當(dāng)前位置：文章首頁(yè) >> 三農(nóng)之外 >> 摘要：固然，五四運(yùn)動(dòng)有其愛(ài)國(guó)主義的面相，但五四究竟是一種什么樣的愛(ài)國(guó)主義？它與五四時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)所掀起的世界主義、再造社會(huì)以及個(gè)人的崛起又是什么樣的關(guān)系？
伴隨著中國(guó)在經(jīng)濟(jì)上的崛起，愛(ài)國(guó)主義在神州大地業(yè)已成為強(qiáng)大而廣泛的意識(shí)形態(tài)。90年前的五四運(yùn)動(dòng)，[1]長(zhǎng)期以來(lái)也被教科書(shū)和主流媒體定格為一場(chǎng)愛(ài)國(guó)主義的集體記憶，被周期性地鼎禮摩拜。固然，五四運(yùn)動(dòng)有其愛(ài)國(guó)主義的面相，但五四究竟是一種什么樣的愛(ài)國(guó)主義?它與五四時(shí)期新文化運(yùn)動(dòng)所掀起的世界主義、再造社會(huì)以及個(gè)人的崛起又是什么樣的關(guān)系?即便在五四的研究似乎已汗牛充棟的今天，這些問(wèn)題仍然有重新反思的空間。
在這里，不妨重提五四運(yùn)動(dòng)中兩位重要的學(xué)生領(lǐng)袖當(dāng)年對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的闡釋。這兩位領(lǐng)袖，一位是五四運(yùn)動(dòng)的總指揮傅斯年，另一位是《北京學(xué)界全體宣言》的起草者羅家倫。他們?cè)谶\(yùn)動(dòng)過(guò)后不久，都寫(xiě)文章對(duì)五四的性質(zhì)和精神作了深入的分析。傅斯年將五四視為一場(chǎng)發(fā)明了社會(huì)責(zé)任心的社會(huì)運(yùn)動(dòng)：
若說(shuō)這五四運(yùn)動(dòng)單是愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，我便不贊一詞了：我對(duì)這五四運(yùn)動(dòng)所以重視的，為它的出發(fā)點(diǎn)是直接行動(dòng)，是喚起公眾責(zé)任心的運(yùn)動(dòng)。我是絕不主張國(guó)家主義的人，然而人類(lèi)生活的發(fā)揮，全以責(zé)任心為基石。[2]
羅家倫在五四運(yùn)動(dòng)一周年的時(shí)候，在《新潮》雜志發(fā)表《一年來(lái)我們學(xué)生運(yùn)動(dòng)底成功失敗和將來(lái)應(yīng)取的方針》，指出：
當(dāng)“五四運(yùn)動(dòng)”最激烈的時(shí)候，大家都在叫“愛(ài)國(guó)”、“賣(mài)國(guó)”的聲浪，我就以為我們“五四運(yùn)動(dòng)”的真精神并不在此。當(dāng)時(shí)我在二十三期的《每周評(píng)論》上(五月二十六日出版)做了一篇《五四運(yùn)動(dòng)的精神》，其中就聲明我們運(yùn)動(dòng)的價(jià)值，并不僅在乎“外爭(zhēng)國(guó)權(quán)，內(nèi)除國(guó)賊”。我們運(yùn)動(dòng)的實(shí)在價(jià)值之所托，在乎三種真精神。[3]
羅加倫將五四運(yùn)動(dòng)的精神，概括為“學(xué)生犧牲的精神”、“社會(huì)制裁的精神”和“民族自決的精神”。[4] 胡適后來(lái)評(píng)價(jià)說(shuō)：“這里的三個(gè)評(píng)判是很公道的估計(jì)”。[5] 從傅斯年、羅家倫兩位學(xué)生領(lǐng)袖的敘述中，可以看到他們對(duì)五四的理解，不是簡(jiǎn)單地將其視為抗拒強(qiáng)權(quán)的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，而是在世界主義精神感召之下，一場(chǎng)轟轟烈烈的捍衛(wèi)公理、捍衛(wèi)全球價(jià)值的普世性運(yùn)動(dòng)，一場(chǎng)在公民責(zé)任的旗幟之下，從知識(shí)分子到全民動(dòng)員社會(huì)運(yùn)動(dòng)。
張灝先生一再?gòu)?qiáng)調(diào)，五四運(yùn)動(dòng)具有復(fù)雜的兩歧性取向，既有民族主義的關(guān)懷，也有世界主義的精神，二者之間呈現(xiàn)出復(fù)雜的吊詭關(guān)系。[6] 五四的民族主義與世界主義、愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)與社會(huì)運(yùn)動(dòng)如何歷史地互相糾纏，彼此鑲嵌?我們不妨回到中國(guó)近代的思想脈絡(luò)與歷史語(yǔ)境之中詳加考察。
一，“世界主義的國(guó)家”
在中國(guó)思想傳統(tǒng)之中，只有王朝與天下，并沒(méi)有現(xiàn)代的民族國(guó)家觀(guān)念。19世紀(jì)中葉以后，當(dāng)中國(guó)被迫卷入弱肉強(qiáng)食的世界競(jìng)爭(zhēng)體系，邃萌發(fā)民族國(guó)家意識(shí)。近代的國(guó)家，有對(duì)內(nèi)與對(duì)外兩個(gè)面相。對(duì)內(nèi)相對(duì)于個(gè)人(國(guó)民)，對(duì)外相對(duì)于世界。在近代中國(guó)思想史上，國(guó)家與個(gè)人、國(guó)家與世界的觀(guān)念都是同時(shí)誕生的。
晚清所出現(xiàn)的國(guó)家觀(guān)念，主要是國(guó)家有機(jī)體論。近代的國(guó)家理論，主要有兩種，一種是古典自由主義的國(guó)家工具論，另一種是德國(guó)的國(guó)家有機(jī)體論。國(guó)家工具論是一種機(jī)械主義的國(guó)家觀(guān)，社會(huì)最重要的是原子式的個(gè)人，這些個(gè)人擁有不可剝奪的自然權(quán)利，而國(guó)家僅僅是維持公共秩序、捍衛(wèi)個(gè)人基本權(quán)利的工具。另一種是有機(jī)論的國(guó)家觀(guān)，按照這一觀(guān)點(diǎn)，國(guó)家就像一個(gè)有機(jī)體，由國(guó)民所組成，但整體大于部分之和，雖然個(gè)人有其內(nèi)在價(jià)值，但國(guó)家作為國(guó)民有機(jī)體之整體，也有其自身的目的。
在晚清，國(guó)家工具論的影響比較有限，而國(guó)家有機(jī)體論的影響要大得多。斯賓塞(Herbert Spencer)為代表的英美方法論的個(gè)人主義和盧梭(Rousseau)、伯倫知理(Bluntschli Johann Caspar)為典范的歐陸方法論的集體主義雖然各自側(cè)重的重心不同，一在個(gè)人，一在集體，但在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，皆將國(guó)家視為一種個(gè)體與整體緊密相聯(lián)系的有機(jī)體，國(guó)民與國(guó)家為不可分割的一整體。比較西方的直接影響，晚清的國(guó)家觀(guān)受到日本近代思想的影響更甚。松本三之介在分析日本明治精神時(shí)指出，明治時(shí)代的日本，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的“強(qiáng)調(diào)個(gè)人與國(guó)家一體化”的國(guó)家精神，“這種把國(guó)家的問(wèn)題當(dāng)作自己的事情、即自己與國(guó)家的一體化傾向，以及對(duì)于圍繞著國(guó)家問(wèn)題所表現(xiàn)出來(lái)的熱情和關(guān)心，形成了明治人共同的、一般的精神態(tài)度”。[7]雖然有以國(guó)家為中心的“自上而下的國(guó)家主義”和以國(guó)民為中心的“自下而上的國(guó)家主義”之區(qū)別，但二者都將國(guó)民與國(guó)家視為不可分割的、高度一體化的整體。晚清的國(guó)家觀(guān)念，深受日本明治維新精神的影響，無(wú)論是梁?jiǎn)⒊瑸榇淼母牧寂�，還是《國(guó)民報(bào)》、《民報(bào)》為代表的革命派，都將國(guó)家視為一個(gè)有生命的生物體，有其獨(dú)立的意志和精神，晚清的國(guó)家與國(guó)民乃一個(gè)角幣之兩面，互為表里。
晚清的國(guó)家觀(guān)念，按照梁?jiǎn)⒊�、楊度的說(shuō)法，也是一種“世界的國(guó)家”。[8] 近代中國(guó)人所理解的世界，不再是那個(gè)以天命、天道、天理為中心的儒家德性秩序的天下，而是一個(gè)中國(guó)人比較陌生的以力為中心的、生存競(jìng)爭(zhēng)的物理世界。達(dá)爾文的進(jìn)化論提供了這個(gè)殘酷新世界的整體圖景：物競(jìng)天擇，適者生存。梁?jiǎn)⒊?901年寫(xiě)道：今日之世界，乃新世界也。新世界有新的法則，曰滅國(guó)新法：
滅國(guó)者，天演之公例也。凡人之在世間，必爭(zhēng)自存。爭(zhēng)自存則有優(yōu)劣，有優(yōu)劣則有勝敗，劣而敗者，其權(quán)利必為優(yōu)而勝者所吞并，是即滅國(guó)之理也。[9]
近代中國(guó)的民族國(guó)家觀(guān)念就在這種分外冷酷的世界氛圍中產(chǎn)生。傳統(tǒng)的天下，充滿(mǎn)了仁義禮智的大同理想，是王朝是否具有正當(dāng)性的價(jià)值尺度，而支配現(xiàn)代世界的最高法則，則是去價(jià)值、去理想的生存競(jìng)爭(zhēng)，它被理解為現(xiàn)代世界的普遍公理。中國(guó)要圖強(qiáng)，首先要成為擺脫天下大同的傳統(tǒng)烏托邦，成為“世界的國(guó)家”，即適應(yīng)這一以力為中心的世界秩序的現(xiàn)代民族國(guó)家。在弱肉強(qiáng)食的危亡局勢(shì)之下，晚清社會(huì)掀起了國(guó)家主義、愛(ài)國(guó)主義和軍國(guó)民教育的狂潮�！皭�(ài)國(guó)二字，十年以來(lái)，朝野上下，共相習(xí)以為口頭禪，事無(wú)公私，皆曰為國(guó)家起見(jiàn)，人無(wú)賢不肖皆曰以國(guó)家為前提，實(shí)則當(dāng)國(guó)家利害與私人利害稍不相容之時(shí)，則國(guó)更有何有者”。[10] 從1895年到民國(guó)初年，那的確是一個(gè)國(guó)家主義的狂飆年代。
到了民國(guó)初年，思想界的風(fēng)氣發(fā)生了一些變化。數(shù)十年的國(guó)家主義狂潮，雖然打造出一個(gè)中華民國(guó)，卻不是知識(shí)分子心目中的理想國(guó)度。個(gè)人為國(guó)家的犧牲，換來(lái)的是袁世凱為稱(chēng)帝而與日本秘密簽訂《二十一條》。最早對(duì)愛(ài)國(guó)心提出質(zhì)疑的，是后來(lái)的新文化運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖陳獨(dú)秀。1914年底，他在章士釗主編的《甲寅》雜志發(fā)表了一篇《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》。他首先區(qū)別了中西愛(ài)國(guó)的不同，中國(guó)人將國(guó)家視為社稷，愛(ài)國(guó)與忠君同義。歐美人視國(guó)家為保障人民權(quán)利、共謀幸福之團(tuán)體。“愛(ài)國(guó)者何?愛(ài)其為保障吾人權(quán)利謀益吾人幸福之團(tuán)體也。自覺(jué)者何?覺(jué)其國(guó)家之目的與情勢(shì)也。”像德國(guó)、奧地利、日本之國(guó)民，盲目愛(ài)國(guó)，為帝國(guó)主義助力，“人民不知國(guó)家之目的而愛(ài)之，而為野心之君若相所利用，其害有如此者”。陳獨(dú)秀最后指出：
國(guó)家者，保障人民之權(quán)利，謀益人民之幸福也。不此之務(wù)，其國(guó)也存之無(wú)所榮，亡之無(wú)所惜�！w保民之國(guó)家，愛(ài)之宜也，殘民之國(guó)家，愛(ài)之也何居。[11]
這篇文章，如章士釗所評(píng)價(jià)，“特獨(dú)秀為汝南晨雞，先登壇喚耳”。[12] 先是招致輿論嘩然，讀者來(lái)信痛斥陳獨(dú)秀是“不知愛(ài)國(guó)”的狂徒。不久袁世凱賣(mài)國(guó)消息傳出，盲目愛(ài)國(guó)之弊為其不幸而言中，輿論邃發(fā)生轉(zhuǎn)變。清末民初鼓吹國(guó)家主義最力、影響最廣的梁?jiǎn)⒊�，在中日“二十一條”密約消息傳出之后，也開(kāi)始自我懺悔，寫(xiě)了一篇《痛定罪言》，檢討國(guó)民盲目愛(ài)國(guó)、與當(dāng)局共患難之慘痛教訓(xùn)：
今政府勸人民以愛(ài)國(guó)，其有以異于彼者能幾?民將曰：國(guó)如當(dāng)愛(ài)也，則愛(ài)之者其請(qǐng)自當(dāng)?shù)烙兴臼�。今�?dāng)?shù)烙兴臼欠褚試?guó)家之休戚為休戚，而顧乃責(zé)難于吾民，浸假吾民真輸其愛(ài)國(guó)之誠(chéng)，安知不反為當(dāng)?shù)烙兴舅靡宰藻淦渌揭�。[13]
在五四知識(shí)分子崛起之前，梁任公一直是中國(guó)思想家執(zhí)輿論之牛耳的意見(jiàn)領(lǐng)袖，連他也“驟然與昨日之我挑戰(zhàn)，竟至與舉世怪罵之獨(dú)秀合轍”，難怪章士釗感嘆曰：“謹(jǐn)厚者亦復(fù)如是，天下事可知矣”。[14] 1915年以后，那種民族國(guó)家至上的愛(ài)國(guó)主義不再成為思想界的主流，而另外一種反思的、改造的愛(ài)國(guó)主義浮出水面。1916年，陳獨(dú)秀在《新青年》上發(fā)表《我之愛(ài)國(guó)主義》，承接梁?jiǎn)⒊男旅裾f(shuō)傳統(tǒng)，認(rèn)為國(guó)之強(qiáng)盛，在于民德、民風(fēng)、民力。欲圖存救亡，不在于有多少為國(guó)捐軀之烈士，而是改造國(guó)民性，造就一大批篤行自好之士。陳獨(dú)秀將之稱(chēng)為“持續(xù)的治本的愛(ài)國(guó)主義者”。[15] 愛(ài)國(guó)主義的重心從國(guó)家下移到個(gè)人，要救國(guó)，首先要有獨(dú)立的個(gè)人。
與清末民初的民族主義狂飆不同，五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期是一個(gè)個(gè)人主義的時(shí)代。近代意義上的個(gè)人觀(guān)念雖然在晚清就與國(guó)家一起誕生，但晚清的個(gè)人是一集合性的概念，指的是與國(guó)家同一化的國(guó)民。[16] 但到新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，與國(guó)家分離乃至對(duì)立的個(gè)人觀(guān)念出現(xiàn)了。當(dāng)個(gè)人與國(guó)家分離，成為一個(gè)個(gè)別的、自明的、具有內(nèi)在自我深度的概念的時(shí)候，國(guó)家有機(jī)體論便失去了存在的依據(jù)。國(guó)民與國(guó)家不再是不可分離的有機(jī)體，而是變成目的與工具的關(guān)系，國(guó)家只是實(shí)現(xiàn)人民權(quán)利的政治性工具。
在從國(guó)家有機(jī)體論向國(guó)家工具論的觀(guān)念轉(zhuǎn)型過(guò)程之中，《甲寅雜志》扮演了重要的角色。該雜志創(chuàng)辦于1914年春天，不少作者如陳獨(dú)秀、李大釗、高一涵、易白沙等，后來(lái)都成為《新青年》的核心。主編章士釗留學(xué)英倫，深受英國(guó)古典自由主義思想的影響。他在1915年就指出：“中國(guó)之大患在不識(shí)國(guó)家為何物，以為國(guó)家神圣，理不可瀆�！盵17] 什么是國(guó)家?章士釗依據(jù)英美的思想傳統(tǒng)認(rèn)為：“國(guó)家者，乃自由人民為公益而結(jié)為一體，以享其自有而布公道于他人”。[18] 針對(duì)清末民初那些國(guó)權(quán)至上論者不分國(guó)家與政府，將政府誤認(rèn)為是國(guó)家的流行意見(jiàn)，章士釗從政治學(xué)原理特別區(qū)分了國(guó)家與政府。所謂國(guó)家，乃是統(tǒng)治權(quán)之本體，所謂政府，乃是秉承國(guó)家之意志，管理政治事務(wù)之權(quán)力機(jī)構(gòu)。“政府由憲法而生，國(guó)家決非由憲法而生，國(guó)家者造憲法者也，憲法非造國(guó)家者也，由國(guó)家而后有憲法，有憲法而后有政府，國(guó)家者乃純乎立乎政之外，而又超乎政府之上�！盵19]
章士釗的國(guó)家工具論得到了陳獨(dú)秀、高一涵等人的呼應(yīng)，并在后來(lái)的《新青年》《新潮》雜志中繼續(xù)得以發(fā)揮。 留學(xué)日本的高一涵是新文化運(yùn)動(dòng)中政治哲學(xué)造詣最深的學(xué)者，他在論述政治思想在近代的三大變遷時(shí)，首先分析了國(guó)家觀(guān)念的變化。在他看來(lái)，古代人比如古希臘羅馬，莫不以國(guó)家為人類(lèi)生活為最高目的，人民權(quán)利，皆為國(guó)家而犧牲。18世紀(jì)的歐洲新國(guó)家主義思潮，如費(fèi)希特、黑格爾、馬志尼、格林等人，也以國(guó)家為最高理想。但是近來(lái)政治思想的潮流變了，“確認(rèn)國(guó)家無(wú)自身之目的，惟以人類(lèi)之目的為目的”。[20] 這個(gè)人類(lèi)，不再是抽象的群體，而是具體的個(gè)人，是啟蒙學(xué)者們特別強(qiáng)調(diào)的一個(gè)個(gè)“小己”。高一涵在另一篇文章中明確說(shuō)：
共和國(guó)民，其蘄向之所歸，不在國(guó)家，乃在以國(guó)家為憑籍之資，由之以求小己之歸宿也。國(guó)家為達(dá)小己之蘄向而設(shè)，乃人類(lèi)創(chuàng)造物之一種，以之保護(hù)小己之自由權(quán)利，俾得以自力發(fā)展其天性，進(jìn)求夫人道之完全。[21]
國(guó)家不再是具有神意或天意的神圣之物，也不是自然演化的歷史之物，它只是一種人為的建構(gòu)，一種為保護(hù)個(gè)人自由與天賦人權(quán)所設(shè)立的工具。這種功利主義的國(guó)家工具論在新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期非常流行，成為新的主流國(guó)家觀(guān)。不僅《新青年》、《新潮》如此，即便是五四時(shí)期的《東方雜志》也作如是觀(guān)�！稏|方雜志》主編杜亞泉發(fā)表在1917年的《個(gè)人與國(guó)家之界說(shuō)》一文，與《新青年》一樣，同樣將個(gè)人置于國(guó)家之上，先有個(gè)人而后有國(guó)家：
欲使個(gè)人能盡力于國(guó)事，必使個(gè)人先盡力于自身。當(dāng)其致力于自身之時(shí)，不必懸國(guó)家以為標(biāo)的也。
杜亞泉特別強(qiáng)調(diào)：個(gè)人雖然對(duì)國(guó)家負(fù)有責(zé)任，但在盡責(zé)任之前，首先要鞏固個(gè)人之地位，警惕個(gè)人被沒(méi)入國(guó)家。[22] 自嚴(yán)復(fù)翻譯約翰·密爾的《群己權(quán)界論》(《論自由》)之后，大群與小己、國(guó)家與個(gè)人的關(guān)系一直為中國(guó)思想家所重視。個(gè)人的解放與民族國(guó)家的建構(gòu)，究竟何為第一位?由于受到斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論與伯倫知理的國(guó)家有機(jī)體論的影響，嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊J(rèn)為國(guó)家的強(qiáng)弱興衰，取決于國(guó)民的素質(zhì)，國(guó)民與國(guó)家之間存在著非常密切的互動(dòng)關(guān)系。另一方面，正如梁漱溟所指出：中國(guó)文化不是個(gè)人本位，也非群體本位，而是把重點(diǎn)放在人際關(guān)系上，是倫理本位或關(guān)系本位。[23] 深受中國(guó)思想傳統(tǒng)熏陶的嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊偸前褌�(gè)人與群體放在互動(dòng)的脈絡(luò)里面加以論述。在現(xiàn)代“合群”的國(guó)民共同體中，群己之間并不是目的與手段的工具理性關(guān)系，而是處于互動(dòng)的辨證和諧。只是處于國(guó)家有被列強(qiáng)瓜分之虞的晚清，比較起個(gè)人，國(guó)家的建構(gòu)處于更重要、更急迫的位置，因而也使得晚清的個(gè)人更多地被理解為與國(guó)家一體化的國(guó)民，而非具有內(nèi)在深度的自我。然而到了五四時(shí)期，個(gè)人的重要性大大突出，其不僅是一個(gè)集合概念的國(guó)民，而且成為獨(dú)立于國(guó)家并具有優(yōu)先性的自我。[24] 杜亞泉雖然繼承嚴(yán)復(fù)的思想脈絡(luò)，從群與己、國(guó)家與個(gè)人的界限角度思考問(wèn)題，但他的重心已經(jīng)不再落于國(guó)家，而是個(gè)人。個(gè)人獲得了完全的自主性，不再以國(guó)家為歸宿，也不再具有晚清那樣的同一性。國(guó)家與個(gè)人關(guān)系的這種換位，成為五四時(shí)期與清末民初時(shí)期最重要的思想分界之一，也是從《新青年》到《東方雜志》各類(lèi)種啟蒙人士的思想共識(shí)。
在五四時(shí)期，國(guó)家工具論尚是溫和的學(xué)說(shuō)，最極端的莫過(guò)于國(guó)家偶像論或國(guó)家虛無(wú)論。無(wú)政府主義在當(dāng)時(shí)是第一顯學(xué)，不僅為吳稚暉、李石曾、劉師培這些無(wú)政府主義者所信奉，而且滲透到蔡元培、陳獨(dú)秀、胡適、傅斯年等人深處，使得啟蒙知識(shí)分子或多或少都帶有藐視國(guó)家的無(wú)政府主義色彩。茅盾回憶說(shuō)：
那時(shí)又因種種運(yùn)動(dòng)的失望，對(duì)于國(guó)家制度底本身，也發(fā)生了絕大的懷疑，所謂無(wú)政府主義，也很流行起來(lái)了。先前大家都提倡愛(ài)國(guó)，到了這時(shí)，連什么國(guó)家，什么政府都不要了。[25]
陳獨(dú)秀在《偶像破壞論》一文中慷慨激昂地號(hào)召打破一切人間的偶像，除了神佛仙鬼之外，最大的偶像就是晚清以來(lái)梁?jiǎn)⒊�、�?yán)復(fù)所熱情召喚的國(guó)家。陳獨(dú)秀輕蔑地說(shuō)：國(guó)家不過(guò)是一種騙人的偶像，他本身并無(wú)什么真實(shí)能力，若除去人民，單剩一片土地，國(guó)家便什么也不是。人們只所以要保存國(guó)家這個(gè)偶像，不過(guò)是籍此對(duì)內(nèi)擁護(hù)貴族財(cái)主的權(quán)利，對(duì)外侵害弱國(guó)小國(guó)的權(quán)利罷了。他認(rèn)為：“各國(guó)的人民若是漸漸都明白世界大同的真理，和真正和平的幸福，這種偶像就自然毫無(wú)用處了”。打破一切偶像的目的，乃是在于確立新的真理與信仰。國(guó)家與鬼神“此等虛偽的偶像倘不破壞，宇宙間實(shí)在的真理和吾人心坎兒里徹底的信仰永遠(yuǎn)不能合一!”[26]
1918年，梁漱溟的父親梁濟(jì)殉清自殺，引起輿論的關(guān)注，并產(chǎn)生不小的爭(zhēng)議。社會(huì)學(xué)家陶孟和在《新青年撰文》，認(rèn)為梁濟(jì)殉清不值得，他說(shuō)：“什么是愛(ài)國(guó)心呢?所愛(ài)的國(guó)是什么呢?國(guó)是一個(gè)抽象的名詞，原來(lái)沒(méi)有什么可愛(ài)。我們所愛(ài)的是同在這個(gè)抽象名詞里頭的生靈�！異�(ài)國(guó)心’這個(gè)名詞常用為騙人的口頭禪：君主用他保護(hù)皇室，帝國(guó)主義者用他保護(hù)豬八戒的利益，民國(guó)的執(zhí)政者用他保護(hù)他們自己的勢(shì)力。所以為人民全體爭(zhēng)幸福才可以激發(fā)愛(ài)國(guó)心，不然，這個(gè)名詞是最危險(xiǎn)是最禍害的”。[27]五四運(yùn)動(dòng)后不久，傅斯年離開(kāi)中國(guó)赴英留學(xué)，臨行之前他在《新潮》雜志上慷然宣布：
我只承認(rèn)大的方面有人類(lèi)，小的方面有“我”是真實(shí)的，“我”和人類(lèi)中間的一切階級(jí)，若家族、地方、國(guó)家等等，都是偶像。我們要為人類(lèi)的緣故，培成一個(gè)“真我”。[28]
這位五四運(yùn)動(dòng)的總指揮、學(xué)生愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖，竟然認(rèn)為國(guó)家只是虛幻的偶像，只相信人類(lèi)和自我?按照愛(ài)國(guó)主義的一般常理來(lái)說(shuō)，是多么的不可思議。這不是傅斯年的個(gè)人看法，，這段話(huà)后來(lái)被周作人在演講中引用，并在當(dāng)時(shí)廣為流傳。[29] 五四運(yùn)動(dòng)固然是愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，但又不是簡(jiǎn)單的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，其背后有更宏大的的理想召喚著五四的熱血青年。這一理想不是別的，正是當(dāng)時(shí)最流行的世界主義。
五四時(shí)期之所以國(guó)家主義衰落而世界主義抬頭，乃是與歐戰(zhàn)對(duì)中國(guó)的刺激有關(guān)。自嚴(yán)復(fù)引進(jìn)歐洲的進(jìn)化論，中國(guó)知識(shí)分子普遍接受了進(jìn)化論為中心的新的世界觀(guān)，相信西方之所以比中國(guó)強(qiáng)，是因?yàn)橹袊?guó)的物質(zhì)實(shí)力不如西洋人。于是康有為在晚清提倡“物質(zhì)救國(guó)論”，認(rèn)為中國(guó)文明偏于道德哲學(xué)，最缺物質(zhì)之學(xué)，“以中國(guó)之地位，為救急之方藥，則中國(guó)之病弱，非有他也，在不知講物質(zhì)之學(xué)而已”。[30] 在晚清，除了國(guó)家主義之外，最流行的是工商救國(guó)，二者合起來(lái)便是楊度所提倡的“金鐵主義”：對(duì)內(nèi)工商立國(guó)，對(duì)外軍事立國(guó)，富民強(qiáng)國(guó)的“金鐵主義”。[31] 然而，歐戰(zhàn)的爆發(fā)與慘烈，讓中國(guó)知識(shí)分子從物質(zhì)主義與國(guó)家主義的這兩個(gè)夢(mèng)幻中驚醒。歐戰(zhàn)之后，梁?jiǎn)⒊螝v歐洲，發(fā)現(xiàn)過(guò)去的富庶之地，如今一片廢墟，他感慨地說(shuō)：“一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍，我們?nèi)祟?lèi)不惟沒(méi)有得著幸福，倒反帶來(lái)許多災(zāi)難”。[32] 在西方文明之中，物質(zhì)主義與國(guó)家主義有著內(nèi)在的邏輯關(guān)系，帝國(guó)主義的強(qiáng)權(quán)正是建立在船堅(jiān)炮利的國(guó)家實(shí)力基礎(chǔ)之上。中國(guó)公學(xué)的教師所編輯的《新群》雜志，其發(fā)刊詞中檢討將人類(lèi)和中國(guó)引向歧路的誤繆學(xué)說(shuō)，罪魁禍?zhǔn)妆闶菄?guó)家主義，它引用杜威博士的話(huà)說(shuō)，國(guó)家主義只是歐洲對(duì)付宗教戰(zhàn)爭(zhēng)一時(shí)的政策，卻被誤認(rèn)為人類(lèi)公共生活的原理原則，“所以釀出了這次歐洲大戰(zhàn)爭(zhēng)的慘劇�！彪s志大聲呼吁要“破除國(guó)界”，“不該依口學(xué)舌的提倡國(guó)家主義”。[33]
在列強(qiáng)競(jìng)爭(zhēng)的險(xiǎn)惡環(huán)境之中，中國(guó)自不能不講國(guó)家主義，但國(guó)家主義卻是一把雙刃劍，不僅有可能病變?yōu)榈蹏?guó)主義，也會(huì)傷害自身。國(guó)民黨內(nèi)的一流理論家朱執(zhí)信在《建設(shè)》雜志上撰寫(xiě)《國(guó)家主義之發(fā)生及其變態(tài)》，討論中國(guó)究竟到底要不要提倡國(guó)家主義?他的結(jié)論是：國(guó)家主義對(duì)于個(gè)人主義有優(yōu)越性，但只能作為手段，不能作為永久的生活標(biāo)準(zhǔn)，因?yàn)椤皣?guó)家主義有時(shí)為病的發(fā)達(dá)，則不特?zé)o益于國(guó)，抑且有害于人類(lèi)社會(huì)”。國(guó)家主義雖為吾人必需，卻不是吾人之絕對(duì)主張。比國(guó)家主義更重要的生活形式，乃是“近日為人所認(rèn)之‘全人類(lèi)社會(huì)’”，即世界主義。[34]
然而，在歐戰(zhàn)剛剛結(jié)束、列強(qiáng)虎視眈眈的一九一0年代，拋棄國(guó)家主義，專(zhuān)講世界主義是否顯得過(guò)于浪漫天真?在世界主義大潮洶涌而來(lái)的五四時(shí)期，有不少知識(shí)分子提出這樣的疑惑。梁?jiǎn)⒊姓J(rèn)：“我們須知世界大同為期尚早，國(guó)家一時(shí)斷不能消滅”，但他一改晚清“世界的國(guó)家”的主張，試圖將國(guó)家主義與世界主義結(jié)合起來(lái)，建設(shè)一種“世界主義的國(guó)家”。這種新的國(guó)家主義與以往的民族國(guó)家至上的愛(ài)國(guó)主義不同：
我們的愛(ài)國(guó)，一面不能知有國(guó)家不知有個(gè)人，一面不能知有國(guó)家不知有世界。我們是要托庇在這國(guó)家底下，將國(guó)內(nèi)各個(gè)人的天賦能力盡量發(fā)揮，向世界人類(lèi)全體文明大大的有時(shí)貢獻(xiàn)。[35]
世界主義對(duì)于中國(guó)知識(shí)分子來(lái)說(shuō)，意味著世界大同的理想，與傳統(tǒng)儒家的天下觀(guān)有著一脈相承之處，我們下面將詳細(xì)分析，只是獲得了一種互助進(jìn)化論的現(xiàn)代形式而已。當(dāng)晚清梁?jiǎn)⒊岢笆澜绲膰?guó)家”的時(shí)候，雖然受到公羊三世說(shuō)的影響，他仍然將世界大同視為人類(lèi)未來(lái)的最高境界，但他認(rèn)為“世界主義，屬于理想;國(guó)家主義，屬于事實(shí)。世界主義，屬于未來(lái);國(guó)家主義，屬于現(xiàn)在。今中國(guó)岌岌不可終日，非我輩談將來(lái)、道理想之時(shí)矣。故吾前此以清談?wù)`國(guó)之罪，所不敢辭也。[36] 世界主義，妙則妙矣，卻不適合適者生存的當(dāng)今世界，因而需要“世界的國(guó)家”。楊度也有類(lèi)似的看法，他將“金鐵主義”同樣視為一種“世界的國(guó)家主義”。[37] 當(dāng)歐戰(zhàn)暴露出“世界的國(guó)家主義”虛妄的時(shí)候，深受儒家世界大同思想浸潤(rùn)的中國(guó)知識(shí)分子迅速改變了自己的想法，從“世界的國(guó)家主義“走向了“世界主義的國(guó)家”�！笆澜纭迸c“世界主義”，雖然字面相似卻意義不同，所謂的“世界”乃是一個(gè)生存競(jìng)爭(zhēng)、弱肉強(qiáng)食的叢林世界，而所謂的“世界主義”則是一個(gè)天下大同、人類(lèi)互助的價(jià)值理想�！笆澜纭笔俏锢硇缘�、去價(jià)值、去倫理的，而“世界主義”是人文性的，具有普世性的價(jià)值取向和正義法則。
這就是五四時(shí)期的愛(ài)國(guó)主義，一種堅(jiān)守個(gè)人主義本位、尋求人類(lèi)文明進(jìn)步的愛(ài)國(guó)主義。個(gè)人與人類(lèi)是最真實(shí)的，國(guó)家作為中介物，作為列國(guó)競(jìng)爭(zhēng)時(shí)期必要的手段和工具，只有在促進(jìn)個(gè)性發(fā)展、推動(dòng)人類(lèi)文明的目標(biāo)下才有其自身的意義。曾經(jīng)是國(guó)家主義狂熱鼓吹者的梁?jiǎn)⒊缃裣嘈拧皣?guó)家非人類(lèi)最高團(tuán)體，故無(wú)論何國(guó)人，皆當(dāng)自覺(jué)為全人類(lèi)一分子而負(fù)責(zé)任。故偏狹偏頗的舊愛(ài)國(guó)主義，不敢茍同”。[38] 傅斯年更明確地說(shuō)：“我們?cè)谶@個(gè)世界上，并不僅僅是一國(guó)的人，則是世界的市民。在現(xiàn)代的時(shí)代論來(lái)，世界的團(tuán)結(jié)，還要以民族為單位。所以我們對(duì)于公眾的責(zé)任是兩面的，一面是一國(guó)的市民，一面是世界的市民�！盵39] 創(chuàng)辦少年中國(guó)學(xué)會(huì)的王光祈在闡述學(xué)會(huì)宗旨時(shí)特別提到：“中國(guó)二字應(yīng)解釋為地域名稱(chēng)(place)……不是指國(guó)家(nationg)而言。我是一位夢(mèng)想大同世界的人，我將中國(guó)這個(gè)地方看作世界的一部分，要想造成世界大同的地位，沒(méi)有國(guó)界的存在。我們?yōu)槿祟?lèi)謀幸福的活動(dòng)，原不必限于中國(guó)境內(nèi)”。[40]
下面我們將看到，正是五四運(yùn)動(dòng)前夕對(duì)歐戰(zhàn)的反思所產(chǎn)生的“世界主義的國(guó)家”觀(guān)念，使得一場(chǎng)抗議西方強(qiáng)權(quán)的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，超越了狹隘的民族國(guó)家立場(chǎng)，具有了普世性的正義價(jià)值和理想目標(biāo)。
二，公理、大同的世界主義理想
在五四時(shí)期，世界主義壓倒國(guó)家主義，被認(rèn)為是“新世紀(jì)”中的“新潮流”。這并非梁?jiǎn)⒊�、陳�?dú)秀、傅斯年等個(gè)別人的理念，而是五四時(shí)期普遍的思想現(xiàn)象。
1919年五四運(yùn)動(dòng)前夕，北京大學(xué)一批具有愛(ài)國(guó)主義情懷的學(xué)生創(chuàng)辦《國(guó)民雜志》，蔡元培校長(zhǎng)大表支持，不僅予以經(jīng)費(fèi)援助，并且親自為之作序。他肯定學(xué)生的愛(ài)國(guó)熱忱，但又提醒說(shuō)，比較起國(guó)家，有更高的世界主義標(biāo)準(zhǔn)：
所謂國(guó)民者，亦同時(shí)為全世界人類(lèi)之一分子，茍倡絕對(duì)的國(guó)家主義，而置人道主義于不顧，則雖以德意之強(qiáng)而終不免于失敗，況其他乎?愿《國(guó)民雜志》勿提倡利己的國(guó)家主義。[41]
蔡元培的忠告影響了一代年青人，五四時(shí)期的北大學(xué)生胸懷是寬廣的，將人類(lèi)的利益視為比國(guó)家利益更高的價(jià)值。1920年初創(chuàng)刊的《北京大學(xué)學(xué)生周刊》在《發(fā)刊詞》上明確宣布：“中國(guó)是世界的單位，……所以應(yīng)該明白宣布‘凡有利于一國(guó)而不利于世界者不為’�！盵42]《浙江新潮》雜志在《發(fā)刊詞》中說(shuō)：本刊反對(duì)國(guó)家主義和地方主義，浙江“為全世界全人類(lèi)的一部分，我們因?yàn)榄h(huán)境的關(guān)系，不得【不】謀一部分人類(lèi)的發(fā)展，以助全人類(lèi)的發(fā)展”。[43] 五四時(shí)期的青年人就是這樣不以一國(guó)一域?yàn)闇羡�，他們以世界主義的胸懷，以全人類(lèi)的視野，作為自己的理想目標(biāo)，投身救國(guó)運(yùn)動(dòng)和社會(huì)文化的改造。
當(dāng)個(gè)人與世界的中介物國(guó)家淡化之后，五四的個(gè)人主義與世界主義便發(fā)生了直接的溝通。以提倡“人的文學(xué)”而出名的周作人說(shuō)：“這文學(xué)是人類(lèi)的，也是個(gè)人的，卻不是種族的、國(guó)家的、鄉(xiāng)土的及家族的”。[44] 他像傅斯年一樣，將人類(lèi)與個(gè)人之間所有的中介物，從民族、國(guó)家到鄉(xiāng)土、家族，通通視為虛幻的偶像，唯一真實(shí)的只有個(gè)人與人類(lèi)。個(gè)人是人類(lèi)的一分子，而人類(lèi)又是由各種具有個(gè)性的自我組成的。人類(lèi)與個(gè)人之間的關(guān)系，形成了五四時(shí)期所特有的“大我”與“小我”：個(gè)人無(wú)法獨(dú)善其身，自證其人生意義，個(gè)人(“小我”)只有在人類(lèi)(“大我”)之中才能得以完善，實(shí)現(xiàn)自我之價(jià)值。“大我”與“小我”的觀(guān)念雖然是淵源自中國(guó)的古代思想傳統(tǒng)，但傳統(tǒng)的“大我”是超越的、德性的宇宙(天命、天道或天理)，到五四時(shí)期徹底轉(zhuǎn)化為世俗的人類(lèi)和歷史：個(gè)人的“小我”只有融入人類(lèi)進(jìn)化的歷史“大我”之中，才能實(shí)現(xiàn)永恒，獲得其存在的意義。胡適在闡釋自己的人生觀(guān)時(shí)說(shuō)：
我這個(gè)“小我”不是獨(dú)立存在的，是和無(wú)量小我有直接或間接的交互關(guān)系的;是和社會(huì)的全體和世界的全體都有互為影響的關(guān)系的;是和社會(huì)世界的過(guò)去和未來(lái)都有因果關(guān)系的�！@種種過(guò)去的“小我”, 和種種現(xiàn)在的“小我”，和種種將來(lái)無(wú)窮的“小我”，一代接一代，一點(diǎn)加一滴;一線(xiàn)相傳，連綿不斷;一水奔流，滔滔不絕――這便是一個(gè)“大我”�！靶∥摇笔菚�(huì)消滅的，“大我”是永遠(yuǎn)不滅的�！靶∥摇笔怯兴赖�，“大我”是永遠(yuǎn)不死，永遠(yuǎn)不朽的。……故一切“小我”的事業(yè)，人格，一舉一動(dòng)，一言一笑，一個(gè)念頭，一場(chǎng)功勞，一樁罪過(guò)，也都永遠(yuǎn)不朽。這便是社會(huì)的不朽，“大我”的不朽。[45]
作為“大我”的人類(lèi)世界，雖然以個(gè)人(“小我”)為基礎(chǔ)，鼓勵(lì)個(gè)性的自由發(fā)展，但世界要比個(gè)人在價(jià)值上高一個(gè)層次，而且規(guī)約了個(gè)性的發(fā)展。周作人在五四時(shí)期鼓吹“新村主義”，提倡年青人自由組合，遵循自己的理想形成共產(chǎn)主義式的社群。按照他的設(shè)想，“新村的理想的人的生活，是一個(gè)大同小異的世界”，“一方面是人類(lèi)的，一方面也注重是個(gè)人的”。每個(gè)人，不管其來(lái)自什么地方和家族，都在新村里面自由發(fā)展其個(gè)性，“不過(guò)這小異的個(gè)性，不要與大同的人性違反就好了”。[46] 五四時(shí)期的個(gè)人主義，不是“什么都行”的后現(xiàn)代主義，個(gè)性的背后有對(duì)人性的普遍理解，有天下大同的全球價(jià)值，即所謂“大同小異”的理想世界：“小我”不妨自由發(fā)展，卻共享同一個(gè)世界、同一份價(jià)值和同一個(gè)“大我”。
那么，五四時(shí)期的世界主義究竟意味著什么?歐戰(zhàn)結(jié)束之后，中國(guó)知識(shí)界、輿論界一片歡欣鼓舞，最流行的一句話(huà)便是“公理戰(zhàn)勝了強(qiáng)權(quán)”。 歐洲被中國(guó)知識(shí)分子普遍認(rèn)為是公理的勝利。五四時(shí)期的世界主義不是一個(gè)空洞的口號(hào)，在其背后有公認(rèn)的全球價(jià)值，那就是公理。晚清以來(lái)的民族主義存在著公理主義與強(qiáng)權(quán)主義兩條不同的脈絡(luò)，根據(jù)王中江的研究，公理主義的民族主義以嚴(yán)復(fù)為代表，相信物競(jìng)天擇的進(jìn)化過(guò)程不僅是富強(qiáng)(力)的競(jìng)爭(zhēng)，而且也是文明(智與德)的進(jìn)步;而強(qiáng)權(quán)主義的民族主義以梁?jiǎn)⒊瑸榇恚J(rèn)為自由與權(quán)利皆來(lái)自于力，來(lái)自于強(qiáng)權(quán)，強(qiáng)權(quán)即公理。[47] 梁?jiǎn)⒊?901年直白而言：
自有天演以來(lái)，即有競(jìng)爭(zhēng)，有競(jìng)爭(zhēng)則有優(yōu)劣，有優(yōu)劣則有勝敗，于是強(qiáng)權(quán)之義，雖非公理而不得不成為公理。民族主義發(fā)達(dá)之既極，其所以求增進(jìn)本族之幸福者，無(wú)有厭足，內(nèi)力既充，而不得不思伸之于外。故曰：兩平等者相遇，無(wú)所謂權(quán)力，道理即權(quán)力也;兩不平等者相遇，無(wú)所謂道理，權(quán)力即道理也。[48]
清末民初彌漫在中國(guó)的國(guó)家主義狂潮，更多地實(shí)踐梁?jiǎn)⒊@一路強(qiáng)權(quán)主義：崇尚力，崇尚富國(guó)強(qiáng)兵，崇尚軍國(guó)民教育。國(guó)家主義的背后，是一種價(jià)值虛無(wú)主義，國(guó)與國(guó)、文化與文化、文明與文明之間在價(jià)值上不可通約，人類(lèi)社會(huì)缺乏普世價(jià)值，唯一可以比較的是價(jià)值虛無(wú)的國(guó)家實(shí)力，文明的沖突便是力的競(jìng)爭(zhēng)，是物質(zhì)與權(quán)力的較量。以物質(zhì)主義為基礎(chǔ)的強(qiáng)權(quán)主義到了民國(guó)初年，逐漸顯示出其弊端。民初以來(lái)的國(guó)內(nèi)情勢(shì)，物質(zhì)至上，強(qiáng)權(quán)橫行，道德價(jià)值式微，社會(huì)幾乎成為一弱肉強(qiáng)食的霸道秩序。杜亞泉在《東方雜志》上悲憤地說(shuō)：
今日之社會(huì)，幾純?nèi)粸槲镔|(zhì)的勢(shì)力，精神界中，殆無(wú)勢(shì)力之可言，……蓋物質(zhì)主義深入人心以來(lái)，宇宙無(wú)神，人間無(wú)靈，惟物質(zhì)力之萬(wàn)能是認(rèn)，復(fù)以慘酷無(wú)情之競(jìng)爭(zhēng)淘汰說(shuō)，鼓吹其間，……一切人生之目的如何，宇宙之美觀(guān)如何，均無(wú)暇問(wèn)及，惟以如何而得保其生存，如何而得免于淘汰，為處世之緊急問(wèn)題。質(zhì)言之，即如何而使我為優(yōu)者勝也，使人為劣者敗者而已。如此世界，有優(yōu)劣而無(wú)善惡，有勝敗而無(wú)是非。[49]
從國(guó)際情勢(shì)而言，便是前面提到的歐戰(zhàn)對(duì)中國(guó)人的刺激。于是，1915年開(kāi)始的新文化運(yùn)動(dòng)，一個(gè)重要的主題便是反思晚清以來(lái)的國(guó)家主義狂潮，批判強(qiáng)權(quán)背后的價(jià)值虛無(wú)主義。世界主義之所以在五四時(shí)期流行，最重要的乃是重建公理，重新確認(rèn)普世性的全球價(jià)值，作為中國(guó)與世界秩序的共同基礎(chǔ)。
公理作為一種代替了傳統(tǒng)天理的近代世界觀(guān)，在晚清民族主義狂潮的背景下，被更多地被解釋為物競(jìng)天擇、優(yōu)勝劣敗的競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論。到了五四時(shí)期，公理被重新賦予了與啟蒙思想接軌的價(jià)值內(nèi)涵。什么是公理?陳獨(dú)秀在《每周評(píng)論》發(fā)刊詞上一言而蔽之： “凡合乎平等自由的，就是公理”。[50]
當(dāng)中國(guó)知識(shí)分子將歐戰(zhàn)的勝利視為公理戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)的時(shí)候，同時(shí)也意味著他們不再相信晚清以來(lái)的強(qiáng)權(quán)主義，重新確立了公理作為秩序正當(dāng)性的價(jià)值尺度。中國(guó)與西方國(guó)家的差距，不再是物質(zhì)的實(shí)力或國(guó)力的強(qiáng)盛，而是文明的程度，是否建立了自由、平等的文化與制度。新文化運(yùn)動(dòng)所傳播的這一啟蒙價(jià)值觀(guān)，深刻地根植到愛(ài)國(guó)學(xué)生的內(nèi)心深處。當(dāng)五月四日北京學(xué)生走上街頭，聚集在天安門(mén)廣場(chǎng)，爭(zhēng)取的不是狹隘的國(guó)家權(quán)益，而是普遍的公理，他們不僅為民族的利益外抗強(qiáng)權(quán)，同時(shí)也是為普世性的全球價(jià)值而抗?fàn)帯４砦逅倪\(yùn)動(dòng)核心精神的《北京學(xué)生界宣言》中說(shuō)得很明白：
夫和議正開(kāi)，我等所希冀所慶祝者，豈不曰世界上有正義，有人道，有公理。歸還青島，取消中日密約、軍事協(xié)定，以及其他不平等之條約，公理也，即正義也。背公理而逞強(qiáng)權(quán)，將我之土地由五國(guó)公營(yíng)，儕我于戰(zhàn)敗國(guó)如德奧之列，非公理、非正義也。[51]
巴黎和會(huì)上列強(qiáng)的霸道和自私，雖然讓陳獨(dú)秀大為失望，認(rèn)為是強(qiáng)權(quán)戰(zhàn)勝了公理，不再相信威爾遜是維護(hù)公理的“世界上第一個(gè)好人”。但他并沒(méi)有退回到晚清的強(qiáng)權(quán)主義立場(chǎng)，退回到價(jià)值虛無(wú)主義。他所放棄的只是由西方列強(qiáng)主持公理的幻想，而不是公理本身。從巴黎和會(huì)的失敗，陳獨(dú)秀意識(shí)到，要避免弱肉強(qiáng)食的世界大戰(zhàn)之再演，“非改造人類(lèi)的思想，從根本上取消這蔑視公理的強(qiáng)權(quán)不可”。[52] 但他放棄了過(guò)去用非暴力的不抵抗主義追求公理的幻想，改而用“強(qiáng)力維護(hù)公理”：
我們不可主張用強(qiáng)力蔑棄公理，卻不可不主張用強(qiáng)力擁護(hù)公理。我們不主張用強(qiáng)力壓人，卻不可不主張用強(qiáng)力抵抗被人所壓。[53]
陳獨(dú)秀的這一“用強(qiáng)力維護(hù)公理”，是楊度思想的進(jìn)一步發(fā)展。楊度在晚清敏銳地觀(guān)察到：“中國(guó)今日所遇之國(guó)為文明國(guó)，中國(guó)今日所處之世界為野蠻之世界”。因?yàn)槲鞣轿拿鲊?guó)家內(nèi)外政策是矛盾的，“今日有文明國(guó)而無(wú)文明世界，今世各國(guó)對(duì)于內(nèi)皆是文明，對(duì)于外皆野蠻，對(duì)于內(nèi)惟理是言，對(duì)于外惟力是視。故其國(guó)而言之，則文明之國(guó)也;自世界而言之，則野蠻之世界也。何以見(jiàn)之?則即其國(guó)內(nèi)法、國(guó)際法之區(qū)別而可以見(jiàn)之”。為了與諸文明強(qiáng)國(guó)對(duì)抗，楊度提出了文明和野蠻(強(qiáng)權(quán))的雙重對(duì)策：“中國(guó)所遇者為文明國(guó)，則不文明不足與彼對(duì)立，中國(guó)所居者為野蠻之世界，不野蠻則不足以圖生存”。[54] 楊度的文明與強(qiáng)權(quán)二元論思想，文明對(duì)內(nèi)，野蠻對(duì)外，二者之間并無(wú)主次差異。但深信啟蒙價(jià)值的陳獨(dú)秀，雖然經(jīng)歷了巴黎和會(huì)的幻滅，卻依然相信公理的價(jià)值，相信自由平等的終極目標(biāo)，強(qiáng)權(quán)不是目的本身，只是實(shí)現(xiàn)公理的手段而已。不久，費(fèi)覺(jué)天在《國(guó)民雜志》發(fā)表文章，呼應(yīng)陳獨(dú)秀的“用強(qiáng)力維護(hù)公理”的思路，主張“以國(guó)家主義求世 界大同”，“打破軍國(guó)，掃除強(qiáng)權(quán)，以為實(shí)行大同之基礎(chǔ)”。[55] 五四運(yùn)動(dòng)之后這種以世界主義為目標(biāo)的國(guó)家主義與晚清的“世界的國(guó)家主義”不同，雖然意識(shí)到現(xiàn)實(shí)世界是一個(gè)強(qiáng)權(quán)橫行的叢林世界，但依然堅(jiān)守公理和大同的理想目標(biāo)，國(guó)家主義不再是現(xiàn)實(shí)目標(biāo)本身，而只是實(shí)現(xiàn)公理的策略性手段。
當(dāng)抗議巴黎和會(huì)列強(qiáng)的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)聲浪日益高漲之際，陳獨(dú)秀在《每周評(píng)論》上發(fā)表了《我們究竟應(yīng)該不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)》，延續(xù)五年前《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》的思路，提醒國(guó)人愛(ài)國(guó)不是盲目的、無(wú)條件的，要以理性作為感情沖動(dòng)的基礎(chǔ)。他說(shuō)：
要問(wèn)我們應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)，先要問(wèn)國(guó)家是什么。……我們愛(ài)的是人民拿出愛(ài)國(guó)心抵抗被人壓迫的國(guó)家，不是政府利用愛(ài)國(guó)心壓迫別人的國(guó)家。我們愛(ài)的是國(guó)家為人謀幸福的國(guó)家，不是人民為國(guó)家做犧牲的國(guó)家。[56]
陳獨(dú)秀的這種“理性愛(ài)國(guó)主義”背后所堅(jiān)守的理性，正是以平等和自由為價(jià)值尺度的公理。五四是一個(gè)充滿(mǎn)了理想主義色彩的浪漫年代，知識(shí)分子們雖然屢經(jīng)挫折而堅(jiān)守公理，堅(jiān)守那個(gè)時(shí)代的靈魂：世界大同的理想。
在天安門(mén)廣場(chǎng)慶祝協(xié)約國(guó)勝利大會(huì)的演講上，蔡元培稱(chēng)歐戰(zhàn)的勝利標(biāo)志著“黑暗的強(qiáng)權(quán)論消滅，光明的互助論發(fā)展”，“黑暗的種族偏見(jiàn)消滅，大同主義發(fā)展”。[57] 一個(gè)光明的世界大同展現(xiàn)在眼前，令五四知識(shí)分子興奮異常。他們之所以如此樂(lè)觀(guān)，乃是相信一個(gè)“新紀(jì)元”、“新時(shí)代”、“新潮流”到來(lái)了。在1919年元旦之際，李大釗熱情洋溢地宣告新紀(jì)元來(lái)了：歐戰(zhàn)、俄國(guó)革命和德奧革命的血，“洗來(lái)洗去，洗出一個(gè)新紀(jì)元來(lái)，這個(gè)新紀(jì)元帶來(lái)新生活、新文明、新世界”。從前將優(yōu)勝劣敗、弱肉強(qiáng)食，“從今以后都曉得這話(huà)大錯(cuò)。知道生物的進(jìn)化，不是靠著競(jìng)爭(zhēng)，乃是靠著互助。人類(lèi)弱是想生存，想享幸福，應(yīng)該互相友愛(ài)，不該仗著 強(qiáng)力互相殘殺”。[58] 本來(lái)乏人問(wèn)津的克魯泡特金的《互助論》，也變得暢銷(xiāo)起來(lái)。古代儒家的世界大同理想，經(jīng)過(guò)互助進(jìn)化論思想的催化，發(fā)酵為現(xiàn)代的世界主義烏托邦。五四知識(shí)分子的世界圖景依然是進(jìn)化論的世界觀(guān)，但與清末民初相比較，推動(dòng)人類(lèi)進(jìn)化的因素，不再是競(jìng)爭(zhēng)，而是互助，不再是金與鐵，而是道德與精神。世界大同的理想被重新賦予了現(xiàn)代秩序的正當(dāng)性。梁?jiǎn)⒊瑹崆檠笠绲卣f(shuō)：“我國(guó)人向來(lái)不認(rèn)國(guó)家為人類(lèi)最高團(tuán)體，而謂必須有更高級(jí)之團(tuán)體焉，為一切國(guó)家所宗主，即所謂天下�！朔N廣博的世界主義，實(shí)我數(shù)千年來(lái)政治論之中堅(jiān)”。[59] 不僅是互助論，連五四時(shí)期談?wù)撟顭崃业拿裰�，也被賦予了世界大同的意義。李大釗告誡青年說(shuō)：“我們神圣的青年，應(yīng)該知道今日的Democracy，不僅是一個(gè)國(guó)家的組織，乃是世界的組織。這Democracy，不是僅在人類(lèi)生活史中一個(gè)點(diǎn)，乃是一步步的向世界大同進(jìn)行的一個(gè)全路程”。[60] 五四時(shí)期所追求的各種價(jià)值：自由、平等、民主、正義，條條道路通羅馬，萬(wàn)條溪流奔大海，最后都?xì)w向了世界大同的最高理想境界。
在“新紀(jì)元”到來(lái)之際，許多知識(shí)分子紛紛憧憬各自所理解的“新文明”和“新潮流”。張東蓀向往的是“第三種文明”。他將古代的文明視為宗教的文明，近代的文明是“個(gè)人主義與國(guó)家主義的文明”。歐戰(zhàn)讓第二種文明暴露了大問(wèn)題，于是“第三種文明”將取而代之，這就是“社會(huì)主義與世界主義的文明”。[61] 當(dāng)俄國(guó)革命的消息傳到中國(guó)，激起了向往“新文明”的知識(shí)分子的一片歡呼，產(chǎn)生了無(wú)窮的想象和美麗的誤讀，無(wú)論是未來(lái)的馬克思主義者，還是無(wú)政府主義者和社會(huì)民主主義者，都將俄國(guó)革命視為一種“新文明”的誕生。充滿(mǎn)理想精神和浪漫情懷的李大釗，比較俄國(guó)革命與法國(guó)革命的不同，將法國(guó)革命視為國(guó)家主義的革命，而俄國(guó)革命代表了一種世界主義精神：
法人當(dāng)日之精神，為愛(ài)國(guó)的精神，俄人之今日精神，為愛(ài)人的精神。前人根于國(guó)家主義，后者傾于世界主義;前者恒為戰(zhàn)爭(zhēng)之淵源，后者足為和平之曙光，此其說(shuō)異者耳。[62]
當(dāng)20世紀(jì)的中國(guó)深受革命烏托邦戕害，到世紀(jì)之末反思和批判烏托邦成為思想界主流的時(shí)候，我們雖然承認(rèn)革命烏托邦的現(xiàn)代起源來(lái)自五四的各種理想主義、浪漫主義情懷，但不得不厘清：后來(lái)變質(zhì)為冷酷殘暴的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政“的革命烏托邦，與五四時(shí)期的世界主義烏托邦，全然不可同日而語(yǔ)。世界主義烏托邦一反強(qiáng)權(quán)政治的鐵血規(guī)則，超越了國(guó)家主義的狹隘目標(biāo)，內(nèi)涵著不同種族、國(guó)家與人民所共同追求的全球價(jià)值�？档庐�(dāng)年設(shè)想的“世界永久和平”也是一種世界主義的烏托邦，它鼓舞了20世紀(jì)最偉大的政治哲學(xué)家羅爾斯(John Rawls)提出了實(shí)現(xiàn)全球正義的“現(xiàn)實(shí)的烏托邦”《萬(wàn)民法》。當(dāng)民族主義、國(guó)家主義在近代崛起之后，人類(lèi)社會(huì)需要世界主義的烏托邦主持全球正義，制約國(guó)家主義過(guò)度發(fā)展所帶來(lái)的緊張和沖突。烏托邦是一套普世性的全球價(jià)值，是人類(lèi)社會(huì)得以生存發(fā)展的共同規(guī)約。具有世界主義浪漫情懷的五四知識(shí)分子，他們的胸懷何其博大，不以一國(guó)一族的利益為溝壑，他們追求的是“世界主義的國(guó)家”，以普世性的全球價(jià)值為依歸的民族崛起。這就是五四的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)，具有世界主義理想的愛(ài)國(guó)主義。
三，“無(wú)中生有的造社會(huì)”
五四運(yùn)動(dòng)的爆發(fā)受巴黎和會(huì)刺激，事出偶然，但作為一場(chǎng)群眾運(yùn)動(dòng)，卻有相當(dāng)時(shí)間的醞釀。民國(guó)成立之后，人們雖然曾有過(guò)短暫的興奮，但很快被紛至沓來(lái)的帝制復(fù)辟、議員腐敗、南北分分裂和軍閥混戰(zhàn)搞得心灰意懶，民初的知識(shí)分子普遍對(duì)政治冷漠，看不到國(guó)家的前景，內(nèi)心郁悶。1918年秋歐戰(zhàn)的結(jié)束是一個(gè)人心的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。為慶祝協(xié)約國(guó)勝利，北京學(xué)生連續(xù)放假三天，在天安們廣場(chǎng)集會(huì)，一掃幾年來(lái)的沉悶，群情振奮，氣氛狂熱，蔡元培就任北大校長(zhǎng)之后，一再?gòu)?qiáng)調(diào)“大學(xué)者，研究高深學(xué)問(wèn)也”，[63]“大學(xué)為純粹研究學(xué)問(wèn)之機(jī)關(guān)”，[64] 如今他號(hào)召學(xué)生走出校園，履行社會(huì)責(zé)任：“學(xué)校群之小也，不能外于較大之群國(guó)家，尤不能外于最大之群之世界”。[65]胡適后來(lái)回憶說(shuō)：“現(xiàn)在回想起來(lái)，我們?cè)诋?dāng)時(shí)都不免有點(diǎn)‘借他人之酒杯，澆自己之塊磊’。我們大家都不滿(mǎn)意于國(guó)內(nèi)的政治和國(guó)際的現(xiàn)狀，都渴望起一種變化，都渴望有一個(gè)推動(dòng)現(xiàn)狀的機(jī)會(huì)”。[66]
除了歐戰(zhàn)，朝鮮三一獨(dú)立運(yùn)動(dòng)也是一個(gè)刺激。陳獨(dú)秀在《每周評(píng)論》上說(shuō)：“這回朝鮮的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，偉大、誠(chéng)懇、悲壯，有明了正確的觀(guān)念，用民意不用武力，開(kāi)世界革命史的新紀(jì)元”。[67] 陳獨(dú)秀所特別注意到的，與其是其獨(dú)立的性質(zhì)，不如說(shuō)是運(yùn)動(dòng)的方式，即采取群眾性的、非武力的社會(huì)運(yùn)動(dòng)方式。傅斯年的看法也與陳獨(dú)秀相同，他總結(jié)了三一運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)有啟示的三點(diǎn)經(jīng)驗(yàn)：“非武器的革命”、“知其不可為之的革命”和“單純的學(xué)生革命”，[68] 注重的也是三一運(yùn)動(dòng)的非暴力方式，并特別在意朝鮮學(xué)生在運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)導(dǎo)作用。種種跡象表明，民初以來(lái)中國(guó)社會(huì)的一攤死水，被歐戰(zhàn)所喚醒、為三一運(yùn)動(dòng)所吹拂，已經(jīng)開(kāi)始解冰，人心思變，躍躍欲動(dòng)，只待一根導(dǎo)火線(xiàn)了。
由巴黎和會(huì)失敗所引發(fā)的五四運(yùn)動(dòng)，開(kāi)始是一場(chǎng)純粹的學(xué)生運(yùn)動(dòng)，六月三日以后轉(zhuǎn)化為全民的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，運(yùn)動(dòng)從北京開(kāi)始，最后在上海獲勝。這一過(guò)程頗具意味。北京是公共領(lǐng)域的中心，以知識(shí)分子為首;上海是市民社會(huì)的大本營(yíng)，以中產(chǎn)階級(jí)為代表。近代中國(guó)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，通常由知識(shí)分子發(fā)動(dòng)，隨后由社會(huì)各階層跟進(jìn)參與。如果僅僅是學(xué)生運(yùn)動(dòng)，比如一二九運(yùn)動(dòng)，未必有直接的結(jié)果;假如僅僅是市民運(yùn)動(dòng)，如歷次的抵制外貨運(yùn)動(dòng)，通常功利、短暫，缺乏超越性的歷史意義。五四運(yùn)動(dòng)開(kāi)創(chuàng)了近代中國(guó)非暴力社會(huì)運(yùn)動(dòng)的典范。其雖由愛(ài)國(guó)而起，卻更多地具有社會(huì)運(yùn)動(dòng)的色彩�！巴鉅�(zhēng)主權(quán)”的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)常常有可能被政府和黨派利用，成為政治力量的附庸。而“內(nèi)除國(guó)賊”的社會(huì)運(yùn)動(dòng)以市民社會(huì)為基礎(chǔ)，與政府有著明確的界限，旨在借助強(qiáng)大的輿論動(dòng)員和廣泛的社會(huì)力量，給政府施加壓力，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)改革的目標(biāo)。
五四運(yùn)動(dòng)一周年的時(shí)候，陳獨(dú)秀應(yīng)邀到中國(guó)公學(xué)演講《五四運(yùn)動(dòng)的精神是什么?》，他說(shuō)，五四運(yùn)動(dòng)雖然是愛(ài)國(guó)救國(guó)運(yùn)動(dòng)，但與以前的愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)不同，五四運(yùn)動(dòng)有其獨(dú)特的精神，這就是“直接行動(dòng)”和“犧牲精神”。[69]這位被毛澤東譽(yù)為“五四運(yùn)動(dòng)的總司令”的陳獨(dú)秀，對(duì)五四精神的理解，與傅斯年、羅家倫的看法完全一致：五四精神除了愛(ài)國(guó)救亡之外，更重要的乃是社會(huì)自救：獨(dú)立與黨派與政府，社會(huì)各界自發(fā)自覺(jué)，擔(dān)當(dāng)起公民的職責(zé)。
陳獨(dú)秀對(duì)五四運(yùn)動(dòng)的定位，與其長(zhǎng)期對(duì)時(shí)局的觀(guān)察和期盼有關(guān)。民國(guó)以來(lái)的政治，基本上是黨派政治乃至軍閥政治，與廣大國(guó)民無(wú)涉。社會(huì)各界，普遍患上政治冷漠癥，即便是知識(shí)分子，不是楊朱，便是犬儒。在1916年初，陳獨(dú)秀便感慨說(shuō)：“吾國(guó)年來(lái)政象，唯有黨派運(yùn)動(dòng)，而無(wú)國(guó)民運(yùn)動(dòng)也”，他希望中國(guó)的青年人能夠像法蘭西革命那樣，成為“強(qiáng)有力之國(guó)民，使吾國(guó)黨派運(yùn)動(dòng)進(jìn)而為國(guó)民運(yùn)動(dòng)”。[70] 新文化運(yùn)動(dòng)之所以呼喚“最后的倫理覺(jué)悟”，旨在喚醒青年人的公民自覺(jué)，以天下為己任的擔(dān)當(dāng)精神。在歐戰(zhàn)結(jié)束的時(shí)候，陳獨(dú)秀對(duì)威爾遜總統(tǒng)還寄予厚望，希望他出來(lái)主持公理，戰(zhàn)勝?gòu)?qiáng)權(quán)。當(dāng)巴黎和會(huì)與南北和會(huì)雙雙失敗消息傳來(lái)，陳獨(dú)秀對(duì)政治人物徹底絕望，他在《每周評(píng)論》上發(fā)表短評(píng)《兩個(gè)和會(huì)都無(wú)用》，認(rèn)為“這兩個(gè)分贓會(huì)議，與世界永久和平人類(lèi)真正幸福，隔得不止十萬(wàn)八千里，非全世界的人民都站起來(lái)直接解決不可”。[71] 這一天，正是五月四日，北京的學(xué)生果然“站起來(lái)直接解決”了。民國(guó)初年的中國(guó)社會(huì)，雖然政治黑暗，國(guó)家分裂，但你方唱罷我登場(chǎng)的北洋政府，忙于內(nèi)斗，無(wú)暇控制社會(huì)，以上海為中心的市民社會(huì)力量，已經(jīng)有相當(dāng)?shù)姆e累。這種社會(huì)的力量，一旦被學(xué)生運(yùn)動(dòng)點(diǎn)燃，立即爆發(fā)出其強(qiáng)大的能量，最后迫使政府屈服。正如羅家倫所說(shuō)：“五四以前的中國(guó)是氣息奄死的中國(guó)，五四以后的中國(guó)是天機(jī)活潑的中國(guó)。‘五四運(yùn)動(dòng)’的功勞就在使中國(guó)‘動(dòng)’!”[72]
民國(guó)初年，政治家的眼光都往上看，各種爭(zhēng)論性的方案無(wú)論是中央集權(quán)/聯(lián)省自治還是總統(tǒng)制/內(nèi)閣制都在政治的框架里面打轉(zhuǎn)，沒(méi)有社會(huì)與文化的成份。五四運(yùn)動(dòng)的勝利，使得中國(guó)的各黨派，從孫中山為首的國(guó)民黨到梁?jiǎn)⒊瑸轭I(lǐng)袖的研究系，發(fā)現(xiàn)了思想觀(guān)念、青年學(xué)生和市民社會(huì)內(nèi)在的能量，開(kāi)始目光往下，注重宣傳，動(dòng)員民眾，尤其是爭(zhēng)取青年學(xué)生。1925年開(kāi)始的國(guó)民大革命，偏于一偶的國(guó)民黨的北伐，能夠勢(shì)如破竹，橫掃全國(guó)，其成功的秘密，一部分乃是承受了五四運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)：宣傳領(lǐng)先和動(dòng)員民眾。
政治黨派尚且如此，領(lǐng)導(dǎo)了五四運(yùn)動(dòng)的啟蒙知識(shí)分子們更是為勝利所鼓舞，傅斯年興奮地說(shuō)：
五四運(yùn)動(dòng)可以說(shuō)是社會(huì)責(zé)任心的新發(fā)明，這幾個(gè)月里黑沉沉的政治之下，卻有些活潑的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，全靠這社會(huì)責(zé)任心的新發(fā)明�！詮奈逶滤娜找院�，中國(guó)總算有了‘社會(huì)’了。[73]
五四知識(shí)分子們嘗到了社會(huì)運(yùn)動(dòng)的甜頭，開(kāi)始從個(gè)人的解放轉(zhuǎn)向社會(huì)改造，轉(zhuǎn)向面對(duì)廣大國(guó)民的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。于是五四運(yùn)動(dòng)涌現(xiàn)的高潮，并非愛(ài)國(guó)救亡，倒是蓬蓬勃勃的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，社會(huì)改造成為知識(shí)界最流行的關(guān)鍵詞，正如時(shí)人所感嘆的：“社會(huì)，社會(huì)，此近來(lái)最時(shí)髦之口頭禪”。 [74] 五四運(yùn)動(dòng)之后創(chuàng)辦的幾百種刊物，大都以改造社會(huì)為其宗旨，從各種刊物的發(fā)刊詞中便可窺見(jiàn)一斑：《浙江新潮發(fā)刊詞》：改造社會(huì)是本周刊的目的，[75] 《新江西宣言》：我們的宗旨，是主張改造社會(huì)，“發(fā)行本刊，就是改造社會(huì)的一種方法”;[76] 《北大學(xué)生周刊發(fā)刊詞》：“我們的目的，是創(chuàng)造較新較美較善較合理性的社會(huì)制度;并且在這較善較新較美較合理性的希望中，實(shí)現(xiàn)出個(gè)最善最美最新最合理性的社會(huì)制度”。[77] 《端風(fēng)發(fā)刊詞》：“社會(huì)者，乃握家國(guó)天下太平之樞紐者也”。[78]
再造社會(huì)，成為五四運(yùn)動(dòng)之后的一大趨向。傅斯年提出：“無(wú)中生有的去替中國(guó)造有組織的社會(huì)，是青年的第一事業(yè)”。[79] 再造社會(huì)，并非自五四起，晚清的嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊烷_(kāi)始重視再造“群”的問(wèn)題。群與社會(huì)這兩個(gè)觀(guān)念，在近代中國(guó)具有歷史的連續(xù)性，社會(huì)從群演化而來(lái)，但二者之間有相當(dāng)?shù)牟町悺Ｍ砬逅f(shuō)的群，包括了從傳統(tǒng)的行會(huì)、家族、同鄉(xiāng)會(huì)館到近代的商會(huì)、學(xué)會(huì)乃至國(guó)家的各種社會(huì)政治共同體。梁?jiǎn)⒊缎旅裾f(shuō)》的中心理念以“利群”為綱，建立一個(gè)“合群”的中國(guó)。[80] “群”在梁?jiǎn)⒊乃枷胫惺且粋�(gè)具有多種層次的國(guó)民自治群體所形成的公共關(guān)系：“吾試先舉吾身而自治焉，試合身與身為一小群而自治焉，更合群與群為一大群而自治焉，更合大群與大群為一更大之群而自治焉，則一完全高尚之自由國(guó)平等國(guó)獨(dú)立國(guó)自主國(guó)出焉矣。[81] 由身而家、而社會(huì)進(jìn)而到國(guó)家、世界，承繼儒家的修齊治平思想傳統(tǒng)，梁?jiǎn)⒊瑯?gòu)劃了一個(gè)“群”的路線(xiàn)圖，在這里、家庭、社會(huì)、國(guó)家與世界，渾然一體。在各種“群”之中，最重要的是國(guó)家這一環(huán)節(jié)。在晚清，由于國(guó)家與社會(huì)都剛剛從傳統(tǒng)的共同體里面分離出來(lái)，因此二者并沒(méi)有相互分化，而形成了現(xiàn)代“群”的不同層次。正如汪暉所指出的那樣，梁?jiǎn)⒊枷胫械摹叭骸奔仁乾F(xiàn)代的民族國(guó)家，又是高度自治的民間社會(huì)。[82]社會(huì)與國(guó)家之間不僅不是對(duì)抗的，反而形成了一個(gè)積極互動(dòng)的公共“群”的網(wǎng)絡(luò)。
大約在20世紀(jì)初，從日語(yǔ)中引進(jìn)的“社會(huì)”一詞逐漸代替“群”，成為新的流行觀(guān)念。[83] 與“群”相比較，社會(huì)這一觀(guān)念顯然與傳統(tǒng)的家族與國(guó)家組織產(chǎn)生了分離，成為在家庭、國(guó)家之間的民間性領(lǐng)域。1901年的一篇討論權(quán)利的文章已經(jīng)將社會(huì)與家族、國(guó)家加以分梳：“因人之不能孤立獨(dú)行也，于是有家族、有社會(huì)、有國(guó)家以扶持之。家族、社會(huì)、國(guó)家，非別物也，由人之團(tuán)結(jié)而成者也”。[84] 1903年《浙江潮》一篇討論《新社會(huì)之理論》的文章，更認(rèn)為國(guó)家的基礎(chǔ)在于社會(huì)，“故健全之國(guó)家，必?zé)o萎?dāng)≈鐣?huì)，而萎?dāng)≈鐣?huì)，決不能造健全之國(guó)家”。[85]
這種與國(guó)家開(kāi)始分離的社會(huì)，在清末民初的突出表現(xiàn)，乃是一種士紳公共領(lǐng)域。[86] 在傳統(tǒng)中國(guó)，儒家士紳是中央帝國(guó)與地方社會(huì)聯(lián)系的中介，在朝為輔助君王之官僚，在野為地方社會(huì)的精英領(lǐng)袖。明清以后君主專(zhuān)制加強(qiáng)，士紳階級(jí)受到很大的壓抑。到了晚清士紳階級(jí)借著平定太平天國(guó)革命之功崛起，從此一發(fā)而不可收。士紳階級(jí)的社會(huì)基礎(chǔ)一是以血緣、地緣和信緣為紐帶的鄉(xiāng)村地方資源，二是在現(xiàn)代化過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的城市商會(huì)、社團(tuán)、學(xué)校與報(bào)業(yè)。他們一方面與朝廷有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，另一方面又開(kāi)始與國(guó)家分化，在民間社會(huì)中建立其中國(guó)獨(dú)特的士紳公共領(lǐng)域。[87] 在晚清，士紳公共領(lǐng)域以“興民權(quán)”的名義擴(kuò)張紳?rùn)?quán)，發(fā)動(dòng)立憲運(yùn)動(dòng)向朝廷爭(zhēng)取更多的政治參與權(quán)，同時(shí)在晚清新政變革之中爭(zhēng)取地方自治，擴(kuò)大士紳階級(jí)在地方的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。辛亥革命正如周錫瑞(Joseph Esherick)所說(shuō)有兩張面孔，一張是民主的、共和主義的面孔，另一張是士紳階級(jí)的“封建的”面孔，他們共同的敵人都是中央集權(quán)。[88] 而革命之后建立起來(lái)的則是一個(gè)北洋軍閥與地方士紳共享的“軍紳政權(quán)”。[89] 士紳階級(jí)的權(quán)力到民國(guó)初年到達(dá)了頂峰，同時(shí)由于其介入權(quán)力中心而產(chǎn)生的政治腐敗使得他們聲名狼藉，不復(fù)成為領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的力量。于是，五四新一代知識(shí)分子取而代之，重新接過(guò)了領(lǐng)導(dǎo)社會(huì)的職責(zé)。這個(gè)社會(huì)不再限于士紳公共領(lǐng)域，五四運(yùn)動(dòng)提供了新的典范：由啟蒙知識(shí)分子和青年學(xué)生領(lǐng)銜、有社會(huì)各階層廣泛參與的社會(huì)運(yùn)動(dòng)。
在五四知識(shí)分子看來(lái)，中國(guó)過(guò)去只有一盤(pán)散沙的群眾，而沒(méi)有現(xiàn)代意義上的社會(huì)，因而傅斯年提出：“無(wú)中生有的去替中國(guó)造有組織的社會(huì)，是青年的第一事業(yè)”。[90] 晚清士紳階級(jí)的社會(huì)基礎(chǔ)之一在于傳統(tǒng)的家族、地方和宗教共同體，康有為、梁?jiǎn)⒊谇迥┨岢胤阶灾�、鼓吹紳�(rùn)?quán)的時(shí)候，也將明代以來(lái)的鄉(xiāng)村自治共同體作為重建社會(huì)的重要?dú)v史資源。然而，在1908年即有論者指出傳統(tǒng)的家族共同體與現(xiàn)代的市民社會(huì)共同體不同：
吾國(guó)素為宗法之社會(huì)，而非市制之社會(huì)，故族制自治極發(fā)達(dá)，而市邑自治甚微弱。論者邃謂宗法為初民集合之原體，而大有障礙于人群之進(jìn)化。[91]
雖然家族共同體與市民共同體都以自治為特征，但自從嚴(yán)復(fù)翻譯甄克思(Jenks Edward)的《社會(huì)通詮》之后，甄克思的從蠻夷社會(huì)到宗法社會(huì)再到國(guó)家社會(huì)的社會(huì)發(fā)展三階段論被中國(guó)知識(shí)界廣泛接受，因而傳統(tǒng)的家族自治共同體被認(rèn)為是宗法社會(huì)的產(chǎn)物，阻礙歷史的進(jìn)化;最需要發(fā)展的，是與國(guó)家社會(huì)相符合的市民自治共同體。到了五四，啟蒙知識(shí)分子進(jìn)一步將這些傳統(tǒng)的家族共同體視為封建專(zhuān)制的社會(huì)基礎(chǔ)。吳虞認(rèn)為：中國(guó)的家族制度為專(zhuān)制主義之根據(jù)，“吾國(guó)終顛頓于宗法社會(huì)之中而不能前進(jìn)，推原其故，實(shí)家族制度為之梗也”。[92]
在五四時(shí)期，對(duì)“再造社會(huì)”問(wèn)題有深刻分析和主張的，是傅斯年。他敏銳地注意到，中國(guó)之所以缺乏現(xiàn)代意義上的社會(huì)，乃是由政治專(zhuān)制造成的。歐洲、日本的中世紀(jì)是領(lǐng)主分封制，“封建誠(chéng)然不是一個(gè)好制度，卻還存著幾分少數(shù)人自治的精神”。但中國(guó)是中央集權(quán)的政治專(zhuān)制，“把粘土變成沙漠，把生長(zhǎng)體變成機(jī)械，把社會(huì)的發(fā)育換作牛馬群的訓(xùn)練�！趯�(zhuān)制之下只有【一】個(gè)個(gè)人，沒(méi)有什么叫做‘公’的”。[93] 傅斯年在《新青年》上發(fā)表過(guò)一篇《中國(guó)狗與中國(guó)人》的雜文，引用北京警犬學(xué)校教官的話(huà)說(shuō)，中國(guó)狗雖然比西洋狗還聰明、靈敏，但缺乏責(zé)任心，執(zhí)行任務(wù)走到半路的時(shí)候，見(jiàn)到其他的母狗或者食物，便立即丟開(kāi)使命，飛奔而去，教不成材。傅斯年聽(tīng)了以后，頗為感慨：何以中國(guó)狗這樣的像中國(guó)人呢?不是不聰明，只是缺乏責(zé)任心”。他認(rèn)為，這一切皆是專(zhuān)制使然：
專(zhuān)制之下，自然無(wú)責(zé)任可負(fù);久而久之，自然成遺傳性�！袊�(guó)人在專(zhuān)制之下，所以才是散沙。西洋人在當(dāng)年的貴族時(shí)代，中流階級(jí)也還有組織，有組織便有生活，有生活便有責(zé)任心。[94]
傅斯年區(qū)分了兩種不同的秩序，一種是“社會(huì)上之秩序”，一種是“社會(huì)內(nèi)之秩序”。在中國(guó)，只有一盤(pán)散沙式的群眾，而缺乏有機(jī)聯(lián)系的社會(huì)，只能靠政治專(zhuān)制外在整合，這就是所謂的“社會(huì)上之秩序”。相比之下，西洋是一種“社會(huì)內(nèi)之秩序”，有獨(dú)立的、自由的、健全的個(gè)人，這些個(gè)人通過(guò)各種自愿性的組織，建立起有機(jī)體的社會(huì)，形成自動(dòng)自發(fā)的社會(huì)內(nèi)之秩序，以此對(duì)抗專(zhuān)制政府。[95] 久已習(xí)慣由專(zhuān)制政府來(lái)主導(dǎo)的中國(guó)人，形成了崇拜政治的心理，“他總希望大人物出來(lái)，有所憑籍而去轉(zhuǎn)移社會(huì)，仿佛看得改造像運(yùn)機(jī)器一般�！盵96] 民國(guó)初年議會(huì)政治的失敗，使得五四的知識(shí)分子非常厭惡政治，不再相信政治人物可以解決問(wèn)題，政治力量有何作為。他們將希望寄托于社會(huì)本身，寄托于知識(shí)分子動(dòng)員民眾的社會(huì)自覺(jué)。傅斯年甚至偏激地將政治與專(zhuān)制聯(lián)系起來(lái)：
凡相信改造是自上而下的，就是以政治的力量改社會(huì)，都不免有幾分專(zhuān)制的臭味;凡相信改造是自下而上的，都是以社會(huì)的培養(yǎng)促進(jìn)政治，才算有徹底的覺(jué)悟了。[97]
這話(huà)很有點(diǎn)無(wú)政府主義的意味。事實(shí)上，在五四時(shí)期，無(wú)政府主義是第一顯學(xué)，從陳獨(dú)秀、李大釗，到胡適、傅斯年，都或多或少地接受了無(wú)政府主義思潮的影響。他們視國(guó)家為虛幻的偶像，是壓迫人民的專(zhuān)制工具。一反民國(guó)初年對(duì)政治勢(shì)力的迷信，五四知識(shí)分子的努力重心從自上而下轉(zhuǎn)移到自下而上，要在國(guó)家之外建立一個(gè)自發(fā)自主的、有組織的社會(huì)，以社會(huì)培養(yǎng)獨(dú)立的個(gè)人，以社會(huì)制裁不可靠的政治。那么，如何建造一個(gè)有組織的社會(huì)?傅斯年說(shuō)：
所謂造有組織的社會(huì)，一面是養(yǎng)成“社會(huì)的責(zé)任心“，一面是”個(gè)人間的粘結(jié)性”，養(yǎng)成對(duì)于公眾的情義與見(jiàn)識(shí)與擔(dān)當(dāng)。[98]
個(gè)人責(zé)任心就是現(xiàn)代的公民意識(shí)，自覺(jué)個(gè)人的“小我”對(duì)于人類(lèi)的“大我”富有責(zé)任，個(gè)人的生命意義只有投身于社會(huì)的事業(yè)才能得以實(shí)現(xiàn)。因而傅斯年再三強(qiáng)調(diào)社會(huì)改造的前提，是改造個(gè)人。不能以為靠疾風(fēng)暴雨式的群眾運(yùn)動(dòng)就能解決中國(guó)問(wèn)題，“改造社會(huì)的第一步是要改造自己”， [99] 通過(guò)學(xué)行的砥礪培養(yǎng)公民的犧牲精神，讓離散化的個(gè)人通過(guò)各種社會(huì)組織形成有機(jī)聯(lián)系的基層網(wǎng)絡(luò)，以對(duì)抗“惡政府”。
在這里，特別值得注意的是，五四知識(shí)分子的社會(huì)意識(shí)，并非以狹隘的民族主義為基礎(chǔ)，而是有深刻的世界主義背景。傅斯年特別強(qiáng)調(diào)：過(guò)去加入世界的主體是國(guó)家，如今主體由國(guó)家變成了社會(huì)，社會(huì)并非限于一族一國(guó)，而是要以“世界的社會(huì)趨勢(shì)做榜樣去改造我們的固有的社會(huì)”，通過(guò)社會(huì)加入世界團(tuán)體。[100] 五四的世界主義非常駁雜，因而五四的“新社會(huì)”理想也同樣復(fù)雜。有自由主義的個(gè)人主義色彩，也有社會(huì)主義的烏托邦理想。個(gè)人主義也好，社會(huì)主義也好，在五四時(shí)期混沌一片，尚未分化，這些具有內(nèi)在緊張性的主義成為五四知識(shí)分子共享的價(jià)值理想，毫無(wú)沖突地并存于他們的思想深處。胡適、傅斯年等后來(lái)的自由主義者一度欣賞俄國(guó)革命，像李大釗、陳獨(dú)秀他們那樣歡呼社會(huì)革命的到來(lái);而李大釗、陳獨(dú)秀這些未來(lái)的共產(chǎn)黨人也同樣推崇人的個(gè)性，想象未來(lái)的“新社會(huì)”是一個(gè)個(gè)人自由得到尊重和充分發(fā)展的美麗新世界。
不過(guò)，社會(huì)運(yùn)動(dòng)不同于文化運(yùn)動(dòng)，新文化運(yùn)動(dòng)可以輸入學(xué)理，兼容并蓄，但社會(huì)運(yùn)動(dòng)需要?jiǎng)訂T民眾，從學(xué)理走向宣傳，這就需要明確的主義、鮮明的意識(shí)形態(tài)。這就意味著，五四時(shí)期啟蒙知識(shí)分子的“立場(chǎng)同一性”不可能維持太長(zhǎng)時(shí)間，走向社會(huì)運(yùn)動(dòng)的五四終究要被意識(shí)形態(tài)化和政治化。少年中國(guó)學(xué)會(huì)是五四時(shí)期人數(shù)最多、范圍最廣、影響最大的青年團(tuán)體之一，最初為“革新思想、改造生活”聚集在一起，但很快內(nèi)部就分化成國(guó)家主義、社會(huì)主義、無(wú)政府主義等多種主義派別，并為要不要談主義、選擇什么樣的主義爭(zhēng)論不休，最終這個(gè)曾經(jīng)風(fēng)云一時(shí)的青年團(tuán)體因意識(shí)形態(tài)的分歧而走向破裂。胡適后來(lái)在回憶五四運(yùn)動(dòng)時(shí)，十分惋惜地談到新文化運(yùn)動(dòng)如何被政治干擾，各種政治勢(shì)力都注意到知識(shí)分子和青年學(xué)生的能量，最后知識(shí)分子們重新對(duì)政治發(fā)生興趣，從文化運(yùn)動(dòng)蛻變?yōu)樯鐣?huì)運(yùn)動(dòng)，最后變質(zhì)為政治運(yùn)動(dòng)。[101] 不過(guò)，五四后期知識(shí)分子的政治熱忱，與民國(guó)初年的士紳公共領(lǐng)域有明顯的區(qū)別，民國(guó)初年的政治是上層的黨派政治，背后多是利益和策略的驅(qū)使，缺乏明顯的意識(shí)形態(tài)差別;而1922年以后的政治熱，經(jīng)過(guò)新文化運(yùn)動(dòng)的洗禮，具有鮮明的“主義”色彩，背后有特定的意識(shí)形態(tài)作為支撐。民國(guó)初年上層政治斗得熱火朝天，社會(huì)底層卻一攤死水，但到了1922年之后，經(jīng)過(guò)五四運(yùn)動(dòng)的攪動(dòng)和持續(xù)不斷的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，社會(huì)各個(gè)階層都不滿(mǎn)北洋政府的軍閥統(tǒng)治，各種社會(huì)力量都在暗暗云集。，在意識(shí)形態(tài)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)的雙重催化之下，國(guó)民大革命即將來(lái)臨了。
如同五四運(yùn)動(dòng)一般，國(guó)民大革命也需要催化劑和導(dǎo)火線(xiàn)。這種催化劑不是別的，正是五四時(shí)期一度被世界主義壓抑了的民族主義意識(shí)。事實(shí)上，到五四后期，世界主義烏托邦逐步幻滅，民族主義重新抬頭。曾經(jīng)占主流的“世界主義的國(guó)家”觀(guān)念不再有市場(chǎng)，代之以反對(duì)帝國(guó)主義列強(qiáng)為號(hào)召的反抗型民族主義思潮。曾經(jīng)一度低沉的孫中山借助第三國(guó)際的支持和國(guó)共合作的新局面，重新掌握了民族主義的話(huà)語(yǔ)主導(dǎo)權(quán)，他強(qiáng)烈批評(píng)五四時(shí)期流行一時(shí)的世界主義，將之等同于古代中國(guó)的天下主義，說(shuō)滿(mǎn)清之所以征服中國(guó)，乃是明代的讀書(shū)人接受了這套世界主義理想，暗示世界主義行之于今日，會(huì)亡國(guó)滅種。[102] 孫中山所提倡的民族主義具有強(qiáng)烈的種族認(rèn)同和國(guó)族文化色彩，與其倡導(dǎo)的民權(quán)主義在理論上存在著斷裂和游離。不過(guò)這種訴諸于種族與國(guó)粹的民族主義恰恰迎合了國(guó)內(nèi)日益高漲的政治運(yùn)動(dòng)的需求，一場(chǎng)國(guó)民大革命需要共同的敵人，也需要共同的立場(chǎng)，反抗型民族主義為整合各階層的政治熱忱提供了公共的意識(shí)形態(tài)。而1925年五卅慘案的發(fā)生，猶如當(dāng)年的巴黎和會(huì)失敗一樣，為國(guó)民大革命拉開(kāi)了歷史的序幕。
于是，五四終于結(jié)束了，一個(gè)新的民族主義時(shí)代到來(lái)了。愛(ài)國(guó)狂飆如脫韁之野馬，從此一發(fā)而不可收，奠定了20世紀(jì)上半葉中國(guó)歷史的最終結(jié)局。
*本文為作者所主持的教育部人文社會(huì)科學(xué)重點(diǎn)研究基地2006年度重大研究項(xiàng)目“中西思想史中的政治正當(dāng)性研究”(06JJD770011)和國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“現(xiàn)代中國(guó)思想中的個(gè)人與國(guó)家認(rèn)同”(批準(zhǔn)號(hào)：07BZSO44)、的中期研究成果，并獲得上海重點(diǎn)學(xué)科建設(shè)項(xiàng)目資助，項(xiàng)目編號(hào)：B405。
[1] 關(guān)于中國(guó)的五四運(yùn)動(dòng)，有廣義和俠義兩種內(nèi)涵。俠義指的是因巴黎和會(huì)失敗而引發(fā)的1919年5月4日的五四抗議運(yùn)動(dòng)，廣義還包括1915年開(kāi)始的五四新文化運(yùn)動(dòng)。本文所討論的五四運(yùn)動(dòng)，主要指的是俠義上的五四抗議運(yùn)動(dòng)。而文中所提到的五四時(shí)期，則指廣義上的五四運(yùn)動(dòng)，即包含了新文化運(yùn)動(dòng)的五四，時(shí)間大約從1915年到1925年。
[2] 傅斯年：《中國(guó)狗和中國(guó)人》，《新青年》6卷6號(hào)，1919年11月1日。
[3] 羅家倫：《一年來(lái)我們學(xué)生運(yùn)動(dòng)底成功失敗和將來(lái)應(yīng)取的方針》，《新潮》2卷4號(hào)，
[4] 毅(羅家倫)：《“五四運(yùn)動(dòng)”的精神》，《每周評(píng)論》，23期，1919年5月26日。該文最早提出了“五四運(yùn)動(dòng)”這一說(shuō)法，后來(lái)被普遍接受。在該文中，第三種“民族自決的精神”，一年后，在《一年來(lái)我們學(xué)生運(yùn)動(dòng)底成功失敗和將來(lái)應(yīng)取的方針》一文中重新提及和分析時(shí)，改為“民眾自決的精神”，個(gè)中意義頗具玩味。
[5] 胡適：《紀(jì)念“五四”》，《獨(dú)立評(píng)論》149號(hào)，1935年5月5日。
[6] 參見(jiàn)張灝：《重訪(fǎng)五四：論五四思想的兩歧性》，《張灝自選集》，上海教育出版社2002年版，第273-276頁(yè)。
[7] 松本三之介：《國(guó)權(quán)與民權(quán)的變奏：日本明治精神結(jié)構(gòu)》，李冬君譯，東方出版社(北京)2005年版，第11-12頁(yè)。
[8] 梁?jiǎn)⒊骸吨袊?guó)立國(guó)大方針》，《梁?jiǎn)⒊�，�?冊(cè)，北京出版社1999年版，第2488頁(yè)。
[9] 梁?jiǎn)⒊骸稖鐕?guó)新法論》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，第467頁(yè)。
[10] 梁?jiǎn)⒊骸锻炊ㄗ镅浴�，《梁�(jiǎn)⒊�，�?冊(cè)，第2775頁(yè)。
[11] 陳獨(dú)秀：《愛(ài)國(guó)心與自覺(jué)心》，《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，上海人民出版社1993年版，第113-118頁(yè)。
[12] 秋桐(章士釗)：《國(guó)家與我》，《甲寅雜志》，1卷8號(hào)，1915年8月10日。
[13] 梁?jiǎn)⒊骸锻炊ㄗ镅浴�，《梁�(jiǎn)⒊�，�?冊(cè)，第2776頁(yè)。
[14] 秋桐(章士釗)：《國(guó)家與我》。
[15] 陳獨(dú)秀：《我之愛(ài)國(guó)主義》，《新青年》，2卷2好，1916年10月1日。
[16] 關(guān)于晚清國(guó)民觀(guān)念的詳細(xì)分析，參見(jiàn)筆者：《政治美德與國(guó)民共同體：梁?jiǎn)⒊杂擅褡逯髁x思想研究 》， 《天津社會(huì)科學(xué)》，2005年第1期。
[17] 章士釗:《國(guó)家與我》。
[18] 章士釗：《國(guó)家與責(zé)任》，《甲寅》雜志1卷2號(hào)，1914年。
[19] 章士釗：《國(guó)家與責(zé)任》。
[20] 高一涵：《近世三大政治思想之變遷》，《新青年》4卷1號(hào)，1918年1月15日。
[21] 高一涵：《共和國(guó)家與青年之自覺(jué)》，《新青年》1卷2號(hào)，1915年10月15日。
[22] 杜亞泉：《個(gè)人于國(guó)家之界說(shuō)》，《東方雜志》14卷3號(hào)，1917年3月。引自《杜亞泉文存》，上海教育出版社2003年版，第167頁(yè)。
[23] 梁漱溟：《中國(guó)文化要義》第五章，《梁漱溟全集》第三卷，山東人民出版社1990年版，第79-95頁(yè)。
[24] 關(guān)于五四時(shí)期個(gè)人觀(guān)念的詳細(xì)分析，參見(jiàn)筆者：《個(gè)人主義的起源：五四時(shí)期的自我觀(guān)研究》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2008年第6期。
[25] 沈雁冰：《五四運(yùn)動(dòng)與青年們底思想》，《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》，1922年5月11日。
[26] 陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》5卷2號(hào)，1918年8月15日。
[27] 陶孟和(陶履恭)：《論自殺》，《新青年》6卷1號(hào)，1919年1月15日。
[28] 傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》，《新潮》2卷1號(hào)，1919年10月30日。
[29] 參見(jiàn)周作人：《新文學(xué)的要求》，《周作人文選(1898-1929)》，廣州出版社1996年版，第76頁(yè)。
[30] 康有為：《物質(zhì)救國(guó)論》，《康有為政論集》上冊(cè)，中華書(shū)局1981年版，第565頁(yè)。
[31] 參見(jiàn)楊度：《金鐵主義說(shuō)》，《楊度集》，湖南人民出版社1986年版，第226-227頁(yè)。
[32] 梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，第2974頁(yè)。
[33] 《新群發(fā)刊詞》，引自劉洪權(quán)、劉洪澤編：《中國(guó)百年期刊發(fā)刊詞》，解放軍出版社1996年版，第152-155頁(yè)
[34] 朱執(zhí)信：《國(guó)家主義之發(fā)生及其變態(tài)》，《朱執(zhí)信集》上集，中華書(shū)局1979年版，第346-347頁(yè)。
[35] 梁?jiǎn)⒊骸稓W游心影錄》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，第2978頁(yè)。
[36] 梁?jiǎn)⒊骸蹲杂蓵?shū)·答客難》，《梁?jiǎn)⒊返谝粌?cè)，第357頁(yè)。
[37] 參見(jiàn)楊度：《金鐵主義說(shuō)》，《楊度集》，第225頁(yè)。
[38] 《解放與改造發(fā)刊詞》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，第3050頁(yè)。
[39] 傅斯年：《青年的兩件事業(yè)》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第386頁(yè)。
[40] 王光祈：《“少年中國(guó)”之創(chuàng)造》，《少年中國(guó)》1卷2期，1919年8月15日。
[41] 蔡元培：《國(guó)民雜志序》，《五四時(shí)期期刊介紹》，第1集下冊(cè)，三聯(lián)書(shū)店(北京)1978年版，第393頁(yè)。
[42] 《北京大學(xué)學(xué)生周刊發(fā)刊詞》，《五四時(shí)期期刊介紹》第2集下冊(cè)，三聯(lián)書(shū)店(北京)1978年版，第560頁(yè)。
[43] 《浙江新潮發(fā)刊詞》，《五四時(shí)期期刊介紹》第2集下冊(cè)，第589頁(yè)。
[44] 周作人：《新文學(xué)的要求》，《周作人文選(1898-1929)》，第73頁(yè)。
[45] 胡適：《不朽：我的宗教》,《胡適文集》，第2卷，北京大學(xué)出版社1998年版，第529-530頁(yè)。
[46] 周作人：《新村的理想與實(shí)際》，《周作人文選(1898-1929)》，第79-80頁(yè)。
[47] 參見(jiàn)王中江：《近代中國(guó)思維方式演變的趨勢(shì)》第3章，四川人民出版社2008年版，第177-267頁(yè)。
[48] 梁?jiǎn)⒊骸秶?guó)家思想變遷異同論》，《梁?jiǎn)⒊返?冊(cè)，第459頁(yè)。
[49] 杜亞泉：《精神救國(guó)論》，載《杜亞泉文存》，第36-37頁(yè)。
[50] 陳獨(dú)秀：《每周評(píng)論發(fā)刊詞》，《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第427頁(yè)。
[51] 《北京學(xué)生界宣言》，《時(shí)報(bào)》，119年5月6日，引自李新、陳鐵健主編：《偉大的開(kāi)端》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社(北京)1983年版，第42-43頁(yè)。
[52] 陳獨(dú)秀：《為山東問(wèn)題敬告各方面》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，第8頁(yè)。
[53] 陳獨(dú)秀：《山東問(wèn)題與國(guó)民覺(jué)悟》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，第18-19頁(yè)。
[54] 楊度：《金鐵主義說(shuō)》，《楊度集》，第217-235頁(yè)。
[55] 費(fèi)覺(jué)天：《世界的國(guó)家主義》，《國(guó)民雜志》2卷1號(hào)，1919年11月1日。
[56] 陳獨(dú)秀：《我們究竟應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)愛(ài)國(guó)?》，《陳獨(dú)秀著作選》第2卷，第22-24頁(yè)。
[57] 蔡元培：《黑暗與光明的消長(zhǎng)》，《蔡孑民先生言行錄》，山東人民出版社重印本1998年版，第53-55頁(yè)。
[58] 李大釗：《新紀(jì)元》，《李大釗全集》第3卷，河北教育出版社1999年版，第128頁(yè)。
[59] 梁?jiǎn)⒊骸秶?guó)家聯(lián)盟與中國(guó)》，《飲冰室合集·集外集》，北京大學(xué)出版社2005年版，中冊(cè)，第743-744頁(yè)。
[60] 李大釗：《國(guó)體與青年跋》，《李大釗全集》第3卷，第131頁(yè)。
[61] 張東蓀：《第三種文明》，《解放與改造》1卷1號(hào)，1919年9月1日。
[62] 李大釗：《法俄革命之比較觀(guān)》，《李大釗文集》第3卷，第56頁(yè)。
[63] 蔡元培：《就任北京大學(xué)校長(zhǎng)之演說(shuō)》，《文化融合與道德教化：蔡元培文選》，上海遠(yuǎn)東出版社1995年版，第295頁(yè)。
[64] 蔡元培：《北京大學(xué)開(kāi)學(xué)式之演說(shuō)》，《蔡孑民先生言行錄》，第166頁(yè)。
[65] 蔡元培：《對(duì)于北京大學(xué)學(xué)生全體參與慶祝協(xié)約戰(zhàn)勝提燈會(huì)之說(shuō)明》，《蔡孑民先生言行錄》，第175頁(yè)。
[66] 胡適：《紀(jì)念“五四”》，《獨(dú)立評(píng)論》149號(hào)，1935年5月5日。
[67] 陳獨(dú)秀：《朝鮮獨(dú)立運(yùn)動(dòng)之感想》，《陳獨(dú)秀著作選》第1卷，第509頁(yè)。
[68] 傅斯年：《朝鮮獨(dú)立運(yùn)動(dòng)中之新教訓(xùn)》，《傅斯年全集》第1卷，湖南教育出版社2003年版，第215-216頁(yè)。
[69] 陳獨(dú)秀：《五四運(yùn)動(dòng)的精神是什么?》，《陳獨(dú)秀著作選》，第2卷，第130頁(yè)。
[70] 陳獨(dú)秀：《一九一六年》，《新青年》1卷5號(hào)，1916年1月15日。
[71] 陳獨(dú)秀：《兩個(gè)和會(huì)都無(wú)用》，《陳獨(dú)秀著作選》，第2卷，第2頁(yè)。
[72] 毅(羅家倫)：《“五四運(yùn)動(dòng)”的精神》，《每周評(píng)論》，23期，1919年5月26日。
[73] 傅斯年：《時(shí)代與曙光與危機(jī)》，《傅斯年全集》，第1卷，第355頁(yè)。
[74] 陶履恭：《社會(huì)》，《新青年》3卷2號(hào)，1917年4月1日。
[75] 《浙江新潮發(fā)刊詞》，《五四時(shí)期期刊介紹》第2冊(cè)下集，第587頁(yè)。
[76] 《新江西宣言》，《五四時(shí)期期刊介紹》第3冊(cè)下集，第447頁(yè)。
[77] 《北京大學(xué)學(xué)生周刊發(fā)刊詞》，《五四時(shí)期期刊介紹》第2冊(cè)下集，第561頁(yè)。
[78] 《端風(fēng)發(fā)刊詞》，《中國(guó)百年期刊發(fā)刊詞》，第99頁(yè)。
[79] 傅斯年：《青年的兩件事業(yè)》，《傅斯年全集》第1卷，第385頁(yè)。
[80] 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論公德》、《新民說(shuō)·論合群》，《梁?jiǎn)⒊返诙䞍?cè)，第662、694頁(yè)。
[81] 梁?jiǎn)⒊骸缎旅裾f(shuō)·論自治》，《梁?jiǎn)⒊返诙䞍?cè)，第683頁(yè)。
[82] 關(guān)于梁?jiǎn)⒊枷胫小叭骸彼哂械淖灾蔚拿耖g社會(huì)性質(zhì)問(wèn)題，參見(jiàn)汪暉：《現(xiàn)代中國(guó)思想的興起》第9章。
[83] 關(guān)于從群到社會(huì)的觀(guān)念的變遷，金觀(guān)濤、劉青峰與王汎森分別作了詳細(xì)的研究，參見(jiàn)金觀(guān)濤、劉青峰：《從“群”到“社會(huì)”、“社會(huì)主義”》，金觀(guān)濤、劉青峰：《觀(guān)念史研究：中國(guó)現(xiàn)代重要政治術(shù)語(yǔ)的形成》，香港中文大學(xué)中國(guó)文化研究所當(dāng)代中國(guó)文化研究中心專(zhuān)刊(九)，2008年香港出版，第175-220頁(yè);王汎森：《傅斯年早期的“造社會(huì)”論》，《中國(guó)文化》(北京)第14期，1997年出版。
[84] 佚名：《權(quán)利篇》，《辛亥革命前十年前時(shí)論選集》第1卷上冊(cè)，三聯(lián)書(shū)店(北京)1960年版，第480頁(yè)。
[85] 大我：《新社會(huì)之理論》，《辛亥革命前十年前時(shí)論選集》第1卷下冊(cè)，第509頁(yè)。
[86] 關(guān)于清末民初的士紳公共領(lǐng)域，金觀(guān)濤、劉青峰作了出色的研究，參見(jiàn)《從“群”到“社會(huì)”、“社會(huì)主義”》。
[87] 關(guān)于近代中國(guó)的公共領(lǐng)域，參見(jiàn)筆者：《近代中國(guó)的公共領(lǐng)域：形態(tài)、功能與自我理解》，《史林》雜志(上海)，2003年第2期。
[88] 參見(jiàn)周錫瑞：《改良與革命：辛亥革命在兩湖》，楊慎之譯，中華書(shū)局1982年版，第10頁(yè)。
[89] 參見(jiàn)陳志讓?zhuān)骸盾娂澱䴔?quán)：近代中國(guó)的軍閥時(shí)期》，三聯(lián)書(shū)店1980年版。
[90] 傅斯年：《青年的兩件事業(yè)》，《傅斯年全集》第1卷，《傅斯年全集》第1卷，第385頁(yè)。
[91] 蛤笑：《論地方自治之亟》，《辛亥革命前十年前時(shí)論選集》第3卷，三聯(lián)書(shū)店(北京)1976年版，第9頁(yè)。
[92] 吳虞：《家族制度為專(zhuān)制主義之根據(jù)論》，《新青年》2卷6號(hào)，1917年2月1日。
[93] 傅斯年：《時(shí)代的曙光與危機(jī)》，《傅斯年全集》第1卷，第348頁(yè)。
[94] 傅斯年《中國(guó)狗和中國(guó)人》，《傅斯年全集》第1卷，第298-299頁(yè)。
[95] 傅斯年：《社會(huì)-群眾》，《傅斯年全集》第1卷，第151-152頁(yè)。
[96] 傅斯年：《時(shí)代的曙光與危機(jī)》，《傅斯年全集》第1卷，第348-349頁(yè)。
[97] 傅斯年：《時(shí)代的曙光與危機(jī)》，《傅斯年全集》第1卷，第349頁(yè)。
[98] 傅斯年：《青年的兩件事業(yè)》，《傅斯年全集》第1卷，第386頁(yè)。
[99] 傅斯年：《歐游途中隨感錄》，傅斯年全集》第1卷，第382-383頁(yè)。
[100] 傅斯年：《時(shí)代的曙光與危機(jī)》《傅斯年全集》第1卷，第354-355頁(yè)。
[101] 參見(jiàn)唐德剛編：《胡適英文口述稿》，華東師范大學(xué)出版社1981年版，第193-194頁(yè)。
[102] 參見(jiàn)孫中山：《民族主義》，《孫中山選集》1981年版，第650-654頁(yè)。
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