(fù)雜？
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