一、緣起
就我個人對“重新認識中國”這個命題的認識發(fā)展來說，共有“中國轉(zhuǎn)向”、“中國作為（特別是臺灣地區(qū)批判知識分子的）知識位置”、“中國作為理論”這三種著重點不同的認識取徑，有的比較有爭議，尤其是將之總括為“中國派”（中派）這樣的知識計劃召喚。
2009年及其后不久，我益發(fā)地體悟到臺灣地區(qū)的知識生產(chǎn)（包括性／別研究在內(nèi)）必須有個“中國轉(zhuǎn)向”，①來糾正過去像性／別研究在知識理論與概念的資源方面只有西方理論與其社會建構(gòu)的狀況。雖然西方與臺灣的批判知識都不滿當(dāng)前的社會建構(gòu)，但是如果繼續(xù)以西方的知識理論模子來“想象另類世界”，即便有所突破或有臺灣角度也仍是同一范式的產(chǎn)物。臺灣則主要是在這個知識分工體系下提供經(jīng)驗印證與理論微調(diào)，在實踐上（即使有著反抗的姿態(tài)）繼續(xù)強化當(dāng)前的建構(gòu)。例如后殖民思潮很多停留在對西方文本的批判解構(gòu)上，自居邊緣因而難以跳脫西方中心論的網(wǎng)羅，甚至以反本質(zhì)之名（或拒絕新建霸權(quán)之名）拒絕重建（續(xù)命）非西方的知識傳統(tǒng)。等而下之者則以“后殖民”為名來抗拒去殖民的實踐。
中國大陸學(xué)界菁英的知識生產(chǎn)應(yīng)該大約是在20世紀(jì)90年代中期就開始了中國轉(zhuǎn)向，企圖批判西方中心論之外，也開始嘗試建設(shè)自身本土化的話語——在中國發(fā)現(xiàn)知識。這個知識趨勢在大陸近年來更是跨越不同政治立場、不同領(lǐng)域的菁英知識群體，雖然都還是“初級階段”，但是其知識企圖卻是更早高喊本土化的臺灣地區(qū)所不能及的。例如我們看到自由派的姚中秋（2011）不滿意只有西方理論的自由主義，或者強世功在法學(xué)方面類似的深刻反思，②對比臺灣這兩個領(lǐng)域可謂相差甚遠。
為何高喊自主獨立本土化的臺灣反而深深陷入知識依附、學(xué)術(shù)殖民的狀態(tài)無法自拔？2013年我從“知識位置”③的角度對此現(xiàn)象提出了一些見解，④認為臺灣的知識生產(chǎn)是從知識的國際擴散（dissemination）的依賴為主的關(guān)系，近年來逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橹R的國際分工下的控制為主的關(guān)系。在擴散模式下，邊緣或周邊的學(xué)術(shù)社群尚可能以“山寨”形態(tài)顛覆中心，但是在控制模式里，知識可以視為一種權(quán)力系統(tǒng)（和社會中其他存在的權(quán)力系統(tǒng)類似），乃是以學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)之權(quán)威為核心的社會控制形式。這些權(quán)威包括了理論典范（范式）、西方的重要大學(xué)系所與教師、核心期刊、學(xué)術(shù)出版社、學(xué)術(shù)組織、學(xué)術(shù)審查或評鑒等等。所謂知識活動可以看成是西方知識體系中權(quán)威的運用。我在同一篇文章中接下來思考控制模式下的對抗與競逐，我說明了臺灣現(xiàn)有知識位置在地緣政治以及（冷戰(zhàn)與分斷體制）歷史軌跡中的限制，包括號稱后殖民或激進社運等的知識分子也都受限于這個知識位置，最終我提出以“中國”或“泛中國主義”作為臺灣的知識位置（詳見后文）。
以泛中國主義作為臺灣的知識位置，首先鼓動了我自己更頻繁地閱讀當(dāng)代大陸知識分子的著述，受益甚多，也不自量力地想將閱讀心得分享給臺灣朋友，于是我計劃在“重新認識中國”會議上濫竽充數(shù)一篇（可是至今力有未逮）。在籌劃舉辦“重新認識中國”會議前后，臺灣發(fā)生了“太陽花學(xué)運”，香港發(fā)生了“占中運動”。我覺得在此時刻即使是不甚完備成熟的想法，也應(yīng)該拋磚出來，在批評中接受鍛煉，于是提出“中國作為理論”的可能性，并且用“中國派”這樣的知識計劃召喚來表達。
以上說的是“中國轉(zhuǎn)向—泛中國主義—中國作為理論”三個不同著重點的“重新認識中國”取徑之個人由來因緣，以下我逐一解釋三者的發(fā)展關(guān)聯(lián)，集中于“中國作為理論”（中國派）這個可能較有爭議的命題。
二、中國轉(zhuǎn)向與泛中國主義
中國派，或者“中派”，緣起于重新認識中國的知識計劃。“中派”一詞在臺灣地區(qū)有其政治語言的脈絡(luò)，與所謂“臺派”（在少數(shù)人之間流傳，卻未曾清晰定義，也沒有知識企圖的空泛政治命名）作對比。然而提出中派或中國派這一知識計劃召喚，并不止于臺灣或香港脈絡(luò)，也是針對中國大陸。中派可以先從中國轉(zhuǎn)向談起。
“中國轉(zhuǎn)向”（The China Turn）固然可以淺層地理解為對研究目標(biāo)的轉(zhuǎn)向，就像“語言轉(zhuǎn)向”、“文化轉(zhuǎn)向”等等是將研究標(biāo)的從對象轉(zhuǎn)向到語言，從政治經(jīng)濟轉(zhuǎn)向到文化等等，故而中國轉(zhuǎn)向是以中國為知識目標(biāo)、對中國（從古至今的方方面面）之研究，有些人還企圖突破漢學(xué)研究的框架。易言之，中國轉(zhuǎn)向意味著中文學(xué)界的所有人文社會學(xué)科（無論是英國文學(xué)還是社會學(xué)等等）不再是只鉆研西方古典思想或西方現(xiàn)代思潮，卻對中國古典思想或中國現(xiàn)代思潮無知。中國轉(zhuǎn)向至少是將中國作為知識的參照，如同將西方、亞洲等等作為知識參照一樣。
中國轉(zhuǎn)向之所以同時是重新認識中國的一個環(huán)節(jié)，是因為國際與中國學(xué)界對西方中心論、各類東方主義的批判，以及后現(xiàn)代思潮對西方啟蒙的反思，乃至大陸學(xué)界以中國為認識主體的知識努力，這些趨向?qū)扔兄R范式（例如以西方現(xiàn)代性為核心的范式，可簡稱為“西化范式”）提出了挑戰(zhàn)，認識中國因而成為重新認識中國，被西化范式遮蔽的世界歷史與中國歷史，或各種思想知識都開始尋求突破，不少曾經(jīng)是邊緣或亞流的研究意見，改換面貌而成為顯學(xué)或新說。傳統(tǒng)或古典中國不再只是歷史考古的興趣點，或者只是能補充西方物質(zhì)現(xiàn)代的“精神”缺憾，而是和傳統(tǒng)西方或古典西方一樣不斷有新發(fā)現(xiàn)的歷史面貌或理解，而且有開創(chuàng)、延續(xù)與改變現(xiàn)代（中國與世界）的可能。說到底，“中國轉(zhuǎn)向—重新認識中國”的意義是借著知識參照點的轉(zhuǎn)換（從單一的西方現(xiàn)代轉(zhuǎn)到中國）而改變知識生產(chǎn)的國際分工狀態(tài)，特別是對于港臺地區(qū)而言，能藉此擺脫殖民—冷戰(zhàn)的歷史地緣限制。這不僅僅使港臺地區(qū)，也同時使中國大陸，在知識大陸的漂流中擺正位置。中國轉(zhuǎn)向不只是轉(zhuǎn)向中國而已，中國轉(zhuǎn)向也是中國轉(zhuǎn)向自身。
然而，中國轉(zhuǎn)向的提法集中于知識的對象，未言及認識主體或知識位置，因而使得“重新認識中國”和臺灣地區(qū)知識生產(chǎn)的關(guān)系不明。姑且不論近年港臺地區(qū)對中國大陸的許多向壁虛構(gòu)的想象（不論第幾種的），以及無批判地接受至少從18世紀(jì)以來西方對中國所投射的諸多知識建構(gòu)，在認識中國方面，由于港臺地區(qū)歷史（海洋貿(mào)易、殖民經(jīng)驗、國共內(nèi)戰(zhàn)）與地緣政治（冷戰(zhàn)、分斷體制）所構(gòu)成的知識位置，其單一的周邊視角，先天偏頗不足。
相對于單一的周邊（邊緣）視角，白永瑞曾在多處提倡“雙重性的周邊”，他說：“一個是在以西方為中心的世界史中被非主體化了的東亞這個周邊視角，和在東亞內(nèi)部的等級秩序中被壓抑的周邊視角，這兩種視角總是要兼具的。”（白永瑞，2014：129）臺灣固然缺乏前一種周邊視角，然而臺灣在多大程度上以及性質(zhì)上屬于后者，還需要分析。⑤更重要的是，當(dāng)前臺灣地區(qū)內(nèi)部有一種借著“被中國壓抑的周邊”話語，來強化西方中心的世界秩序、置換自身的周邊位置想象，亦即，強調(diào)自身是被中國大陸壓抑的周邊，從而想象自身參與到西方中心，取得主體性，而擺脫世界史中的非主體周邊位置，一言以蔽之，脫亞入歐、脫中入西。
照這樣說來，臺灣地區(qū)的知識生產(chǎn)至少需要中國視角的雙重視象（亦即中國所看到的，以及臺灣地區(qū)透過中國所看到的），這也是臺灣地區(qū)從中國走向（第三）世界的途徑之一。⑥我曾經(jīng)將此新知識位置稱為“泛中國主義”（甯應(yīng)斌，2014），之所以是“泛”中國主義，在于提醒這不僅僅是臺灣（邊緣）以大陸（中心）為參照的知識位置，而且也可以是大陸以臺灣為參照的知識位置。這是不同（周邊）視角的互相參化，故而采取泛中國主義的大陸知識分子也能進入（例如）港臺地區(qū)在地社運的知識位置。不過泛中國主義同時是立意有別于西方的知識位置，與西方領(lǐng)導(dǎo)的知識體系競逐，這種知識范式的立意競逐在知識史上屢見不鮮。⑦“競逐”則表明雙方不是同／異分立，而是同／異消長而已。⑧
三、中國作為理論（中派）及其質(zhì)疑
然而“重新認識中國”除了中國轉(zhuǎn)向，以泛中國主義為知識位置之外，還可以有更強勢的意涵，可以說是“中國派”的意涵，亦即將中國作為理論。“中國作為理論”（China as Theory）一方面是說中國乃是理論或建構(gòu)（下詳，并見第四節(jié)），另一方面是指“中國”在知識體系內(nèi)的位階具有理論的功能或地位——理論就是被設(shè)定來解釋世界、解釋歷史或經(jīng)驗的（如用來解釋中國模式、西方現(xiàn)代化模式）。中國作為理論，就是以“中國”來解釋經(jīng)驗、解釋歷史、解釋世界——這便是新知識范式的默會設(shè)定（tacit assumption），有別于當(dāng)前“（西方或普世）現(xiàn)代性作為理論”的知識典范，即西化范式。以下簡單地解釋這個西化范式有助于理解“中國作為理論”。
現(xiàn)代（西方）的社會科學(xué)從興起時便和西方民族國家有密切的關(guān)系，以官方統(tǒng)計為基礎(chǔ)的監(jiān)控擴大了西方民族國家的行政力量（安東尼·吉登斯［Antony Giddens］，1998：220-222），也形成了民族國家或現(xiàn)代性的一部分（所謂“知識／權(quán)力”）。基本上這種現(xiàn)代社會知識的主流直接或間接地建立現(xiàn)代性的正當(dāng)性，在看似價值中立的姿態(tài)下對“去傳統(tǒng)”表示歡迎，或者哀悼傳統(tǒng)的一去不返（否定“復(fù)古”）。這當(dāng)然不排除同時對現(xiàn)代性的批判、改良、超越，但即使是超越或革命也是去建立“更進步的”或更完善的現(xiàn)代性，或者達成“未完成的現(xiàn)代性理想”。⑨總的來說，現(xiàn)代社會知識在“現(xiàn)代”與“傳統(tǒng)”之間制造的斷裂遠大于連續(xù)，這個現(xiàn)代／傳統(tǒng)的斷裂在非西方社會則更是巨大慘烈的，非西方社會的傳統(tǒng)不但是一去不返，而且其內(nèi)涵的現(xiàn)代因子更為稀少或與之沖突（或者說，其現(xiàn)代因子因為長期“停滯”而等于廢棄）。在這個意義上，我認為西方現(xiàn)代知識其實可以說是一個西化范式，西方現(xiàn)代性作為解釋原理則是這個范式的默會設(shè)定。
“中國作為理論”即是與上述西化范式競逐的知識計劃。故而，“中國”除了作為被解釋項的中國（經(jīng)驗、現(xiàn)象等等），還是作為解釋項的中國（理論）。“中國作為理論”這樣的說法可能引發(fā)一些疑問，以下我只能舉例說明并初步回應(yīng)之，而無法在本文中窮盡所有質(zhì)疑。
對中派的“中國作為理論”的一類質(zhì)疑是基于“政治正確”之條件反射性的，例如，認為中派可能有反對西方中心論的原始意圖，但是最終是否會以“中國中心論”取代“西方中心論”呢？
對于從“政治正確”而來的這類疑問，我之前曾提過當(dāng)前批判圈流行的許多政治正確姿態(tài)（例如，只應(yīng)做邊緣顛覆中心的游擊，而非取而代之等等）緣起于西方批判圈在特定歷史時空的世界觀（甯應(yīng)斌，2014：159-163）。這個政治正確的“政治”必然也是特定“知識—政治”計劃的產(chǎn)物，正是后者現(xiàn)在被重新評估，因而也不能徑自接受原有的政治正確，一切“普世”價值必須被重估。⑩
有些看似知識性的質(zhì)疑卻因為其陳腔濫調(diào)，頗接近于政治正確，像“雖然批判西方中心論，但是難逃西方中心論的網(wǎng)羅，故而總是以一種西方中心論質(zhì)疑另一種西方中心論”等等。對于陳腔濫調(diào)的質(zhì)疑，最好的回應(yīng)則也是用陳腔濫調(diào)！紐拉賜（Otto Neurath）著名的“大洋中不斷修造的船”的比喻，就可以用來回應(yīng)。這個典故是指在沒有干船塢時，在可能有風(fēng)雨巨浪的海上利用船本身的木料與漂流木來修造結(jié)構(gòu)不同的新船，轉(zhuǎn)換新船（轉(zhuǎn)換范式）時要防范較大的漏洞，然而舊船就這樣一步步地被改造為新船；在此過程中，改造者對新結(jié)構(gòu)有想法，但是未必彼此有共識，最終新船（新范式）究竟如何是我們今日無法預(yù)見的（Neurath，1970：47）。當(dāng)然，紐拉賜的原意是整體主義（反基礎(chǔ)主義）的認識觀，但是也可以用來譬喻更新范式的舊位新址或舊物新貌之不斷修造過程。
我所接受的紐拉賜比喻背后之設(shè)定有二。其一是我們都在同一條船上，亦即不能放棄求真與客觀性的要求（對同一個客觀世界的知識競逐，雖然我們與他們并沒有共識，但是我們的知識目標(biāo)仍是求真），11畢竟，在價值的世界中或許和而不同，但是在知識的世界中則應(yīng)是同而不和。其二是無法預(yù)見新范式最終為何，這也是為何我只說“中國作為理論”而非“中國范式”。雖然新理論的提出可能造成范式的轉(zhuǎn)換，“中國作為理論”便是在挑戰(zhàn)西化范式，開啟了新的范式之知識計劃，但是最終取代西化范式12的是否即為中國范式，還是包括“中國作為理論”的某種非西化范式，猶未可知。畢竟在知識競逐的過程中，也可能出現(xiàn)“伊斯蘭作為理論”、“印度作為理論”等等對西化范式的挑戰(zhàn)，各大文明圈的內(nèi)與外、邊際與交迭之雜交，都會帶來新的知識資源，走向?qū)Ξ?dāng)前西化范式的取代更換。“中國作為理論”之乍現(xiàn)或竟是未來的非西化范式的拋磚之舉，但是沒有真正用力的敲門磚也不會有新的范式（并非任何國家、區(qū)域或運動僅憑主體性便能成為敲門磚14）。理論化中國需要不自限地深入鉆研，不過在臺灣地區(qū)的一些知識圈，甚至提及“中國轉(zhuǎn)向”時，都仿佛提及了房間中的大象，急忙擔(dān)憂重新認識中國是否會排外或忽略弱小國家等等，我覺得還是要等“中國作為理論”有了一磚一瓦之后，再作這類判斷不遲。
我之所以說“中國作為理論”的另一個原因是因為“中國”這一概念自初始建構(gòu)后，便與這概念的實際實現(xiàn)了互動，使這一概念在不同歷史時期既有延續(xù)性，也有演變，并從名稱走向?qū)嵲冢ㄒ嗉唇?gòu)不再是虛構(gòu)）。然而在西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)下，中國的實在性（連續(xù)與一統(tǒng)）遭到嚴重挑戰(zhàn)，為此我認為“中國”在此階段可以先設(shè)定為一“理論”，避免武斷地堅稱“中國”實際上仍然具有強固的實在本質(zhì)，但是也不同于唯名論（認為“中國”僅剩下名稱，實際上只是多元與斷裂）。在理論求真、范式競逐、知識改造世界之中，讓“中國”再度走向?qū)嵲凇?
對“中國作為理論”還有一類質(zhì)疑，屬于需要澄清的性質(zhì)，例如，中派的“中國作為理論”既然針對的是“西方現(xiàn)代性作為理論”（西化范式），那么為何以“中國”作為理論或解釋原理，而非“中國現(xiàn)代性作為理論”？
其實，“中國現(xiàn)代性作為理論”就是流行的多樣現(xiàn)代性計劃，在諸如艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt，2006）的多樣現(xiàn)代構(gòu)想中，因為不再是單一的西方現(xiàn)代，因此他的構(gòu)想看似現(xiàn)代—傳統(tǒng)有某種連續(xù)性，然而他又認為現(xiàn)代性本身是新的文明，這便和其他（古）文明對立起來，又隱含著現(xiàn)代／傳統(tǒng)的斷裂。因此，多樣現(xiàn)代隱含著從現(xiàn)代去解釋中國，而非從中國去解釋現(xiàn)代。無論如何，“中國（而非中國現(xiàn)代性）作為理論”并不先驗地排斥前現(xiàn)代元素解釋世界的可能，甚至探索著現(xiàn)代—傳統(tǒng)斷裂的修復(fù)可能；即使當(dāng)前是斷裂的，也會懷疑過去是否真如進步主義設(shè)想的一去不返，或是往復(fù)循環(huán)。
最后，還有一類對“中國作為理論”的質(zhì)疑屬于內(nèi)部知識的質(zhì)疑，例如，中國既然是一個特殊的地方，其知識形態(tài)只能是特殊主義的，又如何能解釋世界，成為一種普遍主義的知識？或者說，“中國作為理論”的“理論”是普遍的，“中國”則是特殊的，此處存在矛盾，等等。
中國派這類知識計劃究竟是普遍主義的，抑或特殊主義的？對此質(zhì)疑可有兩種并不互斥的回應(yīng)方式。第一種回應(yīng)方式是：在中派設(shè)想下的“理論”，有其最適用或直接應(yīng)用的范圍，中國自然是其初始的核心（亦即以“中國”解釋中國，或從“中國”來解釋中國，而不是“位于中國解釋中國”），至于疏遠中國的世界則未必能適用，故而這不是特殊主義（不假設(shè)只能解釋中國），也不是普遍主義（不預(yù)設(shè)必能解釋疏遠中國的世界）。當(dāng)然，由于理論不只是能解釋世界，也可能改變世界，因此特殊與普遍的界限是移動的，正如西化范式一開始也是比較接近于特殊主義，而后向普遍主義移動。這種回應(yīng)方式簡而言之，是從肯定特殊出發(fā)，邁向普遍的競逐。這可以稱為“普遍性的競逐”（contending universalism），其出發(fā)點卻又是將西方“地方化”（特殊化），同時承認中國也處于特殊位置，但是都必須往普遍性移動（求真與客觀性），發(fā)展與爭論對普遍的認識詮釋（用通俗的話來形容普遍性的競逐則是“較真”）。
第二種回應(yīng)方式是：中派的“以中國解釋世界”之所以可能，乃是因為用以解釋世界的中國面向可能有普世的意涵，未必只限于中國。換句話說，在西方現(xiàn)代知識體系發(fā)展過程中，出于殖民主義、東方主義、去傳統(tǒng)、個人主義化、世俗化等等知識—政治目標(biāo)，為了正當(dāng)化現(xiàn)代社會形態(tài)，或有其遮蔽隱藏、置換扭曲的成分——“現(xiàn)代的偏見”，也就是西方現(xiàn)代知識體系不無特殊主義的成分，中國作為理論可能達到對普世更完整的理解。甚至可以說，我們不只是要從西方（作為理論）來參照解釋中國，也要從中國（作為理論）來參照解釋西方，這兩個方向的理論運動是來回修正以達到最適解釋的。第二種回應(yīng)方式簡而言之，是從肯定普遍出發(fā)，邁向特殊的競逐。這可以稱為“特殊性的競逐”（contending particularism），其出發(fā)點則是承認中國與西方知識均屬于普遍性理想，但是其普遍性仍不足（無法完全達到求真與客觀性的要求），不足以解釋許多特殊，因而必須發(fā)展與爭論對特殊的認識詮釋（用通俗的話來形容特殊性的競逐則是“求全”）。
看來，中國作為理論的爭議較多。過去比較沒有爭議的提法，（如前所述）是把中國當(dāng)作立足點（standpoint）或知識位置，正如有些社會批判理論把勞動、工人階級、被壓迫經(jīng)驗、邊緣生活當(dāng)作立足點一樣。或更謹慎地，同時也限制“中國”（作為立足點）的解釋范圍在“與中國相關(guān)的知識體系內(nèi)”（亦即“中國”只解釋中國，并不能解釋世界）。一些西方社會理論有時也會表面上做類似的限制，像聲明理論根據(jù)的是西方歷史經(jīng)驗與社會發(fā)展，不必然適用于所有社會。不過，隨著西方過去與現(xiàn)在的影響逐漸擴大，以及西方殖民歷程中不斷參照他者，被他者影響，且相應(yīng)地同時改造他者與自身，西方理論的立足點有了眾多參照或復(fù)數(shù)化，理論適用與改造世界也日趨普世，因而現(xiàn)在可以較無爭議地說“西方作為理論”。所謂“中國作為理論”也就是這樣的一種剛起步的知識競逐計劃，隨著全球化的各類交流形式與國家—文明競逐而展開。
四、中國
（一）多元
作為理論的中國，或中派的中國，應(yīng)當(dāng)如何設(shè)想？與歷史的中國有何關(guān)系？
對歷史中國的一種“實證論式”理解是客觀證據(jù)呈現(xiàn)的、如其實（事實如此）或接近真實的中國，然而如果真的要對“中國”論說，不可能不涉及理論想象。即使拒絕這樣的建構(gòu)想象，不承認中國能作為整體被論說，也還是出自一種唯名論的假設(shè)。這類假設(shè)不能是普遍的（例如全稱地說民族國家的傳統(tǒng)都是虛構(gòu)的），否則便是反歷史的。既然不是普遍的，那么總有可能出現(xiàn)新的理論想象來論說中國�？傊�，歷史的中國不是自足的，就像在論說西方現(xiàn)代性時，不只是歷史地論說，還有理性重建的成分，而且也會從重建的、理論的現(xiàn)代性來檢視歷史、判斷史料等等。總之，我們不能止于實證論式的論說中國。
以下我只舉幾種論說中國的方式，目的是為了探索“使中國得以是中國”的理論想象或原理。不過，即使我舉更多的例子也未必能窮盡，因為永遠都有可能出現(xiàn)新的理論想象來更新關(guān)于中國的理論。有些論說中國的方式接近實證論式，但是這不妨礙我們以之作為理論想象的來源。在這一節(jié)的最末，我試舉出三種中國原理：連續(xù)、一統(tǒng)、漢字。每一種都有內(nèi)在的張力：連續(xù)與斷裂，一統(tǒng)與多元，漢字能力（在表達中國與世界時）的消與長。這些原理必須結(jié)合各領(lǐng)域或議題的“中國模式或特色”之豐富研究，方能構(gòu)成“中國作為理論”的新范式。
我們先從葛兆光（2014）對“中國何以是中國”的說法開始。他認為中國（漢）文化有五個典型特點：漢字文化，古代中國的家族—國家結(jié)構(gòu)以及相應(yīng)的儒家思想，三教合一，天人合一思想，天下觀（第112—117頁），其獨特性堪稱“中國”。或曰，這是否為漢族中心觀？例如漢字文化、家族結(jié)構(gòu)、儒家思想等等未必為邊疆族群所共享。葛兆光會回應(yīng)中國是個邊緣模糊但中心清晰（亦即漢族／文化始終主導(dǎo)）的國家。我將延伸葛兆光之回應(yīng)并表達得更尖銳一點，亦即，中國因其規(guī)模，始終有中心與邊緣的張力（向心與離心的拉扯），但是中國始終表現(xiàn)為邊緣模糊、中心清晰，故而延續(xù)大于斷裂，一統(tǒng)高于多元，以漢字為核心的文化之同化（漢化）力量“長”勝于“消”（此處所延伸的這三點恐偏離葛兆光的原意）。
然而，上述所延伸的三點歷史詮釋無論是否能成立，也不無實證論的疑慮，似乎只是指出“事實如此”，而非“中國”的理論化。如果徑自斷定自始上述三個原理即構(gòu)成中國，則流于武斷（此乃本質(zhì)主義、唯實論為人詬病之處）。故而，我要曲折一步，承認“中國”在初始僅是概念的發(fā)明（張志強所謂“中國的創(chuàng)生”），僅是一名稱，然而世界上各種概念（名稱）之發(fā)明，有些如手套的創(chuàng)造發(fā)明──“手套”這個概念和手套可說幾乎是共同成形的，“中國”便是接近這類的發(fā)明，在概念與其所指的漫長互動歷程中走向?qū)嵲冢?4但是到了近代在西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)下，本文亦承認“中國”（的實在性）仍僅是理論而已（是求真但可以成真的假設(shè)，設(shè)定了“中國”是無法直接觀察的“實體”）。這即是本文的主調(diào)。
所謂理論，其意思就是無法直接觀察的，也就是有現(xiàn)實無法窮盡的可能性，而不僅僅等于事實。至于理論所建構(gòu)的實體則可能近乎實在或者近乎虛構(gòu)（但是方便有用）。現(xiàn)在流行將民族、集體身份等當(dāng)作虛構(gòu)的建構(gòu)，而權(quán)利、公民、個人等卻是實在的建構(gòu)。從本文觀點來看，作為現(xiàn)實的、可以直接被觀察的中國，總是“理論鋪蓋的”（theory-laden），但是在理論鋪蓋下的觀察現(xiàn)實并不只是“中立旁觀”的──為了觀察而必須對現(xiàn)實加以干預(yù)打造，由此可以產(chǎn)生理論，而理論又可以進一步干預(yù)改造現(xiàn)實。因此，現(xiàn)實的中國可說是被作為理論的西方現(xiàn)代性所生產(chǎn)的。然而，本文認為我們不能停留在中國現(xiàn)實或者中國就是“事實如此”的層次，中國還有可能性（即“中國作為理論”）。當(dāng)然，有些人是接受中國就是事實如此的，他們是接受現(xiàn)實的，認為西方現(xiàn)代性對現(xiàn)實中國、現(xiàn)實世界的打造是徹底的，無法改變的；或者，只能在西方現(xiàn)代的基礎(chǔ)上打造一些地方特色，至于妄圖較深刻抗拒現(xiàn)實的可能就被標(biāo)簽為復(fù)古返祖了。
上面提到葛兆光舉出了中國的五種典型獨特性，然而葛兆光（2014）隨即指出這些文化特點又只是“傳統(tǒng)中國”的，亦即這五個獨特性在現(xiàn)代中國出現(xiàn)了斷裂（第139—142頁）。但是在我看來，過于強調(diào)與建構(gòu)這種傳統(tǒng)／現(xiàn)代的斷裂性，而且是不可修復(fù)的斷裂（一去不返的傳統(tǒng)vs. 不斷進步的現(xiàn)代），乃是一種“兩個中國論”，這種“兩國論”可以說受到西化范式的知識框架之影響。過去還有些人認為“傳統(tǒng)中國”拉住了“現(xiàn)代中國”進步的后腿，這種想法在臺灣地區(qū)則變成“（傳統(tǒng)）中國拉住了臺灣進步的后腿”，所以要“去中國化”，“兩個中國論”成為“兩國論”。
如果傳統(tǒng)中國已成過去，那么現(xiàn)代中國究竟有何典型特點可以堪稱“中國”呢？葛兆光大致的意思是我們可以用現(xiàn)代價值重新“組裝”傳統(tǒng)文化，但是必須意識到傳統(tǒng)在過去也是一直不斷變化的（葛兆光，2014：144）。不過以現(xiàn)代價值來重新組裝傳統(tǒng)元素，可能只是艾森斯塔特的多樣現(xiàn)代框架下的中國，或者全球現(xiàn)代性下的地方風(fēng)味。這種理論想象的中國顯然無法成為作為理論的中國，至少不是強勢版本。
葛兆光強調(diào)過去傳統(tǒng)中國從起初便一直是多元的、交流的、雜然的，現(xiàn)代中國更是如此；他因而擔(dān)心某些弘揚傳統(tǒng)論者走向“原教旨”，固守假想的單一不變之傳統(tǒng)（葛兆光，2014：111-144）。葛兆光在此是重彈長期以來的一個憂慮——畢竟，批評守舊復(fù)古論者排斥西化與現(xiàn)代化一直是現(xiàn)代中國的主流話語，也有人擔(dān)心以傳統(tǒng)中國本色為名抗拒西方的自由民主；至于葛兆光警告的原教旨可能走向民族主義與國家主義，只是較晚近但是類同的說法。這類憂慮、擔(dān)心、警告的源頭又往往是對現(xiàn)存政權(quán)的強烈情感，轉(zhuǎn)化為對西方現(xiàn)代民主政治制度及其話語的強烈情感，特別是這些話語對清末以來之政權(quán)所投射的專制主義；因而對于傳統(tǒng)熱、國學(xué)熱的情感態(tài)度不是樂見其可能代表更新傳統(tǒng)、改造現(xiàn)代之機會。無論如何，傳統(tǒng)中國或現(xiàn)代中國的復(fù)數(shù)多元、不斷交流，仍然不足以構(gòu)成中國之所以為中國，還至少要說明那個“一體”是什么？如何或為何成為一體？
（二）漢字
中國一體的促進條件包括漢字大約是合理的假設(shè)，宮崎市定（1992）認為進入中國的異族之漢化原因在于漢字：由于漢字形態(tài)復(fù)雜不容易在異族手中變形（對比于歐洲諸民族以拉丁字母形成不同文字系統(tǒng)），還有，文言文的簡約使得方言書寫趨同，以及，崇高的古典經(jīng)書限制了語音的變易（第203頁），這些穩(wěn)定、一統(tǒng)的特色使得漢（字）文化有較大的同化能力。
我認為可以將宮崎市定的提示更推進一步，將漢字文化提升到中國原理的地位。“原理”這樣的語詞接近本質(zhì)主義的話語，而現(xiàn)在的流行理論則會自動躲避本質(zhì)主義，畢竟在資本主義的“一切堅固都云散煙消”中談不變同一性很不合時宜。談?wù)撝袊頃r，最常見的指責(zé)因而是：漢字及其語言文化不是一直在變化的嗎？如何作為中國原理或本質(zhì)？究竟是秦中國還是當(dāng)前的中國？另外，“大一統(tǒng)”這個概念不也是一直變化的嗎？怎能將之作為中國原理或本質(zhì)？本文則會回應(yīng)這些指責(zé)。
同一性或本質(zhì)都有不止一種的理解方式，像“同一性”不必是始終不變的同一，而可以是前后相關(guān)的延續(xù)性（而非前后無關(guān)的系列性）。又例如，將本質(zhì)當(dāng)作能力或潛能，潛能在不同條件下發(fā)揮作用，也就是實現(xiàn)本質(zhì)；由于條件不同，本質(zhì)的實現(xiàn)或表現(xiàn)也會有差異，15這些差異的實現(xiàn)（發(fā)揮作用）則會最終影響本質(zhì)概念，這可以看成本質(zhì)（概念）及其實現(xiàn)（概念所指）的互動。在這種歷史化的本質(zhì)觀點下，16可以試論漢字如下（之后我會用“原理”取代“本質(zhì)”，因為本質(zhì)似乎只有一個，但是原理可以不止一種，而且每一種原理還可能內(nèi)含矛盾張力，探索中國原理乃是對中國的理論想象之一部分）：
首先要說明，我提出漢字作為中國原理之一，和上述葛兆光講漢字是（傳統(tǒng)）中國典型特色之一似乎并無不同，然而我之所以區(qū)分本質(zhì)（潛能）與本質(zhì)表現(xiàn)（在不同條件下實現(xiàn)或發(fā)揮潛能的結(jié)果）正是為了回應(yīng)葛兆光，他后來質(zhì)疑漢字文化不再是現(xiàn)代中國的典型特色。
我認為漢字語言文化之能力（潛能），乃是中國的本質(zhì)（原理之一），此處我所謂的能力或潛能，一部分指上述宮崎市定所舉的漢字內(nèi)在因素或特性，另一部分則指漢字使用者的心智能力。漢字語言文化能力在自然與歷史條件下有不同程度的作用發(fā)揮，構(gòu)成中國各個時期的語言、思想、文化、社會、世界之描述、解釋或表達。這些作用發(fā)揮的結(jié)果也會影響漢字特性與使用者的心智能力，形成一種互動過程。
漢字語言文化之能力發(fā)揮雖有消長，但是此能力至今連續(xù)不輟。葛兆光認為漢字語言文化有傳統(tǒng)／現(xiàn)代的斷裂，這是只看到漢字語言文化能力在現(xiàn)代的施展或這種斷裂使得漢字語言文化的表現(xiàn)產(chǎn)生劇烈變化，然而他可能沒看到漢字語言文化之能力仍相對穩(wěn)定連續(xù)。此外，還因為漢字語言文化的核心人口群始終占據(jù)大約相同的大幅土地疆域，語言文化的群聚保存了這一能力，這構(gòu)成了作為中國原理的漢字能力得以連續(xù)作用的重力。西化或現(xiàn)代化之后的中國，國家教育與生活仍以漢字語言為主流也是重要條件，這意味著國家教育政策與學(xué)術(shù)可以扮演強化漢字能力的積極能動角色（這和古今文學(xué)經(jīng)典、詩詞或文言文教育有關(guān)）。
每一時期的漢字語言文化能力的施展發(fā)揮作用、實現(xiàn)自身潛能，不但和繼承之前漢字文化傳統(tǒng)所帶來的資源或限制相關(guān)，也同時是漢字語言與經(jīng)常變化的（包括外來的）語言、思想、文化、社會等的接合——也就是語言的使用（語言不是外在于思想文化與社會的工具，而是因使用而內(nèi)在于思想、文化與社會的），這種接合或使用影響著接合雙方的變化，而且有著自然與歷史條件（包括技術(shù)工具等）的限制或助力；語言能力的實現(xiàn)與外在條件互相角力，語言能力可能促進條件變化，條件也可能改變語言能力（計算機化的影響仍未可知）。少數(shù)古代或現(xiàn)代的杰出漢字使用者的心智能力（像表現(xiàn)在文學(xué)方面）有時超出了給定的條件或傳統(tǒng)而創(chuàng)新，但是使用者能力的集體退化也可能存在�？傊�，漢字語言能力和思想文化社會的接合在具體的條件下形成各個時期變化不同的表現(xiàn)，這也會反過來造成漢字能力的延續(xù)性演變。有些時候，漢字語言文化潛能的發(fā)揮實現(xiàn)可以促成中國語言文化甚至中國整體的卓越、昌盛（flourishing）。
上面的敘述或許偏重漢字語言的連續(xù)與一統(tǒng)，然而斷裂與多元始終跟隨存在著。漢字語言文化能力的發(fā)揮作用有消有長。西化或現(xiàn)代化（包括白話文），方言和外來語都可能造成“消”（對連續(xù)與一統(tǒng)的威脅），但是也可能成為潛能的發(fā)揮機會（被壓抑的能力尋求重返實現(xiàn)），例如對西化反動的文化復(fù)興或古典主義（倡導(dǎo)閱讀古代經(jīng)典、學(xué)習(xí)文言文）則是有意識地在新條件下“長”目前所認識的傳統(tǒng)中國（當(dāng)然，意圖不就等于結(jié)果），然而古代與現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典其實都能增強漢字語言能力（如王富仁所主張者）。隨著消長激蕩，非本質(zhì)表現(xiàn)被占用而成為本質(zhì)表現(xiàn)（如“西化”變“化西”），由此形成新本質(zhì)的構(gòu)成（如漢字文化的變形或擴充等等）。由于每一時期的消長總是在前一時期的消長基礎(chǔ)上的，并不是同一本質(zhì)表現(xiàn)的那樣始終自我等同，故而后期語言能力的表現(xiàn)自然與早期的表現(xiàn)漸行漸遠，但是仍有其延續(xù)性或連續(xù)性（亦即不是同一性完全被歷史性取代）。
上面試論以漢字語言文化（潛能）為中國本質(zhì)或原理，雖然能建立中國在語言文化相接合層面的連續(xù)或同一性（相對于葛兆光的斷裂說），也捕捉了一般印象中漢字在中國的核心重要地位，但是對由此建立起的中國內(nèi)容（原理展開或本質(zhì)表現(xiàn)）所言甚少，是對中國的理論想象之弱勢或最低限版本，畢竟它只從葛兆光所說的五個中國典型特色中“搶救”了一個而已。中國轉(zhuǎn)向到最后卻還是語言轉(zhuǎn)向而已（中國語言被假定為滲透到了中國的文化社會與自然世界觀中）。雖然漢字語言可能還有在理論思維方面的特性（例如具有東方主義傾向的說法認為漢語是不精確的、非線性的，思維結(jié)構(gòu)不是層級樹枝狀的等等），但是若要有意義地談?wù)?ldquo;中國作為理論”，只有中國語言勢必是不夠的，還需要其他的中國原則或原理，這些原理彼此交織，且內(nèi)在有張力甚至矛盾，這樣便不是靜態(tài)的不變本質(zhì)，而是開展與超克的過程，正如西方現(xiàn)代性范式的開展與超克自身。以下則接著考慮連續(xù)性作為中國原理之一。
（三）連續(xù)性
一般本質(zhì)論說下的同一性，總被認為靜態(tài)無變化；不過同一性可以被連續(xù)性所界定，而維持或保存變化（斷裂）與不變（連續(xù)）的張力或動態(tài)。因而，連續(xù)性可納入對中國的理論想象中而無慣常被指控的不變本質(zhì)。張志強（2015）曾簡述了張光直的中國文明連續(xù)性主張，類似的想法應(yīng)該不少，也就是將“連續(xù)性”作為中國原理之一，而不僅是歷史事實的描述。
中國歷來都面臨著斷裂的危機與延續(xù)的努力，例如在目前一些人的意識里，傳統(tǒng)中國和現(xiàn)代中國有著深刻斷裂，甚至已經(jīng)沒有共通內(nèi)涵，喪失連續(xù)性了。這里需要先澄清的兩點是：第一，連續(xù)性的背景總是斷裂性，連續(xù)性就是克服斷裂性，或者能夠壓倒、掩蓋斷裂性（反之，斷裂性的背景則是連續(xù)性，等等）。連續(xù)性不意味著沒有斷裂性的同時存在或威脅，反之，斷裂性之下也有連續(xù)性潛存，因而有克服斷裂、恢復(fù)連續(xù)的可能。17第二，這個“連續(xù)性”不必然是“今昔未變”、“始終如一”、“簡單重復(fù)”的連續(xù)性——或許“接續(xù)”、“延續(xù)”是更準(zhǔn)確的用詞——但也不是前后無關(guān)的連串系列性而已。有種陳詞濫調(diào)說“（中國）文化傳統(tǒng)沒有永恒不變的本質(zhì)”，然而往往這個陳詞濫調(diào)所觀察到的恒常變化之“本質(zhì)”并不是能力或潛能，而只是能力作用的后果，亦即只是潛能實現(xiàn)層面或發(fā)揮程度的變化差異，因此或許忽略了：前后的變化不同卻仍可能有某種程度與方式的連續(xù)性。從潛能或能力來講中國的連續(xù)性，不但包含了連續(xù)與斷裂的條件和角力，也包含了集體與個別的主體能力，像政治行動或制度創(chuàng)新、理論想象的知識創(chuàng)新等等。這些能力也有歷史性，是接續(xù)前一時期的能力及其作用的互動結(jié)果。
總之，同一或連續(xù)性并不是系列性，而是延續(xù)性：前一時期現(xiàn)實或歷史的斷裂甚至可以在后一時期的延續(xù)、接續(xù)的努力實踐中，恢復(fù)連續(xù)性；不只是過去仍存在于未來，在傳統(tǒng)的重新創(chuàng)造中，未來也要征用過去，讓現(xiàn)代走入歷史。連續(xù)性總是向過去與未來兩端選擇性地前進，像家譜中的特定位置，區(qū)分親疏，上溯異源、下啟分流，“源流互質(zhì)”。18從知識面來說，如果連續(xù)性作為中國原理的一環(huán)，并不是說中國的連續(xù)性因而就是預(yù)設(shè)的同義反復(fù)（tautology）真理，而是在知識活動中不斷地被挑戰(zhàn)與回應(yīng)，所以說這是個知識計劃。就像對現(xiàn)代的自我理解可以強化現(xiàn)代，尋求現(xiàn)代之路，對于中國連續(xù)性的理解也是一樣。
現(xiàn)代論者（亦即認為傳統(tǒng)中國與現(xiàn)代中國的巨大斷裂是無可修復(fù)的人）不會承認連續(xù)性是中國原理的一環(huán)，亦即連續(xù)性對界定中國而言不具有重要性或必然性。但是，現(xiàn)代論者是否仍可能同時是中派？如果現(xiàn)代中國不只是因為繼承了之前的名稱、地理、人口、文化、政治等等而仍是中國，那么在什么意義上，有何其他原理，使得目前中國之所以是“中國”并非偶然？何以中國？這是現(xiàn)代中國論者必須回答的。19當(dāng)然，某些現(xiàn)代論者寧愿根本放棄中派的知識計劃，認為中國就是地理、名稱、人口、文化等的系列性繼承，認定中國（傳統(tǒng)）文明已經(jīng)過去，現(xiàn)代文明是一種新的文明，現(xiàn)代中國也就是要加入世界主義的洪流，進入多樣現(xiàn)代的世界中。這就是回到西化范式或現(xiàn)代范式的知識體系。
雖然中國的連續(xù)性可能斷裂，但是連續(xù)性的連續(xù)存在，形成了連續(xù)性的“重力”，就是連續(xù)性自我連續(xù)的力量，例如對于漢字語言文化的承繼，對于“中國”的歷史意識——包括對于連續(xù)性的自我意識、對連續(xù)性之正面價值的自我認可（從而致力于連續(xù)性的努力）。總之，由于語言文化、歷史意識、連續(xù)性的自我認可與實踐，都能維系和強化連續(xù)性，因此能加重連續(xù)性的重力，使之從斷裂中重建連續(xù)。連續(xù)性“重力”的提法使得連續(xù)性不再只是“事實如此”，不再只是偶然，雖然不是邏輯必然，但卻是趨向?qū)嵸|(zhì)的必然。
（四）中國特色
然而從幾個原理原則來界定中國（類似葛兆光以五個典型獨特性來界定中國），對于“中國作為理論”的知識計劃顯然不足，當(dāng)前知識既專門細微又廣泛雜多，即使能被少數(shù)原理概括，也仍然只是走到半路的計劃。就好像西方現(xiàn)代性的原理原則界定不足以成就西化范式，仍需要在各種領(lǐng)域問題中依循或針對西化范式所做的豐富研究。即使某些原理原則就是根據(jù)豐富研究所做的概括，但也仍只是在浩瀚學(xué)海里指出了方向而已。
尋求中國的原理原則，作為走向“中國作為理論”的路徑，只是走到半路的知識計劃，另一種走向“中國作為理論”的路徑（將與尋求原理的路徑在半路相會）則是在各個領(lǐng)域的問題上充分開展“中國特色（模式）”、“中國轉(zhuǎn)向”、“中國知識位置”的研究，今日已經(jīng)見到不少這樣的研究；20不過“中國特色”云云因為首先參照了類似或相應(yīng)特色在其他文明（不只是西方）的發(fā)展，或就其內(nèi)容、形式、歷程、緣起、呈現(xiàn)、效應(yīng)、承載、脈絡(luò)等等的某一（或某幾）方面，有其差異或獨特性，才能堪稱特色。即便如此，由于“中國特色”需要透過異己他者眼中所見，因此所謂中國特色亦不代表對特色的認識已然脫離西方中心論的網(wǎng)羅，其依賴的知識框架可能仍是西化范式。
同時，“中國特色”云云雖然有可能確系獨特性，但也可能具有普世性——被視為特色乃是因為西方在現(xiàn)代化與殖民主義發(fā)展過程中，壓抑了自身某些特性（特別是與非西方相似的“保守”元素），卻同時又張揚另外一些特性（非西方可能也具有這些或類似特性，但是或許屬于亞流，然而這些特性在西方也是晚近才冒出的前衛(wèi)“進步”元素），經(jīng)由此對比才彰顯出“（非）西方特色”，以此作為優(yōu)劣或支配的意識。21任何中國特色，如果不只是“位于”中國的特色，那么就多少涉及對中國的理論想象，由此走向“中國作為理論”，與對中國原理的尋求在半路相會。
無論是西方現(xiàn)代性作為理論（西化范式）或中國作為理論，這樣的知識計劃都蘊涵著政治，這個政治計劃在知識路徑迷惘時能給予選擇方向，但是知識計劃也能讓充滿內(nèi)在矛盾目標(biāo)的政治找到實現(xiàn)方針。因而對于中國派這樣的知識—政治計劃，尋找具有充分政治蘊涵的中國原理至關(guān)重要，上述論及的那些漢字語言等等原理相形之下便是次要的。在這方面的重要努力，就我所知，有張志強提出的重要論述。
（五）大一統(tǒng)
張志強（2014）曾在一篇簡短的演講文中勾勒出他的“中國（誕生）原理”：因為“中國規(guī)模”（疆域、人口等）而對政治秩序的要求（例如大一統(tǒng)）及其（思想）后果——例如天命觀、天下觀、仁的禮治、強勢行政等，是中國何以中國之理。張志強說：“中國的產(chǎn)生其實是來自一個對中國規(guī)模問題的政治解決。‘中國’是為了解決‘中國’規(guī)模的問題，從政治秩序的創(chuàng)生中產(chǎn)生出的自我意識”（張志強，2014：56）。這個中國規(guī)模問題也就是小小的周王朝如何在廣大的疆域創(chuàng)建文化政治秩序的問題，由此中國（概念）才誕生了。文明在中國出現(xiàn)甚早，但是直到中國文明的自我意識（因而主體性）出現(xiàn)，才是中國的文明。
接著，張志強（2015）針對實證論歷史態(tài)度，對缺乏理論想象的中國論述提出批評。誠然，當(dāng)前不乏“中國特色”的許多研究，但是如果只停留在“事實如此”（a matter of fact），而沒有進一步將中國理論化的努力，或者前去接合中國原理原則，那么終究是半途而廢。以張志強的語言來說，就是未能進行哲學(xué)反思，以至于停留在對于被研究客體（對象）與研究主體兩者不動、對立、自然化的狀態(tài)。這樣便看不到客體與主體互相影響的過程，以及在其他脈絡(luò)下變化的可能，只能停留在事實如此，而無法進一步去解釋預(yù)測世界；用我的話來說便是：只有事實性，而無可能性（潛能）。然而，中國作為理論，正是在于“中國”不限于一時一地的“事實如此”，不只是發(fā)生在特殊時空的特殊事件而已，而是內(nèi)含某些原理或潛能（包括主體的能力）能夠在不同脈絡(luò)條件下發(fā)揮作用、實現(xiàn)自身。同時，這些原理或潛能則在不同歷史時期因與其作用結(jié)果互動而可能有延續(xù)性的演變。盡管原理在不同脈絡(luò)條件下的實現(xiàn)結(jié)果不同，我們的知識計劃卻是要由事實性轉(zhuǎn)向可能性，既探索過去對此刻的影響，也自覺此刻對過去的重新認識，這樣的知識計劃從中國出發(fā)，但不限于中國，而走向普世的蘊涵。
對中國（特色）的一般描述是多元一體，如果只停留在“事實如此”，那么還是只能從歐洲歷史經(jīng)驗提升的西方現(xiàn)代理論來理解或解釋這一中國特色，而且這個多元一體也只能是偶然性質(zhì)。本文則認為：多元一體乃是中國原理之一，是中國的潛能，多元一體的政治表達則是大一統(tǒng)。
“一體”的重要政治意義是大一統(tǒng)，趙鼎新（2009）在一篇短文中素描中國大一統(tǒng)的歷史根源，此主題的現(xiàn)象起點通常是：何以近代早期歐洲未能統(tǒng)一，戰(zhàn)國時代的中國卻能？除了強大國家能力與法家制度外，22趙鼎新把秦統(tǒng)一之前與之后做了頗大的對比，認為統(tǒng)一前中國缺乏民族主義（民族認同感），西漢開始則因為儒學(xué)作為統(tǒng)治意識形態(tài)而逐漸在菁英層有共通認同感，中國仿佛是早熟的或原形的民族國家。23儒學(xué)與發(fā)達官僚體制因此是西漢之后維持大一統(tǒng)的重要原因，而儒家可以回溯到周代的天命觀與封建宗族的禮治，強大的國家能力則可以回溯到戰(zhàn)爭體制下的法家治國。這些說法雖然簡約地劃出了重點，但是還是接近“事實如此”，而未能如張志強對文明主體性的強調(diào)。
中國文明早期的“多元”在偽書或儒家的托古改制中被描繪為從來“一體”，因而被疑古者所否定，張志強則認為（呼應(yīng)陳寅恪認為有時偽材料與真材料一樣可貴）：雖然應(yīng)揚棄“一體”從來自在的說法（中國文明自始一脈相傳、一系相承），但此說法乃“事出有因”，不能只停留在疑古派的“多元”之事實如此，而必須探究何以存在對“一體”的追求，用張志強的話來說就是：“為了更深入也更自覺地理解中國文明何以在多元起源的前提下走向‘一統(tǒng)’和‘連續(xù)’，是自多元政治文化系統(tǒng)的互動當(dāng)中對‘一統(tǒng)’和‘連續(xù)’的動力和機制給予解釋”（張志強，2015：85）。亦即需要解釋如何能從“多”走向“一”，在此，“政治自覺與政治行動”（張志強，2015：92）是必要條件。張志強指出，因著中國規(guī)模而創(chuàng)生的中國是特殊的“天下國家”，是天下一統(tǒng)、至大無外的地域秩序的建立：一方面是以中原為中心所形成的地理與文化意識的天下，另一方面則是普天之下無遠弗屆的普遍王權(quán)。至于不同地方性古國的整合為一，張志強（與戰(zhàn)爭中心論者不同）則推測和“水利社會”有關(guān)。24
總之，儒家所建構(gòu)的三代“一體”其實是“多元”的，疑古者因而認為儒家虛構(gòu)而否定之，張志強則從“事出有因”來探究儒家的這種建構(gòu)或創(chuàng)造所具有的文明和歷史意義，他指出“三代同時也是作為‘大一統(tǒng)’的政治文化象征而相承連續(xù)的，這是歷史事實也是文化政治理想。這是中國歷史最終成為中國文明史的關(guān)鍵”（張志強，2015：85）。這里說的“中國歷史”的初始環(huán)節(jié)只是“事實如此”，但是在中國規(guī)模下有了中國概念的創(chuàng)生，同時具有了文明理想。中國概念及其文明理想導(dǎo)引了歷史，進而形成傳統(tǒng)，又在傳統(tǒng)中不斷創(chuàng)造自身，這樣的連續(xù)性重力使得多元一體或大一統(tǒng)成為了中國原理。
大一統(tǒng)是中國原理的意思之一就是：大一統(tǒng)內(nèi)在于中國概念。這不是說真正的中國必須是天下國家、普遍王權(quán)，因為一統(tǒng)的原理可以有不同的表現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)，而且這個一體原理本身內(nèi)含著多元的張力。同時，在我看來，中國的原理還有漢字語言文化的能力，因結(jié)合外在條件或外來語言的影響，也會在不同歷史脈絡(luò)下有不同的表現(xiàn)發(fā)揮或?qū)崿F(xiàn)。此外，中國原理還包括連續(xù)性，但是始終有斷裂離心的張力存在，不過因為連續(xù)性的重力而成為中國原理。上述列舉的原理恐無法窮盡所有中國原理（例如“執(zhí)中”），而且可能在其他對中國的理論想象中被推翻或修改。但是如前所述，這些原理使得中國不限于一時一地的事實如此，而有可能性或潛能；這其實就是理論不等于事實的意思。同時由于這些原理的內(nèi)在張力，使得中國的實在性處在一個緊張或未完成狀態(tài)，不能與實在論完全符合。最后，除了這些原理，中國作為理論還需要各種中國特色或模式的豐富研究，才能形成新范式的知識計劃。
五、中派與臺灣的左／統(tǒng)派
中派這樣的知識計劃，亦即對中國與世界的認識或解釋之理論乃是“中國”，同時會有其政治蘊涵。目前我們有許多解釋中國與世界的知識—政治范疇（如階級、身份認同、市場、政治、經(jīng)濟、文化等等），彼此競爭地或互動地去解釋與改造世界，由此形成的左派、右派、社會主義、自由主義、民族主義、文化保守主義、現(xiàn)代主義等等都（曾）是中國政治的其中可能環(huán)節(jié)，在特定歷史時空局勢、不同領(lǐng)域、不同群體中或不同問題與層次上，作為動員、斗爭、團結(jié)與治理的有效話語。作為理論的“中國”的功能和上述那些范疇是相似的，如何結(jié)合與區(qū)分那些范疇以產(chǎn)生統(tǒng)合性話語來區(qū)分此時的敵友，是中派的知識—政治問題。正如同西化范式中的西方現(xiàn)代性，中派的中國也是諸范疇互相施展的平臺，促進了“中國”的理論性。
作為非排斥性的平臺，中派的政治不同于以“民族”建立起來的聯(lián)合左右的統(tǒng)一戰(zhàn)線，因為在知識計劃競逐起始的這個“中國”要涵納的不只是民族這樣的作用者，至少還有國家、個人與身份群體（階級、族群、性／別等等），而不是一種先天的（民族、國家、個人、階級……）至上論，這才能顧及中國的多元、斷裂等面向。同樣，中派會警覺像西方范式下那樣常見地以單一、普遍的意識形態(tài)（社會主義、自由主義、民族主義、國家主義或女性主義等等）去解釋與改變世界，因為這些主義在其單一普遍性上乃是作為普世的現(xiàn)代性化身，也就是西方的化身。故而，即使是中國社會主義、中國自由主義、中國民族主義等等，也不是單一普遍（西方）理論之應(yīng)用或在地化（中國化），而是將中國作為理論，因而（例如）中國社會主義等等是以“中國”來解釋“社會主義的中國化”。中國社會主義與其他社會主義的關(guān)系則可能是“普遍性的競逐”（較真）或“特殊性的競逐”（求全）（參看本文第三節(jié)末）。
中國既然要在中派的知識計劃中被理論化，就必然有多樣爭議的“中國”理論化解析（如中國左派、中國右派……），正如“（西方）現(xiàn)代性”一樣，有左派、右派的觀點等等。在各種問題或領(lǐng)域中，起初則可能產(chǎn)生以中國為理論或解釋原理的“中國學(xué)派”、“中國模式”、“中國觀點”等等，這些提法如何藉由參照其他社會及各種意識形態(tài)來將內(nèi)涵的“中國”理論化，進行普遍性的競逐或特殊性的競逐，便是中派的知識—政治計劃。
中派與左派有特殊的連帶關(guān)系，因為與“中國”不可分而始終存在的多元斷裂容易造成強大的離心力量，從歷史來看，如果放縱權(quán)貴巧取豪奪，就會導(dǎo)致中國裂解或傾覆，威脅大一統(tǒng)與連續(xù)性，因此左派政治往往是中國常見的選擇25。然而這不表示左派政治背后的價值取向（如平等）必然是從屬于或不屬于中派政治的價值取向，因為中派價值取向問題仍有待辯論，本文未作處理。26
中派在知識計劃上競逐的對象不能說就是單純的左派、自由派……而是西化范式或緣起無處的左派、自由派……正如前述，左派過去往往是以左派解釋中國，中派則是以中國解釋（中國）左派。這不是忽視那些在情感動員方面有效，但未必符合真實的解釋方式，然而由于情感─利害的動員不但往往訴諸特定身份認同（世代、族群等等），而且受到現(xiàn)有西化范式與歷史—地緣處境的支配。例如晚近二十年流行于臺灣地區(qū)的通俗批判意識（有些自我認同為左派或泛左派），其實深受西方邊緣左派的影響，這些左派主要因為部分社會主義（國家）實踐失敗而（自我）邊緣化，特別對于國家、民族采取絕對對立的立場，以自居于社會底層的永恒反抗或支持無政府主義、國際主義而自以為義，27臺灣地區(qū)這樣的左派不但缺乏國家或民族的視角（只有個人或集體身份），而且只是活在西方現(xiàn)代所構(gòu)筑的世界里，歷史與傳統(tǒng)均距其遙遠，其想象另類世界的知識資源是現(xiàn)實俗民，中國不占有特殊親近位置，這是一種后東方主義。
或者問：為何沒有“臺灣左派”？亦即固然有位于臺灣或在臺灣的左派，但是為何沒有與“中派”相對稱的、以臺灣為理論的“臺派”左派？簡單的回答是：臺灣不是一個文明。（排除中國的）臺灣不足以解釋臺灣與世界。當(dāng)然，“中派”之所以可能也不只因為中國是個文明。28不過，臺灣沒有被理論化的可能，不表示中國就能夠被理論化，還需要知識的努力。
以上是從知識面來淺薄地說明中派與左派的關(guān)系，那么從知識面又如何看待中派與統(tǒng)派的關(guān)系呢？某種程度上和上面的左派討論不可分——“左”與“統(tǒng)”有其相連性——下面我想先從連續(xù)性談起。
如前所述，中國同一性或連續(xù)性在一些人的意識里顯然出現(xiàn)了斷裂，這也不是沒有歷史原因的。例如在港臺地區(qū)常以“中國”僅僅指中華人民共和國（簡稱“PRC”），或者僅僅排除PRC，兩者都表示中國與PRC的斷裂，這個斷裂在1949年后強烈反共者意識中是很可以理解的；或者類似的，1949年后海外有些人將政治中國與歷史文化中國割裂，這些都有反共、冷戰(zhàn)、分斷體制的背景。清末民初的中國現(xiàn)代化（西化）浪潮也出現(xiàn)了中國連續(xù)性的斷裂危機或挑戰(zhàn)；在三千年未有之大變局之下，許多精英刻意要斷裂中國的同一連續(xù)性；當(dāng)然，一些復(fù)古或守舊派也是要斷裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代中國的連續(xù)性。晚近臺灣地區(qū)的“去中國化”其實也是刻意斷裂中國的同一連續(xù)性，構(gòu)成對“中國”的挑戰(zhàn)。在這些挑戰(zhàn)中常采取的觀點是：中國不是什么有本質(zhì)的實體，只是個方便概括的名稱，其同一連續(xù)性乃近乎虛構(gòu)的建構(gòu)發(fā)明。那么，統(tǒng)派如何看待中國的連續(xù)性呢？
中國同一性（連續(xù)性）可以說是中國統(tǒng)一（一個中國）在更一般性層次上的抽象表達，這不是說政權(quán)分裂時期中國就沒有連續(xù)性，而是說我們在面對統(tǒng)一問題時，必須同時思考中國連續(xù)性與中國統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)。例如將前30年（毛澤東時代的中國）與后30年（鄧小平時代的中國）對立斷裂，而且忽視中國（連續(xù)性）的理論意義，這便可能威脅了中國同一連續(xù)性，因此反而是某種程度的損害中國統(tǒng)一。更清楚地說，在中國統(tǒng)一問題上，過去只注意統(tǒng)一，卻將“中國”當(dāng)作自明現(xiàn)成的，不是統(tǒng)一問題的焦點；或者將焦點只放在階級，然而這樣的統(tǒng)一未必就是“中國”的統(tǒng)一。易言之，所謂統(tǒng)派不應(yīng)該只是政權(quán)國家的統(tǒng)一，而且必須包括中國同一連續(xù)性，否則未必是中國的統(tǒng)一。另一方面，許多統(tǒng)一的反對者也同樣地將中國當(dāng)作自明現(xiàn)成的。本文則認為，無論贊成還是反對中國統(tǒng)一，必須先在知識上從“統(tǒng)一”轉(zhuǎn)向“中國”。這便是中派的意見。
六、中國人
“中國人”一般被認為是中國邊緣（如港臺地區(qū)等）的身份問題，在中國中心的人則順理成章、不假思索地作為中國人，無須被問題化。但是在中國被理論化時，便蘊涵著什么是中國人、如何成為中國人的問題。如果說不認同中國人身份的分離主義者，與不假思索自己身份的中心中國人，兩者有相同的中國認識與世界認識，那么后者作為中國人大約就是一種偶然性。偶然中國人與分離主義者兩者靈魂相同、腦袋進步內(nèi)容一致，只是肉體所在地不同。接下來我想將中國人議題轉(zhuǎn)化為中派可否另辟蹊徑談中國憲政基礎(chǔ)的試論。
2014年中國大陸及港臺地區(qū)的一些自由主義者齊聚香港，以“左翼自由主義”為號召，其企圖看來是呼吁中國自由主義應(yīng)揚棄市場的自由放任主義，而實行社會民主主義的重分配政策，因而會訴諸如美國政治哲學(xué)家羅爾斯的正義論等等。不過其中劉擎教授所作的主要發(fā)言29又超越了所謂左翼自由主義的問題意識，以誠懇的態(tài)度面對當(dāng)前自由主義的困境或“頹勢”（姚中秋語）。這一頹勢固然可以說是自由主義未能有效地回應(yīng)來自中國境內(nèi)左派、儒家、民族主義與國家主義的挑戰(zhàn)，加以全球民主實踐的多個治理不彰或極為失敗案例，但是在我看來，中國自由主義的困境還會來自面對港臺地區(qū)分離主義政治運動時的“中立”態(tài)度（對分離目標(biāo)的不置可否）或“轉(zhuǎn)移”說法（將目標(biāo)解決轉(zhuǎn)移到中國民主化），分離主義以激越的自由主義修辭為策略手段，其分離目標(biāo)受限于目前國際情勢而無法以民主憲政或選舉手段來實現(xiàn)解決（不過，分離主義的終極目標(biāo)并非實現(xiàn)民主憲政或自由選舉）。在此情況下，自由主義無論中立或轉(zhuǎn)移都是放任仇恨抗?fàn)幥楦械穆菪噬�，仇恨情感則采用惡意卑劣的攻訐、不寬容噤聲等反公民友誼手段，沖突日益走向撕裂社會的準(zhǔn)內(nèi)戰(zhàn)，恰恰摧毀自由主義本身�；蛟�，分離主義本來就是準(zhǔn)內(nèi)戰(zhàn)，故而分離主義企圖升高內(nèi)戰(zhàn)熱度（包括產(chǎn)生沖突、心理或身體暴力）乃是理所當(dāng)然。然而在港臺地區(qū)分離主義運動動員中，還夾帶著追求自由選舉（如香港）或者追求社會正義（如臺灣）為主要目標(biāo)（或非次要目標(biāo)）的人群，這些原本是左翼自由主義的對話人群，可以形成分離主義運動之內(nèi)約束沖突、降低內(nèi)戰(zhàn)的可能因素，但是自由主義的中立或轉(zhuǎn)移則使自身在這場以追求自由民主為名的運動中成為尾巴主義。30
分離主義涉及“中國人”認同，劉擎觸及這個問題時，提出了他的自由主義解決之道。首先，劉擎或自覺與姚中秋立場相左，但是兩者都企圖建立本土的，也就是中國的自由主義。姚中秋（2011）企圖以儒家思想重述自由主義，建立中國的自由主義理據(jù)；劉擎（2013）則在稍早的一篇文章中以羅爾斯等人的思考框架來陳述自由主義面對中國現(xiàn)實的潛力，這個潛力就是能夠面對或處理當(dāng)前“多元主義的事實”（沒有哪一種意識形態(tài)或價值體系可以得到全民共識）。劉擎認為中國在平等主義、個人主義化、生活理想與人生信念的多元化下，已經(jīng)出現(xiàn)價值與愿景的多樣分歧，甚至“今天的中國已經(jīng)失去了一個同質(zhì)化的集體認同，一個凝固確定、明確清晰的‘中國人’的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)已經(jīng)不復(fù)存在”（劉擎，2013：119）。由于羅爾斯的政治自由主義主張國家應(yīng)該同等地尊重各種沖突的理想價值觀（世界觀、宗教或人生哲學(xué)體系），而不是預(yù)設(shè)其中一種對良善生活的整全性學(xué)說（例如儒家），因而劉擎設(shè)想自由主義在面對中國社會或中國人的多元分歧時，不預(yù)設(shè)立場地（freestanding）平等對待各方，從而避免國家陷入偏袒一方的指控，有助于公正治理的穩(wěn)定性，其公平正義的原則則是各方為了社會合作互惠的共同生活所公開論證且自主同意的（未必一致同意，而是有交迭的共識）。31
劉擎這樣的論述其實轉(zhuǎn)移了羅爾斯原本的政治自由主義之框架，因為羅爾斯所提出的乃是一種規(guī)范性政治哲學(xué)（證明美國政治現(xiàn)狀的正當(dāng)性，也或要改良美國政治現(xiàn)狀），主張自由主義國家基于道德或平等尊重自主性時所應(yīng)該采取的治理方式，然而現(xiàn)實的美國政治未必如此，而且也未必能化解社會多元的分歧，甚至可能（在國家中立的情況下由于內(nèi)外因素）長久以往愈發(fā)分歧，32因此政治自由主義是否有潛力處理中國的價值分歧乃未定之?dāng)?shù)，33劉擎卻說得好像政治自由主義實際上可以解決中國的價值分歧。此外，中國是否必須要成為自由主義國家，而不只是國家保持自由主義的中立，才能談得上具有處理社會分歧的潛力呢？可是究竟在中國語境下如何成為自由主義國家？能否成為劉擎所欲的政治自由主義國家？答案還是要回到現(xiàn)實條件與經(jīng)驗評估，畢竟并不是全民都對中國成為政治自由主義國家（或成為一流強國）有欲望或共識就能實現(xiàn)。
劉擎雖然提出中國語境與自由主義本土化的思考，但是始終未如姚中秋更根本地要建構(gòu)中國的自由主義理論（至于姚中秋究竟是中體西用或西體中用式地對待西方自由主義基本原則，或者類似本文“中國作為理論”的提法，尚有待觀察）。針對劉擎所提出的“中國人”問題，我在本文所論述的蘊涵或有另外一種指向，不同于西方自由主義，但是我只能在此勾勒試論如下：
自由主義政治所論述的現(xiàn)代國家之正當(dāng)基礎(chǔ)核心不脫社會契約的想象，締約者則是平等自主之公民，此類現(xiàn)代國家之規(guī)范理論被當(dāng)作普世有效，現(xiàn)代中國國家的正當(dāng)性或者現(xiàn)代性程度也被用此種規(guī)范理論來衡量判斷，越接近則越現(xiàn)代進步，越遠離則越傳統(tǒng)落后。這種規(guī)范式的現(xiàn)代（民主）國家的理論并沒有考慮中國國家的政治文化、歷史延續(xù)等面向，中國現(xiàn)代民主國家的建構(gòu)只能以符合規(guī)范理論的理想模式為依歸。在我看來，若立國的正當(dāng)性規(guī)范基礎(chǔ)僅有西方中心主義之自由主義理論的社會契約想象，將無法擺脫單向地將西方規(guī)范理論套用在中國的困境。故而，必須有社會契約之外的現(xiàn)代中國之立國基礎(chǔ)理論。
欲提出這樣的理論將是頗大的工程，我在此只是勾勒簡單構(gòu)想，以下所使用的概念名詞或論點都是初步暫定的。首先，我認為在社會契約之外，仍需要“歷史家譜”的想象，中國人民與國家的規(guī)范關(guān)系不只是社會契約而已，兩者都同時是中國歷史家譜中的延續(xù)位置。當(dāng)前中國國家，正如過往的中國政權(quán)或朝代，不論偏安或正統(tǒng)，都只是中國歷史家譜中的延續(xù)位置；歷代中國人民也在外來融合與流變傳承中占據(jù)歷史家譜的延續(xù)位置。歷史家譜與社會契約的二元接合構(gòu)造才應(yīng)該是現(xiàn)代中國國家的正當(dāng)建構(gòu)基礎(chǔ)，即現(xiàn)代中國民主憲政的基礎(chǔ)：社會契約中的中國國家對應(yīng)著公民，歷史家譜中的中國國家對應(yīng)著“中國人”。這是一個中國現(xiàn)代國家之兩種接合的人民身份，即中國人公民（簡稱“中國公民”）。現(xiàn)代中國建立在人民主權(quán)的基礎(chǔ)上，而這個人民則是二元接合的中國公民。中國公民因其權(quán)利與義務(wù)而尊奉中國國家（之社會契約），但是也因其繼承與傳續(xù)而忠誠中國國家（之歷史家譜）。在今日，一個社會契約下卻可能有多種（自由主義或非自由主義的）公民認同，同樣，在一個歷史家譜下，也可能有多種中國人認同。但是正如西方自由主義政治哲學(xué)家對于正義原則的探究設(shè)想，以證成其政治基礎(chǔ)的正當(dāng)性且改良之，尋找（交迭）共識而求其長治久安，上述提議的這種中國政治哲學(xué)也有同樣企圖，包括在對什么是“中國人”的合理分歧34下尋求共識。既然要尋求共識，就表示中國現(xiàn)代國家不必然追求一種中國或儒家的“良善生活”——歷史家譜或“中國公民”的提法不等于，但也不必然排除“至善論”（即國家不對人民的道德與價值選擇保持中立，而促進一種良善生活）；不過正如現(xiàn)代國家培養(yǎng)人民作為公民的能力，將民主生活內(nèi)化成為公民一樣，中國國家要培養(yǎng)人民連續(xù)中國的能力，內(nèi)化中國，做個中國人。
我認為，要建構(gòu)這樣一種“歷史家譜—社會契約”的“中國公民”政治理論，還必須建立在“中國”被理論化或成為知識對象的基礎(chǔ)上；“中國”與“公民”至少是政治理論中同等重要的理論概念——甚至，套用張志強給我們的提示，35理解中國是理解公民的前提。在目前，像中國公民話語里的“中國”只是中國公民的偶然屬性，公民卻是普世的相同本質(zhì)，可以脫離中國而獨立自在；像這樣的中國政治哲學(xué)，其實是沒有中國的。或曰，目前中國國家就已經(jīng)是類西方的現(xiàn)代國家，或者政治方面應(yīng)該被打造成準(zhǔn)西方現(xiàn)代國家，因此西方的諸種政治哲學(xué)適合中國全部所需，完全無需中國因素。然而這樣的斷言，已經(jīng)預(yù)設(shè)對中國的透徹認識，中國已經(jīng)是現(xiàn)成的一目了然，但是當(dāng)前的“中國作為理論”的中派知識計劃認為遠非如此。
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【注釋】
①當(dāng)時都只是很淺顯的體悟與表達。參見甯應(yīng)斌：《性／別研究的中國轉(zhuǎn)向》，載何春蕤（編）：《連結(jié)性》，第iii—vi頁，中壢：臺灣中央大學(xué)性／別研究室2010年版。甯應(yīng)斌：《中國轉(zhuǎn)向之后的性／別研究》，載甯應(yīng)斌（編）：《性地圖景：兩岸三地性／別氣候》，第iii-viii頁，中壢：臺灣中央大學(xué)性／別研究室2010年版。
②強世功從《法制與治理》（北京：中國政法大學(xué)出版社2003年版）一書便開始這樣的知識取向。他的《立法者的法理學(xué)》（北京：三聯(lián)書店2007年版）與之后討論中國憲法等現(xiàn)實的著作均屬此一取向。
③“知識位置”原本是馬克思主義認識論內(nèi)的一種提法，在科學(xué)哲學(xué)、知識社會學(xué)等領(lǐng)域內(nèi)，特別是女性主義圈子有許多討論。參看甯應(yīng)斌：《Harding的女性主義立場論》，載《哲學(xué)論文集》，臺北：臺灣中研院社科所1998年版，第261—296頁。“位置”的提法可參看Caren Kaplan， “The Politics of Location as Transnational Feminist Critical Practice，” in Inderpal Grewal and Caren Kaplan （eds.）， Scattered Hegmonies， Minneapolis： University of Minnesota Press， 1994， pp. 137-152。
④甯應(yīng)斌（2014）一文也是對趙剛（2009）的呼應(yīng)。
⑤例如，臺灣地區(qū)在日據(jù)時代固然是屬于以日本為中心的東亞內(nèi)部等級之周邊，但是在其他歷史時期，如冷戰(zhàn)時期，是否能和中國中心（或者當(dāng)時東亞內(nèi)部并非中國中心，而是中日雙中心的等級結(jié)構(gòu)）的其他周邊相提并論則又是可商榷的。
⑥中國大陸知識界的菁英屢有雄心發(fā)展建立在本土現(xiàn)實與歷史經(jīng)驗之上的中國與世界的研究，以中文漢語為表達工具，參照自身文化傳統(tǒng)來深入理解世界，而非只是套用西方理論來改造本土現(xiàn)實，這與充斥學(xué)術(shù)代工的殖民地知識生產(chǎn)方式頗為不同，因而其知識生產(chǎn)有頗多可供臺灣地區(qū)互相參照、汲取資源之處，也為臺灣地區(qū)提供了從中國走向（第三）世界的機會。
⑦拜庫恩（Thomas Kuhn）之賜，我們知道知識范式的轉(zhuǎn)換不是“純粹理性”而有“政治”（泛指權(quán)力）因素，也就是競逐過程。我在此提及的知識競逐則是更廣泛的文明競逐（為了追求國際權(quán)力均勢與文化認可）的一部分。然而，競逐中的知識體系并未放棄求真、客觀性的要求，也因此必須采納異己他者的視角；不過，知識同時有打造世界（world-making）的性質(zhì)，因此同時也會存在政治性的要求。
⑧關(guān)于我所謂的“競逐”，包括“競爭”與“有別”兩個糾葛與有張力的面向，前者的典型表現(xiàn)在于優(yōu)勝或重分配要求，而不像后者有表現(xiàn)獨特或本質(zhì)的認可要求，參看甯應(yīng)斌（2014：174-175，腳注15）。
⑨否定或游離于西方現(xiàn)代性的非主流邊緣知識，則是西化范式的“異常反例”（anomalies），如庫恩所示：起初是孤立或不構(gòu)成對范式的威脅，但是可以被利用來顯示原有范式存在的問題，最終則可能導(dǎo)致或并入新的范式。
⑩我對動物保護的重估算是個樣本，見甯應(yīng)斌：《動物保護的家庭政治》，載甯應(yīng)斌（編）：《新道德主義：兩岸三地性／別尋思》，中壢：臺灣中央大學(xué)性／別研究室2013年版，第13—31頁。
11紐拉賜的比喻和庫恩的范式話語有些表面的矛盾，因為處于新舊范式的人“仿佛”活在兩個不同世界。不過我認為即使范式話語有相對主義的意涵，在知識競逐的目標(biāo)上仍不會放棄求真，但是會承認許多歧見（或難以解釋的現(xiàn)象）和來自范式的差異。
12所謂“取代”，若照庫恩的提法，往往是相信舊范式的老人多數(shù)死去了，新一代學(xué)者則多數(shù)接受新范式；這是從西方學(xué)界內(nèi)部的觀察角度而言。本文所談的“取代”西化范式，既然不只是知識競逐，也同時是國際力量與文明的競逐，包括文明價值的競逐等等，便恐怕比較接近“諸神的永恒斗爭”，很難想象終局；但是既然有知識競逐的面向，就沒有放棄求真與客觀性的要求。
13例如，“有自身的權(quán)力中心與學(xué)術(shù)權(quán)威，例如不一樣的經(jīng)典。……不是西方語言為主的知識文本。……足夠大與多的學(xué)術(shù)組織機構(gòu)與人口數(shù)量”（甯應(yīng)斌，2014：171），最終需要建基于一個文明（或文明現(xiàn)代性）。
14這是亥金（Ian Hacking）所謂的“動態(tài)唯名論”，可以參考我的解釋，見甯應(yīng)斌：《同性戀是社會建構(gòu)嗎？——保守與革命的社會建構(gòu)論》，載《政治與社會哲學(xué)評論》（臺北）2007年第20期，第1─55頁。不過亥金所謂的分類（概念）與被分類者（概念所指）的互動，本文接下去則進一步詮釋為概念內(nèi)涵的“能力”與其發(fā)揮作用，這個過程最終也將影響概念本身與其所指。
15近年從“能力”論“本質(zhì)”的著名學(xué)者有阿瑪?shù)賮?middot;森（Amartya Sen）與瑪莎·娜斯鮑姆（Martha Nussbaum）。
16易言之，我以注14所提及的動態(tài)唯名論（名稱概念及其所指之互動）來歷史化傳統(tǒng)的本質(zhì)主義，亦即本質(zhì)（能力）及其實現(xiàn)（發(fā)揮作用）之間的互動。參看甯應(yīng)斌：《性別起點論：非傳統(tǒng)本質(zhì)論的性別觀》，載《中國性研究》第6輯，高雄：萬有出版社2011年版，第277—281頁。
17“合久必分、分久必合”道出連續(xù)─分裂的往復(fù)循環(huán)現(xiàn)象，然而這一往復(fù)循環(huán)本身卻又暗含連續(xù)，亦即分分合合總是會連續(xù)不斷的。因而這句話暗含了連續(xù)性想法。
18挪用章學(xué)誠（via張志強）的話，張志強將之解釋為：在“由源及流”和“沿流溯源”的雙向工作中避免了“起源即正統(tǒng)”，也修正“起源即虛構(gòu)”（張志強，2012：17）；故而創(chuàng)造傳統(tǒng)不是虛構(gòu)發(fā)明傳統(tǒng)。還可以參見張志強關(guān)于過去傳統(tǒng)與未來的一些討論（張志強，2012：277-279），以及趙剛對錢穆時間觀的說法（趙剛，2009：147-148）。
19現(xiàn)代論者恐怕不能接受本文所提出的另外兩個中國原理（漢字文化、大一統(tǒng)），因為這三個原理彼此是交織的：否定連續(xù)性原理，也會傾向否定其他兩個原理。
20我自己也開始這樣的探索�？梢婂笐�(yīng)斌：《晚明男色小說：邁向“中國派”的性思考》，“溝通與匯聚：第五屆中國“性”研究國際研討會”主題演講，北京：中國人民大學(xué)性社會學(xué)研究所，2015年7月4日—6日。稍早的版本也發(fā)表于“性／別廿年國際研討會”，中壢：臺灣中央大學(xué)性／別研究室，2015年5月16日—17日。
21阿希斯·南迪（Ashis Nandy）提示過類似的想法（Nandy， 2012：102）。
22許田波（2009）在對比中國與歐洲時，提出了中型理論來解釋，看重秦的國家能力或行政力量（趙鼎新也是一樣），但是卻符合刻板印象所說的西方是弱國家（強社會），中國則相反。然而許田波（2009）在解釋何以秦能各個擊破、打破均勢時（第68—72頁），或者秦何以能制定更明智的策略時（第86—90頁），又似乎較訴諸偶然性。
23雖然東方主義有類似說法，但是現(xiàn)在像王國斌說許多西方現(xiàn)代的觀念和制度在中國并不現(xiàn)代時（轉(zhuǎn)引自許田波，2009：3），并非負面含意。不過在使用民族（主義／國家）等詞匯來談?wù)摎v史中國時，應(yīng)當(dāng)意識到已非完全使用西方理論的意義，而是在過渡到不同歷史場景與理論范式的模糊意義。
24吳稼祥在《公天下》中提到：這個大一統(tǒng)愿景應(yīng)該是大河流域文明在水利、防守、救災(zāi)等客觀需求上產(chǎn)生的。同時，吳稼祥也提到像“中國規(guī)模”這樣的概念。參見吳稼祥：《公天下：多中心治理與雙主體法權(quán)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2013年版。
25實際的左派政治與運動之構(gòu)成復(fù)雜，既可能導(dǎo)致分裂，也未必能促進平等（或者成為菁英階級的下一代轉(zhuǎn)換政治資源之工具）。
26大體而言，中國價值應(yīng)朝向多元一體的建構(gòu)，這至少意味著必須“化西”（亦即不但接受新價值并轉(zhuǎn)換舊價值，而且連結(jié)傳統(tǒng)原有的多元，以轉(zhuǎn)換新價值）。但是我們都承認在價值取向問題上一般的共識，例如價值（如平等）不可能是普世、能穿越歷史時空的，不可能是絕對或最高而不受限于其他價值的，而且像平等總是與不平等相生共依的，等等。
27我曾說過這種思維其實是變種的歷史終結(jié)論，接受美國霸權(quán)或西化范式永續(xù)的現(xiàn)實。參見甯應(yīng)斌（2014：159-160）。另外，許多左派都是自覺或不自覺的現(xiàn)代論者（傳統(tǒng)斷裂論），他們關(guān)注的焦點集中于現(xiàn)代（資本主義），他們的國際主義是否就是一種世界主義？
28文明（文明論、文明分析）曾被某些人視為模糊或可疑的概念，但這只是因為文明（比較）研究所涉及的巨大學(xué)養(yǎng)難以掌握，除了文化，還需要從國家（帝國）與社會制度類型著手。近年來我們看到在艾森斯塔特（S. N. Eisenstadt）及其同道的知識計劃下，文明論的再度復(fù)興。參見J. P. Arnason， “Civilizational Analysis as A Paradigm in the Making，” Encyclopedia of Life Support （EOLSS）， 2007，以及Said Amir Arjomand and Edward A. Tiryakian （eds.）， Rethinking Civilizational Analysis， London： SAGE， 2004。他們大抵都是將現(xiàn)代性視為一種新文明，與歐洲（西方）中心論有著曖昧或雙刃的關(guān)聯(lián)。筆者則認為他們知識計劃的蘊涵可以是：沒有一種現(xiàn)代性不是文明現(xiàn)代性。
29發(fā)言記錄曾經(jīng)在澎湃新聞網(wǎng)轉(zhuǎn)載，其內(nèi)容大致可以參考劉擎（2013）。
30尾巴主義的批評當(dāng)然還可以針對左翼社會運動者，如趙剛關(guān)于投名狀的說法。參見趙剛：《風(fēng)雨臺灣的未來：對太陽花運動的觀察與反思》，載《臺灣社會研究季刊》（臺北）第95期，第279頁。
31不過，劉擎接著談了自由主義在中國語境下的困境，他認為“現(xiàn)代自由主義的理論幾乎沒有為超越性的情感與精神意義留下足夠位置”（劉擎，2013：114），因為諸如對于國家神圣性的情感或宗教信仰等前現(xiàn)代（傳統(tǒng)）之精神殘余物仍然在現(xiàn)代存在，雖被自由主義與世俗化限定在非公共領(lǐng)域，但是卻大有重返之勢，或形成“非理性訴求”（如國家主義）。后面劉擎論及情感與精神的問題，便是他超越“左翼自由主義”問題意識的地方，但是由于和本文主題無關(guān)，我不打算在這里處理，而只集中在他講的政治自由主義對中國的潛力部分。
32羅伯特·B·塔利斯（2011）指出：對公共理性審議的中立性限制會使得不穩(wěn)定性增加。他引用凱斯·桑斯坦（Cass Sustein）的觀點來說明：若缺乏對立觀點的交鋒（“不爭論”），團體各自的公共討論將會出現(xiàn)兩極化分歧。參看Cass Sunstein， “The Law of Group Polarization，” in Fishkin and Laslett （eds.）， Debating Deliberative Democracy， Malden， MA： Blackwell， 2003， pp. 80-101。
33臺灣地區(qū)的同性結(jié)婚運動與原教旨派基督徒的爭議亦是探究此一問題的重要觀察對象。
34“合理分歧”來自羅爾斯“合理多元主義”的想法，是對多元主義的一種限定，例如對于中國人的多元理解，必須排除一些不合理的理解，多少依據(jù)著中國歷史文化與社會發(fā)展的資源。
35張志強論及在理解中國及其現(xiàn)代問題上，理解中國是理解現(xiàn)代的前提。參見《朱陸、孔佛、現(xiàn)代思想——佛學(xué)與晚明以來中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，北京：中國社會科學(xué)出版社2012年版，第1頁。
甯應(yīng)斌：臺灣中央大學(xué)哲學(xué)研究所（Ning Yingbin， Institute of Philosophy， National Central University， Taoyuan）
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