第二篇：實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0版：機(jī)制研究

本文修改稿發(fā)表于《云南行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第2期。

按語(yǔ)：

本組筆談的主題是“實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0：機(jī)制研究”。2002年，華中村治研究群體提出了經(jīng)驗(yàn)研究“田野的靈感、野性的思維、直白的文風(fēng)”三原則。這十多年間，學(xué)術(shù)界早已翻天覆地，華中村治研究群體也發(fā)生了諸多變化，但三原則作為經(jīng)驗(yàn)研究的“共識(shí)與策略”，仍為我們這個(gè)群體所堅(jiān)守。

這組筆談名為“實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0：機(jī)制研究”，是基于兩個(gè)理由。一是我們所謂機(jī)制研究（或曰“機(jī)制分析”）方法，本身是經(jīng)驗(yàn)研究實(shí)踐的結(jié)果。自從提出三原則之后，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)研究中提出了一些更為基本的原則，如經(jīng)驗(yàn)本位、經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感、社會(huì)科學(xué)主體性，也逐漸形成了一些操作方法，比如集體學(xué)術(shù)、村治模式、區(qū)域比較，要通過“村莊內(nèi)部提問題、現(xiàn)象之間找關(guān)聯(lián)”，來理解“經(jīng)驗(yàn)的邏輯”。而所謂的“經(jīng)驗(yàn)的邏輯”，就是現(xiàn)象之間的聯(lián)系機(jī)制。二是三原則提出之時(shí)，正是孫立平等人實(shí)踐社會(huì)學(xué)研究到達(dá)高峰之時(shí)，我們這個(gè)研究群體從中得到了一些批評(píng)，汲取了不少學(xué)術(shù)營(yíng)養(yǎng)，我們希望通過總結(jié)這十多年來形成的經(jīng)驗(yàn)研究方法，對(duì)此做一個(gè)回應(yīng)，盡管這個(gè)總結(jié)是初步的。把機(jī)制研究看做是“實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0”，意思是說我們的確受益于“實(shí)踐社會(huì)學(xué)1.0”，并堅(jiān)持與認(rèn)可這一研究路徑的一些基本面，但我們希望超越它。

第二篇：實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0版：機(jī)制研究

華中村治研究中的機(jī)制研究

實(shí)踐社會(huì)學(xué)：從1.0到2.0.

機(jī)制研究與社會(huì)學(xué)本土化的進(jìn)路

三種機(jī)制分析的比較研究

機(jī)制分析的若干階段

機(jī)制研究的意義與步驟

作為認(rèn)知媒介的中觀機(jī)制

經(jīng)驗(yàn)研究與機(jī)制研究

實(shí)踐社會(huì)學(xué)的時(shí)空關(guān)系分析

經(jīng)驗(yàn)研究的實(shí)踐論

華中村治研究中的機(jī)制研究

賀雪峰

（華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心 教授）

自2002年提出“田野的靈感、野性的思維、直白的文風(fēng)”三大研究原則以來[1]，華中村治研究團(tuán)隊(duì)又形成了“三經(jīng)一�！钡膶W(xué)術(shù)訓(xùn)練模式，這個(gè)模式強(qiáng)調(diào)“經(jīng)典、經(jīng)驗(yàn)、學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)和專業(yè)研究”四位一體。檢視華中村治研究團(tuán)隊(duì)多年來的基本研究方法，其核心是以個(gè)案調(diào)查為基礎(chǔ)的機(jī)制研究或機(jī)制分析方法。對(duì)于華中村治研究學(xué)人來講，機(jī)制研究主要有兩層含義，第一層是通過大量個(gè)案基礎(chǔ)上的機(jī)制研究，形成研究者的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，這是學(xué)術(shù)基本功訓(xùn)練；第二層是對(duì)實(shí)踐中各類特定機(jī)制進(jìn)行專業(yè)化研究。機(jī)制研究是中觀研究，向下可以連接到豐富的經(jīng)驗(yàn)，形成與經(jīng)驗(yàn)之間的硬對(duì)話，向上則可抽象為一般化理論，從而形成有主體性的中國(guó)社會(huì)科學(xué)。當(dāng)前中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究開始由引介西方經(jīng)典轉(zhuǎn)向理解中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，在此背景下，機(jī)制研究是一個(gè)較為恰當(dāng)?shù)那腥胫袊?guó)經(jīng)驗(yàn)同時(shí)又可能上升為一般社會(huì)科學(xué)理論的操作方案。中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)在大量深入個(gè)案、進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，通過機(jī)制研究，形成真正切入到了中國(guó)實(shí)踐的概念、理論，從而構(gòu)建既能夠解釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)又能夠指導(dǎo)中國(guó)實(shí)踐的社會(huì)科學(xué)。

一、

當(dāng)前美國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)相對(duì)穩(wěn)定，經(jīng)過一百多年的深入解剖和全面研究，美國(guó)社會(huì)科學(xué)已經(jīng)形成對(duì)美國(guó)社會(huì)的理論共識(shí)，社會(huì)科學(xué)研究進(jìn)入到分工細(xì)密、注重細(xì)節(jié)、定量研究的階段。用個(gè)比喻來說，美國(guó)社會(huì)科學(xué)已經(jīng)過了刀辟斧砍階段，進(jìn)入到了精雕細(xì)刻時(shí)代，美國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的基礎(chǔ)已經(jīng)打好，大廈已經(jīng)搭建，精裝修仍在繼續(xù)，有幾扇窗戶還未來得及安裝玻璃，也正在安裝中�？傊�，美國(guó)社會(huì)科學(xué)不僅已經(jīng)有了對(duì)美國(guó)經(jīng)驗(yàn)甚至世界經(jīng)驗(yàn)的深墾，而且有了與深墾之后的美國(guó)經(jīng)驗(yàn)相匹配的比較成熟的理論共識(shí)和研究方法。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)則大有不同，首先是中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)仍然處在快速變動(dòng)中。中國(guó)有960萬(wàn)平方公里國(guó)土、13億人口和5000年歷史，是與美國(guó)完全不同的發(fā)展中國(guó)家，中國(guó)發(fā)展不可能照搬照抄美國(guó)模式，理解中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)實(shí)踐也不能照搬照抄美國(guó)理論。中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)實(shí)踐本身的復(fù)雜性和變動(dòng)性要求中國(guó)社會(huì)科學(xué)有一個(gè)對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的深墾階段。

其次，自改革開放以來，中國(guó)社會(huì)科學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)氣勢(shì)磅礴的引進(jìn)西方理論的階段，目前已經(jīng)到了運(yùn)用西方理論來研究中國(guó)實(shí)踐的階段。遺憾的是，因?yàn)橐�進(jìn)時(shí)間既久，在引進(jìn)過程中形成了對(duì)西方社會(huì)科學(xué)的盲目崇拜，忘記了引進(jìn)西方社會(huì)科學(xué)的目的。

引進(jìn)西方社會(huì)科學(xué)的目的是用西方社會(huì)科學(xué)理論與方法來研究中國(guó)實(shí)踐，理解中國(guó)實(shí)踐并找到完善中國(guó)實(shí)踐的辦法。也正是在這樣一個(gè)對(duì)中國(guó)實(shí)踐的研究中，逐步形成基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)實(shí)踐的社會(huì)科學(xué)概念、理論和方法。西方發(fā)展階段和基本國(guó)情與中國(guó)不同，把西方理論尤其是當(dāng)前正流行的運(yùn)用于成熟美國(guó)社會(huì)的理論及方法運(yùn)用到中國(guó)來，反而可能不得要領(lǐng)。

二、

華中村治學(xué)者認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的快速轉(zhuǎn)型和社會(huì)科學(xué)研究的不成熟決定了中國(guó)社會(huì)科學(xué)鮮明的實(shí)踐性，實(shí)踐性的首要之處即在對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)。認(rèn)識(shí)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)深入中國(guó)實(shí)踐的一個(gè)重要方法是機(jī)制研究。

機(jī)制研究有兩大目標(biāo)，一是理解中國(guó)，為政策服務(wù)，為實(shí)踐服務(wù)；二是打通經(jīng)典與經(jīng)驗(yàn)、本土與外來的藩籬，建立起有主體性的中國(guó)社會(huì)科學(xué)。學(xué)術(shù)研究的源動(dòng)力在于人，華中村治研究強(qiáng)調(diào)“經(jīng)典、經(jīng)驗(yàn)、學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)、專業(yè)研究”四位一體的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，強(qiáng)調(diào)在做專業(yè)研究之前，先要練好“經(jīng)典與經(jīng)驗(yàn)”的基本功。閱讀經(jīng)典，主要是閱讀西方社會(huì)科學(xué)經(jīng)典，尤其是社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)等學(xué)科的經(jīng)典著作。大變革時(shí)代必然伴隨著大學(xué)問的產(chǎn)生，經(jīng)典著作的優(yōu)點(diǎn)是思考透徹，邏輯嚴(yán)密，具有強(qiáng)烈社會(huì)關(guān)懷。扎實(shí)的經(jīng)典閱讀過程即是學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)分析問題、解決問題能力的過程。進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)、理解經(jīng)驗(yàn)并不是一件容易的事情，多數(shù)經(jīng)驗(yàn)研究只是搜集材料，用理論的想象切割事實(shí)的邏輯，而不是透過現(xiàn)象看本質(zhì)，由表及里、由外而內(nèi)抓住經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐邏輯。華中村治研究的目標(biāo)二重性決定了其經(jīng)驗(yàn)研究的起點(diǎn)是搞清楚“經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐是什么”，而不是與西方對(duì)話。為此，華中村治學(xué)人尤其強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的訓(xùn)練，主張進(jìn)行飽和的經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練，具體來說，華中村治學(xué)人要求博士生必須在8~10個(gè)省、每省1~2個(gè)村進(jìn)行駐村調(diào)研，且對(duì)每個(gè)村的調(diào)查時(shí)間不得低于15天。所有駐村調(diào)研都需是綜合且深入的，涉及政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、宗教等層面，重在理解農(nóng)民生活的邏輯和村莊治理的邏輯。

從實(shí)踐層面講，華中村治研究中的機(jī)制研究分為兩步：第一步是以理解村莊性質(zhì)為目標(biāo)的村治模式調(diào)查，第二步是以理解各類現(xiàn)象的實(shí)踐機(jī)制為目標(biāo)的專題研究。村治模式調(diào)查借用人類學(xué)的民族志方法，懸置理論判斷和價(jià)值預(yù)設(shè)，以村莊為主位進(jìn)行思考，通過深度訪談來理解經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐邏輯。村莊是中國(guó)社會(huì)的基本單位，也是農(nóng)民生產(chǎn)、生活的基本單位，村治模式調(diào)查的目的是理解農(nóng)民生活的邏輯和村莊治理的邏輯。村治模式調(diào)查的現(xiàn)象要硬、解釋要巧，要在“村莊里面提問題、現(xiàn)象之間找關(guān)聯(lián)”。村莊現(xiàn)象是由村莊中的“人”在交往中形成的，現(xiàn)象不是雜亂無(wú)章、無(wú)規(guī)律可循的，理解當(dāng)?shù)厝说男袆?dòng)邏輯，搞清楚影響村莊治理的關(guān)鍵變量，通過合理想象與抽象提煉，可以逐步認(rèn)識(shí)經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制。

理解和揭示村莊性質(zhì)并非一次可以完成，長(zhǎng)期、多點(diǎn)的村莊調(diào)查及機(jī)制分析，可以排除村莊特殊性和調(diào)查中的假象，不斷發(fā)現(xiàn)新變量，建立新聯(lián)系。要理解中國(guó)農(nóng)村形態(tài)及影響因素，就要逐步提高抽象層次，以形成對(duì)中國(guó)農(nóng)村的總體認(rèn)識(shí)。需要說明的是，機(jī)制的抽象度越高，解釋力越廣泛，其對(duì)現(xiàn)象復(fù)雜性及生動(dòng)性的描述就越弱。只要找到影響現(xiàn)象邏輯的層次性變量，對(duì)相關(guān)要素進(jìn)行深入的分析和討論，就可以建立起宏觀、中觀、微觀有機(jī)結(jié)合的機(jī)制研究。大量的、飽和式的調(diào)研，就可以將之前模糊的、混沌的、曖昧不清的經(jīng)驗(yàn)變成由無(wú)數(shù)個(gè)具體機(jī)制一層一層搭建起來的整體，變成包含無(wú)數(shù)具體的抽象，這樣就容易獲得經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)感。依據(jù)我們十多年的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過大約200個(gè)工作日的村治模式調(diào)查的訓(xùn)練，就可以形成經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感。

機(jī)制研究的第二步是分專題進(jìn)行研究。村治模式調(diào)查是基礎(chǔ)訓(xùn)練，只有經(jīng)過大約200天的飽和經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練，形成經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，才能在進(jìn)行專題研究時(shí)不陷入理論陷阱和瑣碎現(xiàn)象中，游刃有余地理解村莊內(nèi)不同現(xiàn)象、不同要素的聯(lián)系。影響現(xiàn)象的變量很多，要素關(guān)聯(lián)機(jī)制也十分復(fù)雜，僅僅用統(tǒng)計(jì)學(xué)的相關(guān)分析和回歸分析，則可能出現(xiàn)理論的自圓其說或解釋的無(wú)窮無(wú)盡。原因很簡(jiǎn)單，現(xiàn)象的實(shí)踐狀態(tài)是多種機(jī)制匯聚的產(chǎn)物，簡(jiǎn)單的比對(duì)和討論只能造成“多對(duì)一”的解釋結(jié)果，難以從中捋出主次機(jī)制，更難以發(fā)現(xiàn)新的解釋邏輯。有了經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，就具備了將概念還原到經(jīng)驗(yàn)中的能力，就可以擺脫抽象概念思考的約束，就可以用包含經(jīng)驗(yàn)復(fù)雜性和豐富性的概念進(jìn)行思考，就能夠從復(fù)雜實(shí)踐中抽取關(guān)鍵要素，抓住關(guān)鍵環(huán)節(jié)，建立關(guān)鍵聯(lián)系。專題研究也不能只搞一次性提煉。要建立對(duì)某類現(xiàn)象的有效解釋，就要多調(diào)查，多發(fā)現(xiàn)，以村莊為本位，對(duì)經(jīng)驗(yàn)各方面各層次機(jī)制進(jìn)行深入分析。尤其重要的是，通過在不同地區(qū)形成的有所差異的經(jīng)驗(yàn)機(jī)制的比較和分析，就容易去偽存真、有的放矢地建立起對(duì)經(jīng)驗(yàn)的一般性解釋，構(gòu)建中層理論。專題研究需要有歷史變遷的視野，需要有區(qū)域比較的視角，更需要有對(duì)中國(guó)的整體認(rèn)識(shí)。專題研究的成功得益于從實(shí)踐到理論再到實(shí)踐的研究路徑，得益于建立在飽和經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練基礎(chǔ)上形成的經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)感。

需要注意的是，以個(gè)案為基礎(chǔ)的機(jī)制研究與個(gè)案研究有質(zhì)的不同，在各個(gè)看似不相關(guān)現(xiàn)象之間建立聯(lián)系，對(duì)一些看似不可理解的現(xiàn)象提供解釋的努力，才是機(jī)制研究。個(gè)案可以包括很多不同類別、不同層面的機(jī)制，正是對(duì)個(gè)案發(fā)生機(jī)制進(jìn)行完整而細(xì)致的把握，才能透過現(xiàn)象看到本質(zhì)，才能具有思考的穿透領(lǐng)悟能力。在不同地區(qū)做個(gè)案調(diào)研的好處是，不同區(qū)域現(xiàn)象乃至機(jī)制的差異所表現(xiàn)出來的“悖論”，向調(diào)查者提出了“為什么”，回答“為什么”的過程，就是將表面現(xiàn)象向更加深刻更加一般性本質(zhì)推進(jìn)的過程，由此形成對(duì)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐更深刻和更一般的理解。

三、

華中村治研究團(tuán)隊(duì)一直在進(jìn)行各個(gè)層面和各種類型的機(jī)制研究。這構(gòu)成了前述“三經(jīng)一�！敝械膶�業(yè)研究。進(jìn)行專業(yè)研究時(shí)，華中村治研究同仁堅(jiān)信“田野的靈感、野性的思維、直白的文風(fēng)”三大研究原則。

當(dāng)前華中村治研究團(tuán)隊(duì)所研究的機(jī)制涉及到政治學(xué)、政治社會(huì)學(xué)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)、法律社會(huì)學(xué)、家庭社會(huì)學(xué)、社會(huì)人類學(xué)、農(nóng)村社會(huì)學(xué)等諸多方面，涉及到的專題很多，其中形成了一些初步具有可積累性的機(jī)制研究專題，比如關(guān)于農(nóng)民負(fù)擔(dān)機(jī)制的研究，鄉(xiāng)村治理機(jī)制的研究，上訪機(jī)制的研究等等。這些方面的研究正在不斷拓展中。

華中村治研究團(tuán)隊(duì)強(qiáng)調(diào)村治研究“三大原則”的原因是，我們認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)科學(xué)必須有一個(gè)呼嘯著走向田野的階段，必須有一個(gè)真正地深入到經(jīng)驗(yàn)的階段，要敢于大破大立，要有深入經(jīng)驗(yàn)的能力。

“田野的靈感”堅(jiān)持從厚重經(jīng)驗(yàn)中正確地提出問題，提出正確的問題。當(dāng)前的經(jīng)驗(yàn)研究存在兩大問題，一是用西方理論的大詞切割生動(dòng)的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，提出的學(xué)術(shù)問題只具有證明或證偽西方理論的客體意義，而不具有建立中國(guó)社會(huì)科學(xué)的主體意義�？此圃鷮�(shí)的經(jīng)驗(yàn)研究，因?yàn)槿狈��?duì)西方有色眼鏡的足夠清醒認(rèn)識(shí)，使其難以跳出西方創(chuàng)設(shè)的話題范圍，喪失了提出真問題的能力。強(qiáng)調(diào)來自田野的問題意識(shí)，強(qiáng)調(diào)研究中經(jīng)驗(yàn)的第一性，就是要以感性經(jīng)驗(yàn)為思考的基礎(chǔ)，懸置學(xué)術(shù)命題和學(xué)術(shù)解釋，跟著經(jīng)驗(yàn)的邏輯往前走，不以理論的邏輯代替經(jīng)驗(yàn)邏輯。

第二大問題是因?yàn)椴恢��?jīng)驗(yàn)為何物，田野調(diào)查陷入瑣碎的細(xì)節(jié)挖掘中，搜集的材料足夠多卻難以提出真正有價(jià)值的問題。原因無(wú)他，對(duì)中國(guó)社會(huì)缺少足夠的價(jià)值關(guān)懷。從認(rèn)識(shí)論的角度看，經(jīng)驗(yàn)并不會(huì)自動(dòng)呈現(xiàn)在研究者面前，而是需要研究者的問題提煉能力。研究者只有主動(dòng)闡釋對(duì)象，在經(jīng)驗(yàn)調(diào)查中多問為什么，才能將雜亂的現(xiàn)象清晰化、學(xué)理化。另一方面，我們并不能窮盡對(duì)經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)認(rèn)識(shí)，經(jīng)驗(yàn)是在發(fā)展變化的，研究者的認(rèn)識(shí)水平也受時(shí)代影響。突出田野調(diào)查中的價(jià)值關(guān)懷，主要是提醒研究者，并不是言必稱希臘，或者周公孔孟才是學(xué)術(shù)，只有端正心態(tài)，以理解現(xiàn)實(shí)中國(guó)為目標(biāo)，才能真正從教條主義中走出來，挖掘經(jīng)驗(yàn)機(jī)制的結(jié)構(gòu)及問題。

“野性的思維”有兩個(gè)層次，一是學(xué)術(shù)討論上的大膽與深刻，主要針對(duì)當(dāng)前社會(huì)科學(xué)界出現(xiàn)的片面強(qiáng)調(diào)規(guī)范化的研究路徑。經(jīng)驗(yàn)研究是探索性研究，是從無(wú)知到有知的過程。既然是探索，只要能達(dá)到目標(biāo)，任何方法都可以拿來使用。并不是學(xué)術(shù)規(guī)范不好，而是不能陷入對(duì)形式和教條的刻板遵守，忘記了學(xué)術(shù)研究的本來面目。創(chuàng)新和發(fā)現(xiàn)才是學(xué)術(shù)的宗旨，當(dāng)前中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)研究還很薄弱，要提出真問題，真解釋，就不要怕思考的片面化，深刻的片面才能達(dá)到深刻的正確，膚淺的正確卻永久都是膚淺。只有從無(wú)序中產(chǎn)生有序，從亂象中找出真象，一點(diǎn)正確到逐步正確，才能達(dá)到深刻的全面。野性的思維就是不受低水平規(guī)范的約束。

“野性的思維”的第二個(gè)層次是在理解中國(guó)上的堅(jiān)守與創(chuàng)新。中國(guó)是一個(gè)巨型社會(huì)，扎實(shí)的中國(guó)研究較少，中國(guó)研究的理論和方法都未形成。與歐美成熟的社會(huì)科學(xué)體系相比，當(dāng)前中國(guó)社會(huì)科學(xué)正處在開創(chuàng)階段，只要偉大的中國(guó)現(xiàn)代化建設(shè)還在進(jìn)行，對(duì)中國(guó)社會(huì)的理解框架還未成熟，經(jīng)驗(yàn)研究就不應(yīng)過于規(guī)范化。只有讓各種理論、方法參與進(jìn)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)上來，少談主義，多談問題，在魚目混珠、離經(jīng)叛道、天馬行空的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中大浪淘沙，才能從無(wú)序走向有序，從幼稚走向成熟，這需要研究者的尊重與包容。過于強(qiáng)調(diào)規(guī)范和有序，只是低水平的重復(fù)，膚淺的全面會(huì)扼殺片面的深刻發(fā)現(xiàn)。強(qiáng)調(diào)野性的思維，就是要在提問題和解釋問題時(shí)不抱持謹(jǐn)小慎微的心態(tài)，而是大膽假設(shè)，小心求證，在不怕出錯(cuò)中勇于創(chuàng)新。

中國(guó)社會(huì)科學(xué)必須經(jīng)歷一個(gè)混亂的階段，一個(gè)革命時(shí)代，才能優(yōu)勝劣汰，形成高水平的秩序。野性思維的核心是思想要開放。野性并非胡思亂想、更非胡言亂語(yǔ)，而是思考要有野性，要有爆發(fā)力。

“直白的文風(fēng)”，核心是不要將表述變成問題，而是要用與我們研究相適合的文體來表述研究成果，直白的文風(fēng)對(duì)應(yīng)艱深的文風(fēng)。學(xué)術(shù)是要有規(guī)范，沒有規(guī)范不成秩序，就難以傳承和再生產(chǎn)。問題是，如果文風(fēng)的艱深只是為維持低水平的不接地氣的學(xué)術(shù)再生產(chǎn)，這種文風(fēng)就是自說自話，就終究會(huì)被淘汰。艱深文風(fēng)針對(duì)兩個(gè)問題，一是學(xué)術(shù)的專業(yè)化生產(chǎn)體系，二是學(xué)術(shù)討論的詞與物問題。中國(guó)社會(huì)科學(xué)目前還處在低水平階段，基于經(jīng)驗(yàn)本身的規(guī)范化認(rèn)識(shí)體系還沒建立，有序的學(xué)術(shù)生產(chǎn)方式也沒有形成，在經(jīng)驗(yàn)研究中的艱深文風(fēng)迷信理應(yīng)被破除。我們提倡直白的文風(fēng)，主要是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)研究的跨學(xué)科及原創(chuàng)性特點(diǎn)。直白的文風(fēng)有利于打破學(xué)術(shù)禁錮，有利于學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴與創(chuàng)新。在朽木上精雕細(xì)刻，那不是嚴(yán)謹(jǐn)，而是糊涂！

文字是否能夠?qū)崿F(xiàn)詞與物的對(duì)應(yīng)，不取決于文風(fēng)的直白或艱深，而是取決于是否將機(jī)制呈現(xiàn)出來并進(jìn)行很好的解釋。我們以為，在中國(guó)社會(huì)科學(xué)強(qiáng)調(diào)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的初始階段，用直白的文風(fēng)說明經(jīng)驗(yàn)邏輯，有利于無(wú)拘束地思考真問題。概念是否準(zhǔn)確，理論是否恰切，不取決于表述的規(guī)范程度，而取決于是否經(jīng)得起實(shí)踐檢驗(yàn)。需要說明的是，直白的文風(fēng)并不是隨意性很強(qiáng)、主觀性過重的表述，而是揭示和呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)邏輯的低成本的方式。

經(jīng)驗(yàn)研究的“三大原則”是為使中國(guó)社會(huì)科學(xué)成為有問題意識(shí)，有思考能力，真正言之物、不斷創(chuàng)新的，于現(xiàn)代化實(shí)踐有益，于學(xué)術(shù)生產(chǎn)有效的學(xué)問。

四、

機(jī)制分析并非研究方法的創(chuàng)新，而是一種基本的研究訓(xùn)練與研究實(shí)踐。機(jī)制研究不是眾多方法之中的一種，而是眾多方法中的基礎(chǔ)性方法。只有通過個(gè)案進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)，通過機(jī)制研究的訓(xùn)練形成經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，才能真正有效地進(jìn)入到中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐中，準(zhǔn)確提出問題，深刻分析問題，科學(xué)建構(gòu)問題，最終形成對(duì)中國(guó)實(shí)踐的社會(huì)科學(xué)層面的把握。

機(jī)制研究尤其對(duì)于當(dāng)前正處在形成主體性階段的中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究意義極大。這是一個(gè)正確提出問題的階段，是爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)的階段，是正確分配研究資源的階段。只有正確地提出了問題，才能有中國(guó)社會(huì)科學(xué)主體性建設(shè)的其他各項(xiàng)事務(wù)。

在當(dāng)前中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究中，機(jī)制研究具有以下幾個(gè)鮮明的特性。

1、實(shí)踐性

機(jī)制研究的一個(gè)特點(diǎn)是其實(shí)踐性。正是當(dāng)前中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)實(shí)踐為機(jī)制研究提供了發(fā)揮作用的場(chǎng)所。通過對(duì)當(dāng)前中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐內(nèi)在多層面的復(fù)雜的機(jī)制研究，建立起有主體性的中國(guó)社會(huì)科學(xué)，再轉(zhuǎn)而指導(dǎo)實(shí)踐，這是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究重要目標(biāo)。

2、基礎(chǔ)性

機(jī)制研究是建立中國(guó)社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)性工程，具有基礎(chǔ)性的特點(diǎn)。有兩個(gè)方面的意思：一是機(jī)制研究是認(rèn)識(shí)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)最終建立有中國(guó)主體性的社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)工作，沒有廣泛而深入的機(jī)制研究，就很難開展規(guī)范而嚴(yán)格的定量研究和其他研究。二是機(jī)制研究是研究者訓(xùn)練學(xué)術(shù)能力的基本方式，有助于克服教條主義和經(jīng)驗(yàn)主義兩種弊病，建立厚重的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，獲得良好的學(xué)術(shù)悟性和研究能力。

3、策略性

機(jī)制研究的一個(gè)重要特點(diǎn)是具有策略性。具體來說就是，在機(jī)制研究中，有一個(gè)從經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出機(jī)制，再回到更廣泛經(jīng)驗(yàn)中驗(yàn)證修正機(jī)制，逐步完善機(jī)制的過程。一個(gè)好的機(jī)制研究要經(jīng)過多次的在經(jīng)驗(yàn)與理論之間的循環(huán)往復(fù)、修正完善，逐步由表及里、由特殊到一般的過程。一項(xiàng)成熟的基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制研究就是一塊建設(shè)中國(guó)社會(huì)科學(xué)大廈的堅(jiān)實(shí)的中層理論的基石。策略性使機(jī)制研究介于科學(xué)和藝術(shù)之間，具有科學(xué)和藝術(shù)的雙重特征。

4、層次性

機(jī)制研究可以在各個(gè)層面開展。每個(gè)層面都有復(fù)雜程度不同、關(guān)聯(lián)程度不同的各種類型的機(jī)制。一層一層地揭示中國(guó)實(shí)踐的機(jī)制，再一層層地建構(gòu)一個(gè)更加整體更加一般也更加豐滿的機(jī)制，是建立有中國(guó)主體性社會(huì)科學(xué)的重要任務(wù)。

    5、總體性

    我們倡導(dǎo)并踐行具有總體性的機(jī)制研究。機(jī)制研究是對(duì)經(jīng)驗(yàn)內(nèi)在規(guī)律的探究，經(jīng)驗(yàn)本身是總體性的、非學(xué)科化的，社會(huì)科學(xué)研究則是學(xué)科化、專業(yè)化的，我們承認(rèn)學(xué)科化的研究對(duì)不同面向機(jī)制的認(rèn)識(shí)，在此基礎(chǔ)上踐行跨學(xué)科的總體性的機(jī)制研究。

6、開放性

機(jī)制研究具有開放性的特點(diǎn)。開放性是指，我們可以從不同的方面來理解機(jī)制，并因此來揭示機(jī)制不同的面向。“機(jī)制”為開放多元的“機(jī)制研究”提供了可積累、可對(duì)話的學(xué)術(shù)交流平臺(tái)，可以助推有主體性的中國(guó)社會(huì)科學(xué)的大發(fā)展。因此，允許多元，允許異質(zhì)性，是開展機(jī)制研究應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持的一個(gè)原則。

五、

華中村治研究團(tuán)隊(duì)試圖通過研究中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐中的豐富復(fù)雜多層面的機(jī)制來形成研究者的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，又通過大量的專門研究來揭示中國(guó)各個(gè)層次各個(gè)方面的機(jī)制，以形成真正基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)實(shí)踐的社會(huì)科學(xué)理論，這個(gè)努力正在進(jìn)行中。我們希望，再有10年時(shí)間，華中村治學(xué)人可以在建立有主體性的中國(guó)社會(huì)科學(xué)上有所作為。

華中村治學(xué)人建立有主體性的中國(guó)社會(huì)科學(xué)的主要研究工具是機(jī)制研究（或機(jī)制分析），我們認(rèn)為，廣泛開展機(jī)制研究是當(dāng)前一個(gè)時(shí)期推進(jìn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究尤其是社會(huì)學(xué)研究的重要突破口。

我們因此愿意說，機(jī)制研究是實(shí)踐社會(huì)學(xué)的2.0版。

實(shí)踐社會(huì)學(xué)：從1.0到2.0

桂華

（華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一

在認(rèn)識(shí)論層面（即知的層面）上強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”重要性的學(xué)者，一般持有相同的觀點(diǎn)，認(rèn)為理論知識(shí)產(chǎn)生于對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的觀察、總結(jié)和抽象，并因此而反對(duì)研究中的如下兩種傾向。一是理論先行而造成的對(duì)事實(shí)經(jīng)驗(yàn)的屏蔽，二是忽視對(duì)事物一般規(guī)律的總結(jié)，陷入瑣碎現(xiàn)象細(xì)節(jié)中不能自拔。毛主席提出的“實(shí)踐論”既反對(duì)前一種的“教條主義”，又反對(duì)后一種的“經(jīng)驗(yàn)主義”[2]，黃宗智提出的“從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)”研究方法，既批評(píng)將西方理論硬套到中國(guó)，也反對(duì)罔顧理論的局部經(jīng)驗(yàn)研究[3]。重視“實(shí)踐”的社會(huì)科學(xué)研究，試圖回避以上兩種傾向，目標(biāo)是借鑒包括馬克思主義在內(nèi)的西方社會(huì)科學(xué)一般方法和一般理論，深入研究中國(guó)社會(huì)，從中提出一套立足于中國(guó)“實(shí)踐”的理論知識(shí)。

大概在2000年左右，孫立平等人提出了“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”的研究方法，用于研究國(guó)家與農(nóng)民關(guān)系以及市場(chǎng)轉(zhuǎn)型等問題。盡管孫立平在提出“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”時(shí)，并沒有明確將其提升至推動(dòng)中國(guó)社會(huì)學(xué)或者社會(huì)科學(xué)發(fā)展的高度，但從其所具有的方法論意義和現(xiàn)實(shí)影響來看，“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”卻具有這樣的價(jià)值。從孫立平等1996年開始做農(nóng)民“口述史”研究算起，到提出“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”，至之后他們自己運(yùn)用該方法所做的一些具體研究成果產(chǎn)生，大概經(jīng)歷了不到十年時(shí)間。我愿意將這十年間的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”看做一個(gè)學(xué)派，他們團(tuán)結(jié)一批人，組成了學(xué)術(shù)團(tuán)隊(duì)，形成學(xué)術(shù)梯隊(duì)，分享共同的學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)理念，研究與教學(xué)密切互動(dòng)，產(chǎn)生出一批有影響力的學(xué)術(shù)作品，并培養(yǎng)了一批具有較高學(xué)術(shù)素養(yǎng)的青年學(xué)者。

在推動(dòng)中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展上，“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”貢獻(xiàn)巨大，形成了社會(huì)學(xué)重建以來的一次“小高峰”�！皩�(shí)踐社會(huì)學(xué)”的鮮明特色包括四個(gè)方面。一是與老一輩社會(huì)學(xué)者密切關(guān)注現(xiàn)實(shí)問題，遵循“問題導(dǎo)向”的研究套路不同，“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”具有較強(qiáng)的理論關(guān)懷，試圖將西方理論融于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)中，對(duì)一些現(xiàn)實(shí)社會(huì)現(xiàn)象提出理論解釋。二是與單純的社會(huì)學(xué)理論譯介不同，當(dāng)某些西方理論，比如社會(huì)史的方法、常人方法學(xué)方法、�？碌奈⒂^權(quán)力理論等，借助于具體社會(huì)現(xiàn)象被他們帶到中國(guó)時(shí)，讓國(guó)內(nèi)學(xué)者感知到了理論的魅力，傳播了理論知識(shí)和西方社會(huì)學(xué)方法。三是“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”倡導(dǎo)的“過程—事件分析”研究策略，提供了一套接觸現(xiàn)實(shí)、接近社會(huì)的方法，開辟一種個(gè)案研究路徑。四，也是最常被忽視的一點(diǎn)是，“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”因?yàn)榫哂袑W(xué)派味道，就自覺或不自覺地進(jìn)行著“集體學(xué)術(shù)”，在具體的研究過程中培養(yǎng)了學(xué)生，如今社會(huì)學(xué)界中1970年前后出生的一批人中有不少都之有關(guān)，這批人已經(jīng)慢慢成為中國(guó)社會(huì)學(xué)界的中堅(jiān)力量。

之所將以孫立平為代表的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”定位為十年之間，是由于在2002年左右經(jīng)歷過“高峰”之后，無(wú)論是在作品上，還是在學(xué)生培養(yǎng)上，這個(gè)學(xué)派都不及之前的整體蓬勃?dú)庀�。�?dāng)然，“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”倡導(dǎo)理論聯(lián)系實(shí)踐的理念，以及如“過程—事件分析”的一些具體方法，在學(xué)界廣為傳播�；蚩梢哉f，“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”已經(jīng)轉(zhuǎn)化為中國(guó)社會(huì)學(xué)的更高水平。無(wú)論如何，我們期待著中國(guó)社會(huì)學(xué)要不斷地經(jīng)歷類似“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”這樣的一個(gè)一個(gè)“波峰”，推動(dòng)中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展向更高階段。

我們自己最早是源于村民自治研究，上世紀(jì)九十年代的村民自治研究具有很強(qiáng)的政治學(xué)學(xué)科性質(zhì)，規(guī)范性強(qiáng)，實(shí)證性弱。也大概是2002年左右，我們提出了“轉(zhuǎn)型期的鄉(xiāng)村社會(huì)性質(zhì)研究”，這是對(duì)村民自治的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)研究的擴(kuò)展。這標(biāo)志著，我們從規(guī)范的政治學(xué)學(xué)科正式轉(zhuǎn)向了實(shí)證性的社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，并且，也以農(nóng)村為研究對(duì)象。2002年以后，我們的研究由政治社會(huì)學(xué)逐步拓展到農(nóng)村社會(huì)學(xué)、家庭社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、法律社會(huì)學(xué)、農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域，且一直是做理論聯(lián)系實(shí)踐的研究，我們自認(rèn)為也從事著“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”。由于與孫立平等所持的研究理念和具體研究方法存在某些差異，因此我們將自己的以“機(jī)制研究”為主要進(jìn)路的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”稱為“實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0版”。

二

孫立平等所倡導(dǎo)的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”與我們的做法有諸多契合的地方。首先在旨趣上的相似，孫立平指出：“實(shí)踐社會(huì)學(xué)所強(qiáng)調(diào)的是，要從實(shí)踐過程中捕捉在現(xiàn)實(shí)生活中真正發(fā)揮作用的實(shí)踐邏輯，以更深入地理解在社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中我們的社會(huì)所發(fā)生的實(shí)質(zhì)性變化” [4]，我們強(qiáng)調(diào)研究的“經(jīng)驗(yàn)本位”（需說明的是，“經(jīng)驗(yàn)本位”并非 “（樸素）經(jīng)驗(yàn)主義”），認(rèn)為真正有解釋力的中國(guó)社會(huì)學(xué)理論需植根于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。其次，在研究方法上，強(qiáng)調(diào)對(duì)深度個(gè)案的質(zhì)性研究（孫立平說：“對(duì)研究社會(huì)生活實(shí)踐狀態(tài)中的邏輯，筆者認(rèn)為深度的個(gè)案研究有著明顯的優(yōu)勢(shì)。因?yàn)樗�可以使我們深入到現(xiàn)象的過程中去，以發(fā)現(xiàn)那些真正其作用的隱秘機(jī)制�！�[5]）。面對(duì)急劇的社會(huì)轉(zhuǎn)型過程，中國(guó)極不成熟的社會(huì)學(xué)還沒有一套切實(shí)有效的概念和理論來解釋，在對(duì)事物定性之前，還不適應(yīng)做大規(guī)模的量化研究。因此，深度個(gè)案研究的目標(biāo)是通過深入中國(guó)社會(huì)現(xiàn)象，獲得對(duì)中國(guó)轉(zhuǎn)型過程性質(zhì)的認(rèn)識(shí)。明確以上兩點(diǎn)以后，需要進(jìn)一步解決的問題是，如何在紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中提煉出有效的社會(huì)理論。對(duì)此，孫立平等提出了“過程—事件分析”的研究策略。

“過程—事件分析”首先針對(duì)的是靜態(tài)結(jié)構(gòu)的分析方法。實(shí)際上，孫立平等人并沒有非常明確地界定什么是靜態(tài)結(jié)構(gòu)的分析方法，他是在舉例中說明“過程—事件分析”策略的。他常用的是一個(gè)國(guó)家與農(nóng)民關(guān)系的例子，即，表面上國(guó)家政權(quán)在基層退縮的同時(shí)為何保留強(qiáng)大組織動(dòng)員能力的這樣的悖論（他稱其為“結(jié)構(gòu)特征與效能之間存在的明顯的不對(duì)稱性”[6]），因此提出要發(fā)掘隱藏在悖論現(xiàn)象后的“社會(huì)隱秘”。他沒有繼續(xù)說明的是，任何我們基于理論框架發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象悖論，都是理論框架自身造成的，而非事物本身具有的。也就是說，當(dāng)理論框架不能解釋現(xiàn)象背后的“合理性”時(shí)，就會(huì)產(chǎn)生悖論。因此，研究者應(yīng)該放棄之前的理論框架，深入到事物中去重新認(rèn)識(shí)。從這個(gè)角度來說，“過程—事件分析”所針要針對(duì)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析方法，應(yīng)理解為“帶著理論框架去解釋事物”的研究?jī)A向，這就是“本本主義”或“教條主義”。

孫立平等人將“征收稅費(fèi)”、“逼民致富”和農(nóng)民上訪等基層治理問題納入“過程—事件分析”，透過一些典型故事，發(fā)掘國(guó)家權(quán)力在基層社會(huì)運(yùn)作的“技術(shù)”和樣態(tài)，提出“把國(guó)家與社會(huì)關(guān)系看做是一種過程”[7]的說法。這就反思原有“國(guó)家與社會(huì)”二元對(duì)立的靜態(tài)結(jié)構(gòu)框架，展示了中國(guó)農(nóng)村中的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的動(dòng)態(tài)性和微觀性。這樣做，對(duì)于破除流行的那種將中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)關(guān)系進(jìn)行排列組合的研究套路，對(duì)于推進(jìn)國(guó)家與農(nóng)民關(guān)系研究，對(duì)于深化國(guó)家與社會(huì)關(guān)系的理論，都有價(jià)值。不過，“過程—事件分析”得出的一些新穎觀點(diǎn)，并不能消解國(guó)家與社會(huì)理論本身的價(jià)值，它只不過是說明了生拉硬拽地將國(guó)家與社會(huì)理論框架套在中國(guó)農(nóng)村是不合適的。之后，孫立平等對(duì)中國(guó)市場(chǎng)轉(zhuǎn)型的“實(shí)踐性”分析，揭示了與東歐國(guó)家市場(chǎng)轉(zhuǎn)型的差異，并修正了基于東歐經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的“市場(chǎng)轉(zhuǎn)型理論”，進(jìn)一步證明了立足事物實(shí)踐過程在研究中的重要性。

“過程—事件分析”策略的好處是，可以迅速接近社會(huì)現(xiàn)象，切入事物發(fā)生過程，因此能夠較好地避免對(duì)理論半通不通（即忽視理論產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)）的情況下，對(duì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)象的生硬解讀。如果這也可以稱作為靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析的話，其本質(zhì)是所援引理論的“靜態(tài)性”和“結(jié)構(gòu)性”。當(dāng)然要反對(duì)這種忽視中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析的做法。不過，這并不是說要忽視事物本身的“結(jié)構(gòu)性”和“靜態(tài)性”，也不是要反對(duì)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象“結(jié)構(gòu)”的分析。這是因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)研究本身就是要發(fā)現(xiàn)事物的一般性質(zhì)和規(guī)律，而社會(huì)理論就是對(duì)其性質(zhì)和規(guī)律的總結(jié)和抽象，得出理論上的“結(jié)構(gòu)性”認(rèn)識(shí)。

如此，便牽扯到等對(duì)“過程—事件分析”策略根本性的論證。孫立平指出：“‘過程—事件分析’研究策略的最基本之點(diǎn)，是力圖將所研究的對(duì)象由靜態(tài)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向由若干事件所構(gòu)成的動(dòng)態(tài)過程”，其關(guān)鍵，“是將研究作為或者是當(dāng)做一個(gè)是事件性過程來描述和理解”[8]。在這種“過程—事件分析”視野下，作為社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的“社會(huì)事實(shí)”從“固態(tài)的、靜止的、結(jié)構(gòu)性”的變成了“動(dòng)態(tài)的”和“流動(dòng)的”[9]，即“社會(huì)事實(shí)”變成了一連串的事件流變。孫立平曾說“過程—事件分析”只構(gòu)成一種研究策略，稱不上是“方法”[10]，當(dāng)他從甚至是從“本體論”的角度論證了這種研究策略的有效性后，“過程—事件分析”就不得不被稱之為“方法”。具備方法論意義的“過程—事件分析”研究策略，認(rèn)為社會(huì)事物中存在超越結(jié)構(gòu)的“不確定性”，通過對(duì)“事件性過程”分析，可以揭示被靜態(tài)結(jié)構(gòu)視野屏蔽的某些“不可見性”[11]。這些對(duì)于批判之前說到的那種對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做理論生硬解釋的所謂的靜態(tài)結(jié)構(gòu)分析方法是有效的。但是，當(dāng)“過程—事件分析”試圖從本體論層次上強(qiáng)調(diào)“過程”的重要性時(shí)，就有可能陷入了“過猶不及”的境地。

“過程—事件分析”研究策略最吸引人的地方是，提出將“過程”“作為一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的解釋源泉或解釋變項(xiàng)”[12]。關(guān)注這種“過程”，使得研究者必須要深入事物實(shí)踐。然而，當(dāng)“過程”被本體化以后，獨(dú)立于“過程”的結(jié)構(gòu)性因素就被消解了。也許結(jié)構(gòu)性力量要通過“事件性過程”顯現(xiàn)，但它卻不產(chǎn)生于“過程”。如孫立平等所看到基層干部收稅時(shí)的“軟硬兼施”手段和“正式權(quán)力的非正式運(yùn)用”策略，廣泛地存在于全國(guó)各地，也廣泛地存在于各種農(nóng)村工作中。收稅的過程是具體的，但卻體現(xiàn)著類似基層治理邏輯，這就是由“過程”之外的結(jié)構(gòu)性力量造成的。對(duì)于這一類現(xiàn)象，我的一位師姐，歐陽(yáng)靜提出了基層政權(quán)運(yùn)作中的“策略主義”，即，國(guó)家正式權(quán)力通過科層體制向下滲透，遭遇到受鄉(xiāng)土邏輯支配的鄉(xiāng)村社會(huì)時(shí)，產(chǎn)生出了權(quán)力被改造運(yùn)用的普遍機(jī)制[13]。在這里，科層權(quán)力與鄉(xiāng)土社會(huì)屬于決定基層治理的結(jié)構(gòu)性力量，各種生動(dòng)的事件所展示的微觀“過程”都是受其支配發(fā)生的。

切入事物的生動(dòng)、鮮活和靈動(dòng)的“過程”，目的依然是發(fā)掘決定事物發(fā)展的一般規(guī)律，也就是結(jié)構(gòu)性力量。深入“過程”是手段，認(rèn)識(shí)“結(jié)構(gòu)性”因素是目標(biāo)，從這個(gè)意義上講，“過程—事件分析”的確是一種策略，是一種當(dāng)其他大多數(shù)學(xué)者還在空對(duì)空地討論問題時(shí)，開辟的一條可以接觸現(xiàn)實(shí)且不得不接觸現(xiàn)實(shí)的研究路徑。能夠較早地將理論自覺帶入到社會(huì)現(xiàn)實(shí)中討論，是“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”在那十年間獲得廣泛影響的關(guān)鍵之一。至少孫立平本人并不至于反對(duì)“過程”描述和“事件”分析的手段性，他提出對(duì)實(shí)踐的社會(huì)狀態(tài)的研究包括“過程、機(jī)制、技術(shù)和邏輯”的四個(gè)環(huán)節(jié)，“過程”由事件性現(xiàn)象所組成的，是“過程—事件分析”的切入點(diǎn)，技術(shù)是行動(dòng)主體所采取的策略，技術(shù)構(gòu)成了事件的生動(dòng)性，邏輯是決定事物發(fā)展的規(guī)律性或“結(jié)構(gòu)性”力量，機(jī)制是邏輯發(fā)揮作用的方式，他還明確指出社會(huì)現(xiàn)象在實(shí)踐中表現(xiàn)出的“邏輯”，是實(shí)踐社會(huì)學(xué)“研究的目標(biāo)”[14]。盡管“過程—事件分析”認(rèn)為“一事物在過程中展示出什么樣的狀態(tài)，甚至有時(shí)完全取決于有什么樣的偶發(fā)性因素出現(xiàn)”[15]，但孫立平作為一個(gè)有十分豐富研究經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)學(xué)者也必然不至于認(rèn)為事物的實(shí)踐過程就因此是全然地取決于“隨機(jī)性”或“偶發(fā)性”因素，唯有如此，他才提出“邏輯”的概念。這說明，至少孫立平本人是已經(jīng)意識(shí)到了對(duì)“事件性過程”的描述和分析的不足性。

如果運(yùn)用“過程—事件分析”策略于實(shí)際研究時(shí)，真正地做到將“過程”當(dāng)做“進(jìn)入實(shí)踐狀態(tài)社會(huì)現(xiàn)象的入手點(diǎn)”和“接近實(shí)踐狀態(tài)社會(huì)現(xiàn)象的一種途徑”[16]，并真正從中發(fā)掘支配事物發(fā)展的“邏輯”，進(jìn)一步作出理論總結(jié)，那么，這樣的研究就屬于我們所倡導(dǎo)的“經(jīng)驗(yàn)研究”�！斑^程—事件分析”策略作為接近社會(huì)現(xiàn)象的手段，是十分有效的。而矛盾的是，（前面已經(jīng)指出）在論證“過程—事件分析”策略有效性時(shí)，卻又從用進(jìn)入到體的層面，將“過程”本體化。引入“過程”因素，將事件的流動(dòng)性展示出來固然不錯(cuò)，更關(guān)鍵的是，既不能將“過程”這個(gè)因素?zé)o限放大至唯一決定性的層次，也不能用對(duì)“過程”的“敘事”來替代真實(shí)決定事物的“結(jié)構(gòu)性”因素。

提出“過程”是一項(xiàng)影響事物的獨(dú)立因素，類似于提出“制度”因素對(duì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的影響，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值是引入一個(gè)新的分析視角，而不是代替其它方法的經(jīng)濟(jì)分析�！斑^程—事件分析”的價(jià)值與之類似。將“過程”本體化，實(shí)際上是超越了“過程—事件分析”的“手段”意義。我們可以選擇從“過程”的角度來理解某些社會(huì)現(xiàn)象，但卻不可以說這些事物的性質(zhì)就是由“過程”因素決定的。

將“過程”本體化，無(wú)限放大“偶發(fā)性”和“隨機(jī)性”因素對(duì)事物發(fā)展的重要性，就會(huì)使得社會(huì)科學(xué)喪失研究對(duì)象。若這個(gè)世界背后沒有某種“邏輯”（不是形而上意義上的），就不可能得出一般性的理論認(rèn)識(shí)。因此，作為社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的“社會(huì)事實(shí)”，已經(jīng)被預(yù)設(shè)是被某種結(jié)構(gòu)性力量所支配的，將其總結(jié)抽象出來，就捕獲了隱藏在事物背后的“邏輯”。我們可以說，“邏輯”是認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物，但也不能完全說這是主觀產(chǎn)物。有效的社會(huì)科學(xué)理論，就是認(rèn)識(shí)決定事物發(fā)展的結(jié)構(gòu)性因素，將其歸納抽象后用社會(huì)科學(xué)概念表達(dá)出來。因此，“過程”構(gòu)成一種觀察視角，卻不能構(gòu)成事物的“本體”。

孫立平等人運(yùn)用“過程—事件分析”策略研究中國(guó)的農(nóng)村社會(huì)生活與市場(chǎng)轉(zhuǎn)型過程，形成了不少非常有啟發(fā)的觀點(diǎn)。能夠做到這點(diǎn)，是與他們的深厚的經(jīng)驗(yàn)積累有關(guān)。或者說，他們是將“事件性過程”放在更加廣闊的社會(huì)背景下理解的，他們基于“過程”切入社會(huì)現(xiàn)象，且不拘泥于“事件”本身，他們擅長(zhǎng)“講故事”，卻是借助“故事”在講一番具有普遍性意義的道理。對(duì)于孫立平這樣的成熟社會(huì)學(xué)者來說，生動(dòng)的“事件”構(gòu)成他們的“靈感”來源，可以激發(fā)他們的“社會(huì)學(xué)想象力”，關(guān)鍵在于他們有一套十分豐富的知識(shí)庫(kù)，尤其是關(guān)于中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的知識(shí)庫(kù)。只有如此，那些“偶發(fā)性”和“隨機(jī)性”因素才具有打破理論局限和認(rèn)識(shí)成規(guī)的啟發(fā)意義。

一個(gè)缺乏中國(guó)社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的學(xué)者運(yùn)用“過程—事件分析”策略，會(huì)很容易陷入了“事件性過程”不能自拔，因?yàn)樗�缺乏總體理解能力，不能夠?qū)⒓姺睆?fù)雜而又千變?nèi)f化的各類因素定位，對(duì)于這樣的人，“事件”越是生動(dòng)、越是流變，他就越難以把握。因此，在通過“事件性過程”切入社會(huì)現(xiàn)象，到獲得關(guān)于事物“邏輯”的理論認(rèn)識(shí)之間，還存在著一個(gè)理解經(jīng)驗(yàn)的過程。對(duì)于研究者來說，任何一個(gè)個(gè)案、任何一個(gè)“事件”、任何一個(gè)“村莊”都由各種具體而特殊的因素組成，任何一個(gè)“過程”都包含著無(wú)窮的“偶發(fā)性”因素，這些我們都可以稱之為現(xiàn)象。現(xiàn)象具有特殊性，特殊性是研究的切入口，卻不是研究的目標(biāo)，研究的目的是透過特殊性而實(shí)現(xiàn)一般性認(rèn)識(shí)。從特殊到一般，才認(rèn)識(shí)和研究的關(guān)鍵。認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)和終點(diǎn)，孫立平都講了，恰恰是這個(gè)中間環(huán)節(jié)他沒有講。他本人是通過自身的經(jīng)驗(yàn)積累解決這個(gè)問題的，因此，他運(yùn)用“過程—事件分析”得心應(yīng)手。一般的研究者缺乏他那樣的能夠正確定位現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)積累，必然會(huì)造成“過程—事件分析”的亂用，最典型的是，將“故事”講的無(wú)比生動(dòng)、無(wú)比復(fù)雜，卻不知道講“故事”目的為何。

從接近社會(huì)現(xiàn)象方面說，“過程—事件分析”對(duì)于打破“書齋式”冥想是十分有價(jià)值的。若僅僅作為一種“手段”，“過程—事件分析”的價(jià)值則不宜被“神化”，因?yàn)榭梢杂泻芏喾N接近現(xiàn)實(shí)的手段。從支撐起“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”基本方法的角度來說，甚至可以說“過程—事件分析”是不成功的。因?yàn)�，被賦予學(xué)派意義的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”，不可能建立在過度重視“偶發(fā)性”因素并將“過程”本體化的這樣一種方法論基礎(chǔ)上。

基于這種錯(cuò)誤的方法論，“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”所包含的“實(shí)踐”之義，就變成了“過程”，甚至進(jìn)一步變成了“事件性過程”，在具體的研究中又很容易進(jìn)一步被下降至對(duì)“事件”新奇?zhèn)让娴年P(guān)注。要知道，中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)絕對(duì)不等于某些驚心動(dòng)魄的“事件”，縱然可以將“事件性過程”當(dāng)做理解中國(guó)社會(huì)的手段，這也需要更廣泛的超越“事件”之外的深厚經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。作為中國(guó)社會(huì)學(xué)根基的“實(shí)踐性”應(yīng)該指由五千年文明、960平方公里土地上生活著的13億人口所演繹的歷史與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)。站在學(xué)派期待和整體推動(dòng)中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展期待的立場(chǎng)上看，（尤其是被濫用的）“過程—事件分析”策略過于技術(shù)化，容易陷入細(xì)節(jié)，甚至過于小氣，這是“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”經(jīng)歷十年輝煌后無(wú)進(jìn)一步發(fā)展的根本原因。

三

真正的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”應(yīng)該具備對(duì)中國(guó)社會(huì)總體結(jié)構(gòu)和社會(huì)變遷規(guī)律進(jìn)行解釋的能力。這樣說，當(dāng)然不是要否定“過程—事件分析”策略所主張的通過“事件性過程”接近社會(huì)現(xiàn)實(shí)的辦法，深度接觸現(xiàn)實(shí)生活恰恰也是我們所主張的，我們提出要有“田野的靈感”，問題主要在于如何基于這些瑣碎的社會(huì)現(xiàn)象，積累形成“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”，再進(jìn)入到理論提升的環(huán)節(jié)。作為一種研究手段，“過程—事件分析”成功之處是進(jìn)入現(xiàn)象，而其失敗之處恰恰又是不能超越現(xiàn)象（尤其是對(duì)于沒有經(jīng)驗(yàn)積累的一般研究者來說），真是“成也蕭何敗也蕭何”。

前面已經(jīng)說過，對(duì)于孫立平這樣成熟的社會(huì)學(xué)者來說，瑣碎、片面、局部的事件現(xiàn)象，可以構(gòu)成其學(xué)術(shù)靈感來源，原因是他有豐富關(guān)于社會(huì)整體的經(jīng)驗(yàn)，這些事件現(xiàn)象可以在整體中被正確地定位。在社會(huì)整體經(jīng)驗(yàn)的參照下，單個(gè)事件現(xiàn)象的偶然因素和一般成分可以被區(qū)別，隱藏在表象背后的“邏輯”才能夠顯現(xiàn)，構(gòu)成關(guān)于社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)，也可進(jìn)一步被理論化。相反，離開這個(gè)整體經(jīng)驗(yàn)參照，單個(gè)事件就變成了一堆由純粹現(xiàn)象組成的材料，其中，哪些是隨機(jī)性的、哪些是必然性的、哪些是特殊性的、哪些是一般性的，都無(wú)法區(qū)別，這就很難形成對(duì)社會(huì)的有效認(rèn)識(shí)。因此，對(duì)于持經(jīng)驗(yàn)研究進(jìn)路（通過歸納現(xiàn)象獲得認(rèn)識(shí)，而非純粹概念演繹）的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”來說，除了要找到類似“過程—事件分析”這樣的接近社會(huì)現(xiàn)象的手段之外，更重要的是形成一種處理材料，將偶然現(xiàn)象上至一般經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的能力。

這種能力就是我們所說的“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”。我們認(rèn)為，在接觸復(fù)雜社會(huì)現(xiàn)象到完成理論抽象之間，還有一個(gè)積累形成“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”的階段。所謂“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”，是指在廣泛接觸社會(huì)現(xiàn)實(shí)中形成出來的，一種能夠?qū)λ�研究領(lǐng)域的事物具備總體把握的能力。經(jīng)驗(yàn)相對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象來說，是經(jīng)過認(rèn)識(shí)過程處理的，包含總體性、結(jié)構(gòu)性和一般性的知識(shí)，不過卻不同于理論那般概念化和抽象化。有了這種“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”，分析社會(huì)現(xiàn)象時(shí)才能夠做到拿捏有度，任何新穎的事件現(xiàn)象都可以構(gòu)成“經(jīng)驗(yàn)的意外”和靈感的來源。作為分析材料的社會(huì)現(xiàn)象無(wú)論多么生動(dòng)有趣，卻不能對(duì)麻木的心靈講話，正如一個(gè)沒有欣賞能力的人，聽不懂交響樂，也看不懂印象派的油畫，因?yàn)椤耙魳贰辈煌�于“聲音”，“色彩”不等于“顏色”。同樣的道理，到田野中去搜集一堆“事件性過程”的材料，卻不等于獲得對(duì)于事件本身的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。

在缺乏“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”的情況下，研究者只能對(duì)現(xiàn)象材料進(jìn)行抽象處理，我們會(huì)看到運(yùn)用“過程—事件分析”策略時(shí)，常會(huì)借用福柯的“微觀權(quán)力技術(shù)”理論的研究套路。這首先與“過程—事件分析”策略是孫立平等在做中國(guó)農(nóng)民“口述史”研究中提出來的有關(guān)，“口述史”研究十分關(guān)注微觀細(xì)節(jié)，比如他們將“訴苦”當(dāng)做一種塑造農(nóng)民國(guó)家觀念的“權(quán)力技術(shù)”[17]。在孫立平界定的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”研究四個(gè)環(huán)節(jié)中，也包含了“技術(shù)”一環(huán)。由于“微觀權(quán)力技術(shù)”本身就包含了對(duì)宏大的結(jié)構(gòu)性權(quán)力視角“顛覆”傾向，強(qiáng)調(diào)對(duì)結(jié)構(gòu)性力量之外的“策略性”和“技術(shù)性”成分的觀察，而“隨機(jī)性”和“偶發(fā)性”在“事件性過程”十分重要，這種本體特征與方法屬性天然契合。不過，孫立平本人是清醒地認(rèn)識(shí)到蘊(yùn)含在“技術(shù)”環(huán)節(jié)之外的“邏輯”才是研究目的，不會(huì)陷入到“事件”的復(fù)雜和精彩之中，對(duì)“權(quán)力技術(shù)”的分析也只構(gòu)成他研究的很小方面，因此，他才能夠回應(yīng)國(guó)家與農(nóng)民關(guān)系以及中國(guó)市場(chǎng)轉(zhuǎn)型這類宏大命題。缺乏這種能力而陷入“技術(shù)”環(huán)節(jié)的一般學(xué)者，無(wú)限放大“事件”、不停演繹事件“過程”、極力追求“敘事”，縱然是用“微觀權(quán)力技術(shù)”概念將瑣碎的材料理論化，也掩蓋不了片面現(xiàn)象所造成的認(rèn)識(shí)貧乏。

更進(jìn)一步看，“過程—事件分析”迫使研究者進(jìn)入現(xiàn)象，卻沒有教導(dǎo)如何分析現(xiàn)象而獲得正確的經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)。甚至可以說，任何一種具體研究方法，也許會(huì)告訴人應(yīng)該怎么去認(rèn)識(shí)事物，但是卻不可能直接向一個(gè)人傳授認(rèn)識(shí)的能力。在這個(gè)意義上，我們反對(duì)“唯方法論”的做法，有些人以為引進(jìn)某種國(guó)外的“先進(jìn)”方法，或者是高薪聘請(qǐng)國(guó)外教授直接來國(guó)內(nèi)“開班”布道，就可以讓中國(guó)社會(huì)學(xué)研究水平提升一大步。錯(cuò)！盡管好的方法是值得學(xué)習(xí)的，但我們90%的功夫應(yīng)該用在實(shí)際研究中，用在接觸中國(guó)經(jīng)驗(yàn)中。這也是我們對(duì)“過程—事件分析”另眼相看的原因，作為一種“方法”，它至少迫使你不得不去接觸現(xiàn)實(shí)。對(duì)于從事經(jīng)驗(yàn)研究的社會(huì)學(xué)者來說，單單是參與那些“高級(jí)方法學(xué)習(xí)班”，不能從根本上提升研究能力。“過程—事件分析”策略所不能傳授的，也不是任何一種方法所能夠傳授的。

我們也談方法，但不常談方法，尤其不空談方法。我們從實(shí)際研究過程中總結(jié)出一套研究方法，很簡(jiǎn)單地說就是“熟能生巧”。比如，我們認(rèn)為對(duì)具體現(xiàn)象進(jìn)行理論分析的基礎(chǔ)是“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”，而“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”通過調(diào)查研究積累得到的，來不得半點(diǎn)弄虛作假和投機(jī)取巧。對(duì)此，我們要求博士生必須打好“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”，即，在進(jìn)入博士論文的具體研究之前，要完成對(duì)全國(guó)數(shù)十個(gè)村莊累計(jì)300天以上的駐村調(diào)研任務(wù)。這期間的調(diào)研，沒有任何課題任務(wù)和具體研究目標(biāo)，唯一的目的是廣泛深度地接觸農(nóng)村社會(huì)現(xiàn)象，達(dá)到一定量之后，自然會(huì)形成對(duì)中國(guó)農(nóng)村以及農(nóng)村方方面面事物的比較準(zhǔn)確地把握。有了這樣的基礎(chǔ)，以后面對(duì)單個(gè)的事件現(xiàn)象，就可以放置到總體經(jīng)驗(yàn)中分析，立足細(xì)節(jié)而又能夠超越細(xì)節(jié)。這也許稱得上是方法，但卻不是空談中獲得的方法，也不是能夠空談傳授的方法。

在調(diào)查研究過程中，與“過程—事件分析”目的性很強(qiáng)的做法不同，為了獲得作為具體研究基礎(chǔ)的“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”，我們強(qiáng)調(diào)不僅要關(guān)注“事件”，而且要更加關(guān)注“事件”外的全方位因素，在這之后，具體“事件”的性質(zhì)才可以被分析。同樣是做農(nóng)村深度個(gè)案研究，在與“過程—事件分析”同等層次上，我們提出了“村治模式”研究策略，即對(duì)村莊的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化、宗教等做廣泛考察，以形成對(duì)村莊的總體性認(rèn)識(shí)�！按逯文Ｊ健奔仁墙咏�現(xiàn)象的手段，也是獲得“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”的途徑，與“過程—事件分析”相比，它在事件性和非事件性現(xiàn)象與理論之間架起了經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)的橋梁。因此，“村治模式”還可以作為訓(xùn)練新手的手段，而“過程—事件分析”只適合經(jīng)驗(yàn)豐富的研究者。

如果運(yùn)用“過程—事件分析”時(shí)能夠做到如孫立平提出的那樣，將“事件性過程”當(dāng)做切入口，將其背后“邏輯”當(dāng)做研究目的的話，這就與我們提出的“機(jī)制研究”相似。構(gòu)成“機(jī)制研究”的前提是，我們認(rèn)為各種偶然現(xiàn)象背后存在支配性力量和結(jié)構(gòu)，它們決定事物的性質(zhì)和演變規(guī)律，研究的目的就是將其提煉為理論性認(rèn)識(shí)�！皺C(jī)制分析”反對(duì)將“過程”本體化，反對(duì)過分放大“偶發(fā)性”和“隨機(jī)性”，“機(jī)制分析”要求抓住事物中主要矛盾的主要方面，是要“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”。

“機(jī)制分析”是對(duì)中國(guó)社會(huì)“實(shí)踐性”的研究，“機(jī)制分析”的成果屬于“中層理論”。“中層理論”既來源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)，又具備一定的理論性。通過一個(gè)個(gè)具體社會(huì)現(xiàn)象的“機(jī)制分析”，可積累出對(duì)中國(guó)社會(huì)的越來越豐富又深刻的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和理論認(rèn)識(shí)，也可積累出越來越豐富的從中國(guó)“實(shí)踐”中產(chǎn)生出來的，可以構(gòu)建起中國(guó)社會(huì)學(xué)理論大廈的概念和理論�！皩�(shí)踐社會(huì)學(xué)”的認(rèn)識(shí)中國(guó)社會(huì)和建立具有主體性中國(guó)社會(huì)科學(xué)的兩個(gè)目標(biāo)，可因此而實(shí)現(xiàn)。因此，“機(jī)制分析”可以支撐起“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”，可以支撐起中國(guó)社會(huì)學(xué)領(lǐng)域中一個(gè)有特色的學(xué)派。

還需要向?qū)O立平所倡導(dǎo)“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”學(xué)派致敬的是，他們培養(yǎng)了一批年輕學(xué)者，這批70年代出生的人，正在中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展道路上奮力前進(jìn)。而我們通過“村治模式”和“機(jī)制研究”等套路培養(yǎng)出的一大批80后年輕學(xué)生（者），也正在茁壯成長(zhǎng)中。

我們將自己的“機(jī)制研究”定位為“實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0”，既是區(qū)別于孫立平等人的“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”，也是為了向前（同）輩學(xué)人表達(dá)敬意，更重要的是，我們是在共同探索一條“實(shí)踐論”的中國(guó)社會(huì)學(xué)發(fā)展道路。

機(jī)制研究與社會(huì)學(xué)本土化的進(jìn)路

王德福

（華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一

自社會(huì)學(xué)這門學(xué)科在中國(guó)建立之時(shí)，中國(guó)社會(huì)學(xué)者就一直自覺地進(jìn)行著學(xué)科本土化的努力。上個(gè)世紀(jì)三四十年代，本土化的進(jìn)路是明確的，那就是社區(qū)研究。社區(qū)研究成果之豐碩、影響之深遠(yuǎn)足以證明這條本土化進(jìn)路的歷史正確性。遺憾的是，由于歷史原因，社區(qū)研究尚未充分展開、社會(huì)學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)的認(rèn)知才剛剛起步便被迫中斷，遑論建立成熟的中國(guó)社會(huì)學(xué)理論體系。

社會(huì)學(xué)重建以來，“補(bǔ)課”這一兼具目的和手段雙重性質(zhì)的學(xué)科建設(shè)方式幾乎塑造了當(dāng)下中國(guó)社會(huì)學(xué)的基本精神氣質(zhì)和學(xué)科形貌，也就是說被我們當(dāng)做“課”來“補(bǔ)”的西方社會(huì)學(xué)理論和方法幾乎主宰了社會(huì)學(xué)研究的問題意識(shí)、研究進(jìn)路和理論訴求。補(bǔ)課三十年的成就有目共睹，中國(guó)社會(huì)學(xué)者對(duì)西方社會(huì)學(xué)前沿理論和方法熟悉和掌握的程度或許已經(jīng)達(dá)到空前的水平。但是，“補(bǔ)課”的心態(tài)在某種意義上也造成中國(guó)社會(huì)學(xué)者面對(duì)西方社會(huì)學(xué)的集體不自信，要么唯西方社會(huì)學(xué)是從，要么在本土研究與學(xué)科規(guī)范化國(guó)際化之間游移不定態(tài)度曖昧。與西方理論的大規(guī)模引介相比，我們?cè)贈(zèng)]有貢獻(xiàn)出一個(gè)類似“差序格局”這樣具有共識(shí)性的本土社會(huì)學(xué)理論。

正是基于對(duì)這種狀況的不滿，社會(huì)學(xué)界對(duì)學(xué)科本土化的呼聲又起。但總體看來，抽象層面的反思居多，像早期社區(qū)研究那樣的本土化實(shí)踐則很少。

二、

在眾多反思中，費(fèi)孝通先生晚年對(duì)拓展社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)界限的思考無(wú)疑最振聾發(fā)聵。費(fèi)老指出，社會(huì)學(xué)兼具科學(xué)性和人文性，而要突破其以科學(xué)性為主的傳統(tǒng)界限，就要發(fā)掘和發(fā)展其人文性，要研究一些關(guān)于人、群體、社會(huì)、歷史、文化等基本問題，要注意培養(yǎng)深的社會(huì)思想和人文精神，發(fā)掘文化寶藏。他尤其指出，“中國(guó)豐厚的文化傳統(tǒng)和大量社會(huì)歷史實(shí)踐，包含著深厚的社會(huì)思想和人文精神理念，蘊(yùn)藏著推動(dòng)社會(huì)學(xué)發(fā)展的巨大潛力，是一個(gè)尚未認(rèn)真發(fā)掘的文化寶藏�！币虼�，“深入發(fā)掘中國(guó)社會(huì)自身的歷史文化傳統(tǒng)，在實(shí)踐中探索社會(huì)學(xué)的基本概念和基礎(chǔ)理論，是中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)非常有潛力的發(fā)展方向，也是中國(guó)學(xué)者對(duì)國(guó)際社會(huì)學(xué)可能做出貢獻(xiàn)的重要途徑之一。”[18]

正如費(fèi)老指出的那樣，中國(guó)人的行動(dòng)和中國(guó)社會(huì)運(yùn)作中有許多用實(shí)證性的社會(huì)學(xué)理論無(wú)法準(zhǔn)確理解的東西，比如將心比心、比如言外之物等等，在這一點(diǎn)上，似乎中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式更有優(yōu)勢(shì)�！袄韺W(xué)講的‘修身’、‘推己及人’、‘格物致知’等，就含有一種完全不同于西方實(shí)證主義、科學(xué)主義的特殊的方法論的意義，它是通過人的深層心靈的感知和覺悟，直接獲得某些認(rèn)識(shí)”[19]。也就是說，費(fèi)老提醒我們，中國(guó)自身的歷史文化傳統(tǒng)不僅可以為我們提供嶄新的研究領(lǐng)域，而且蘊(yùn)含著創(chuàng)造一種嶄新的方法論的可能性，尤其重要的是，后者或許是理解前者最合適的“武器”。

重新審視和發(fā)掘中國(guó)自身的歷史文化傳統(tǒng)已經(jīng)成為許多本土化實(shí)踐者的選擇，或許將來還會(huì)有更多的人加入進(jìn)來。這種本土化進(jìn)路雖然內(nèi)部差異巨大，不過總體上仍可視為“發(fā)現(xiàn)自身”的學(xué)術(shù)努力，其共通之處在于，在中國(guó)自身的歷史文化傳統(tǒng)中尋找學(xué)術(shù)資源。這類研究大致可以為分為以下幾類：

一是僅將本土的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象作為研究對(duì)象，研究方法和理論資源仍來自社會(huì)科學(xué)經(jīng)典理論。這類研究是最多見的，比如大量關(guān)于“人情”“面子”“關(guān)系”等所謂中國(guó)特有的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的研究，往往簡(jiǎn)單比附于社會(huì)交換論、印象整飾論、社會(huì)資本理論等既有的社會(huì)學(xué)理論，至多是對(duì)現(xiàn)有理論做些修補(bǔ)，比如發(fā)現(xiàn)中國(guó)人的人情交往中情感因素比工具因素更重要，對(duì)中國(guó)人來說強(qiáng)關(guān)系比弱關(guān)系更重要等等。這種研究對(duì)象的本土化其問題意識(shí)、理論預(yù)設(shè)、研究方法和解釋框架都與本土無(wú)關(guān)，因此，從本質(zhì)上來說，非但不是什么本土化，甚至沒有達(dá)到基本的研究水準(zhǔn)，他們根本沒有搞清楚這些經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象到底是什么，一味的區(qū)分交往中的工具性因素和情感性因素、爭(zhēng)論強(qiáng)關(guān)系還是弱關(guān)系非但無(wú)助于理解人情、關(guān)系的實(shí)際運(yùn)作，反倒徒增復(fù)雜性。

二是從自身的歷史文化傳統(tǒng)中建立解釋框架。這類研究主要集中于人情面子和關(guān)系研究領(lǐng)域中，特別是本土心理學(xué)研究，國(guó)家與農(nóng)民關(guān)系研究中也出現(xiàn)一些類似做法。與前述套用西方經(jīng)典理論解釋本土經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象不同，這類研究認(rèn)為人情面子等中國(guó)人的行為邏輯背后其實(shí)關(guān)聯(lián)著中國(guó)特有的文化傳統(tǒng)和社會(huì)運(yùn)作模式，其核心就是儒家思想。儒家思想幾千年來深刻影響了中國(guó)人的文化心理結(jié)構(gòu)和社會(huì)運(yùn)作模式，這與西方社會(huì)是迥然不同的。比如，儒家的禮學(xué)思想形成了中國(guó)人在社會(huì)交往中重視關(guān)系的長(zhǎng)久維系而非利益得失（這是社會(huì)交換論無(wú)法解釋的），儒家的仁學(xué)思想形成了中國(guó)人伸縮性的自我觀念，進(jìn)而塑造了將個(gè)體和社會(huì)打通的社會(huì)關(guān)聯(lián)模式（這不同于西方的個(gè)體與社會(huì)關(guān)系），等等，因此，要理解中國(guó)人的行為邏輯和中國(guó)社會(huì)運(yùn)作機(jī)制，就變成了解讀傳統(tǒng)思想，尤其是儒家思想，將儒家的經(jīng)典表述轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論，進(jìn)而建立本土的社會(huì)理論體系。一些國(guó)家與農(nóng)民關(guān)系的研究，也從傳統(tǒng)思想中汲取解釋資源，比如從“氣”這類本土詞匯解釋農(nóng)民抗?fàn)幮袆?dòng)中的倫理性，以此質(zhì)疑西方權(quán)利話語(yǔ)在解釋中國(guó)農(nóng)民抗?fàn)幮袨樯系娜毕莸鹊�。這類研究似乎比直接套用西方理論要“高明”一些，他們畢竟自覺到西方理論的局限性，并且給出了更“本土”的解釋。不過，用儒學(xué)話語(yǔ)解釋本土現(xiàn)象是否真的就是本土化呢？更重要的，儒學(xué)思想是否就真的比西方理論更有解釋力呢？在我看來，這種進(jìn)路的研究已有將儒學(xué)思想教條化的危險(xiǎn)，這與將西方理論教條化本質(zhì)上并無(wú)區(qū)別。儒學(xué)思想確實(shí)參與了中國(guó)社會(huì)的建構(gòu)，但其參與的方式、程度和影響還是一個(gè)需要社會(huì)科學(xué)加以研究的問題，直接將二者畫上等號(hào)、用儒學(xué)思想替代對(duì)社會(huì)運(yùn)作實(shí)踐機(jī)制的考察恐怕太想當(dāng)然了，不是研究者應(yīng)當(dāng)采取的學(xué)術(shù)態(tài)度。另外，這種研究存在一個(gè)直接問題是，用“氣”“禮”等概念解釋中國(guó)人的行動(dòng)和社會(huì)運(yùn)作，非但沒有將問題簡(jiǎn)化，反而增加了問題的復(fù)雜性，因?yàn)槭熘�中�?guó)社會(huì)特點(diǎn)的人都知道，中國(guó)人對(duì)詞語(yǔ)的使用往往是語(yǔ)境化的，也就是說，正確的順序應(yīng)當(dāng)是用語(yǔ)境來理解詞，而不是本末倒置，用詞來理解語(yǔ)境。這樣的話還不如不用的好，比如不用“氣”這個(gè)詞，進(jìn)而不用借這個(gè)詞吊書袋牽三扯四堆砌一套古書，我們同樣可以很好地理解農(nóng)民行動(dòng)的邏輯，而且是更復(fù)雜更真實(shí)的邏輯，用了這個(gè)詞以后，并沒有深化對(duì)問題的認(rèn)識(shí)，反倒屏蔽了我們的視野，或許氣只是其中之一且較不重要的因素呢。

三是引入歷史視野的研究。引入歷史視野是強(qiáng)調(diào)不能割裂傳統(tǒng)與現(xiàn)代的延續(xù)性，所謂“越研究中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)，就越發(fā)現(xiàn)其背后牽連著一個(gè)根深蒂固的傳統(tǒng)”，“通過深入歷史，將傳統(tǒng)呈現(xiàn)出來，并通過學(xué)術(shù)研究將之傳承下去”[20]。這種進(jìn)路與上述直接從傳統(tǒng)思想中汲取理論資源不同之處在于，他們將歷史作為一種與當(dāng)下具有承續(xù)性的經(jīng)驗(yàn)，是需要去解釋、分析、研究的，而不是將歷史思想當(dāng)做可以直接拿來應(yīng)用的資源。他們對(duì)待傳統(tǒng)與現(xiàn)代的態(tài)度、將歷史視野引入對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的研究等觀點(diǎn)都沒有問題，重建社會(huì)學(xué)的總體性的呼吁更是切中社會(huì)學(xué)研究碎片化技術(shù)化的時(shí)弊。我的疑問是，正如他們所追求的，研究歷史是為了更好地理解當(dāng)下，研究傳統(tǒng)中國(guó)是為了解釋現(xiàn)代中國(guó)，也就是說，從某種意義上講，研究歷史經(jīng)驗(yàn)不過是手段、是工具，其目的在于理解當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)，這就意味著研究者是帶著對(duì)當(dāng)下的認(rèn)識(shí)返回歷史現(xiàn)場(chǎng)的，這種認(rèn)識(shí)構(gòu)成了研究者的預(yù)設(shè)，這里潛藏的危險(xiǎn)是，歷史會(huì)變成研究者用其預(yù)設(shè)“任意”剪裁的材料，研究者所發(fā)現(xiàn)和解釋的“歷史”是被他們所發(fā)現(xiàn)和解釋的“當(dāng)下”選擇出來的，無(wú)論是他們發(fā)現(xiàn)了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的傳承性還是變異性，都可能是他們“愿意”發(fā)現(xiàn)的。因此，如果缺乏對(duì)當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的厚重理解，就匆忙返回歷史現(xiàn)場(chǎng)，最終可能既誤解了歷史又無(wú)助于理解當(dāng)下。

三、

費(fèi)老對(duì)拓展社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)界限的反思已經(jīng)發(fā)表10年了，一些本土化研究歷時(shí)更長(zhǎng)，但其成果并不能令人滿意。這些年，圍繞費(fèi)老的反思展開的所謂再反思不在少數(shù)，但社會(huì)學(xué)的本土化似乎仍然沒有走出新路，對(duì)待中國(guó)歷史文化傳統(tǒng)的態(tài)度和方式與費(fèi)老的認(rèn)識(shí)也相去甚遠(yuǎn)。我認(rèn)為目前還沒有學(xué)者真正理解費(fèi)老反思的真正意義，這可以從兩個(gè)方面理解：其一是把費(fèi)老的反思絕對(duì)化了，將其從費(fèi)老一生的學(xué)術(shù)發(fā)展脈絡(luò)中割裂出來，似乎社會(huì)學(xué)的希望就是去中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中尋找資源。他們忽略了一個(gè)極重要的前提：費(fèi)老的反思是建立在他一生學(xué)術(shù)實(shí)踐的基礎(chǔ)上的，其中最為重要的就是他早年的社區(qū)研究。費(fèi)老以及他那一代的社會(huì)學(xué)人在學(xué)術(shù)歷程的初始階段無(wú)一例外接受了長(zhǎng)時(shí)間的田野調(diào)查訓(xùn)練，他們對(duì)彼時(shí)的中國(guó)農(nóng)村社會(huì)有著非常深刻的認(rèn)識(shí)。這段重要的學(xué)術(shù)經(jīng)歷使他們無(wú)論是面對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)還是歷史經(jīng)驗(yàn)，都能夠很好的進(jìn)入，并具備了長(zhǎng)期經(jīng)驗(yàn)研究所形成的獨(dú)特的學(xué)術(shù)領(lǐng)悟力（也就是經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感）。費(fèi)老本人去處理歷史文化傳統(tǒng)時(shí)，歷史經(jīng)驗(yàn)同現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)一樣都是鮮活的，但如果是缺乏經(jīng)驗(yàn)研究訓(xùn)練的人去處理，那么歷史經(jīng)驗(yàn)就會(huì)變成死材料。因此，要想真正理解費(fèi)老的反思必須將其放置在完整的學(xué)術(shù)經(jīng)歷中，尤其不能忽視經(jīng)驗(yàn)研究的訓(xùn)練這個(gè)重要前提。其二是把歷史文化傳統(tǒng)教條化了。費(fèi)老一方面指出中國(guó)人的交往和中國(guó)社會(huì)中有許多用西方實(shí)證主義社會(huì)學(xué)理論無(wú)法準(zhǔn)確理解的東西，另一方面又指出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，尤其是理學(xué)中蘊(yùn)含著豐富的方法論智慧，那就是實(shí)踐性。實(shí)踐性是什么？我以為，理學(xué)的實(shí)踐性是要求研究者直接進(jìn)入到生活經(jīng)驗(yàn)之中，研究的過程也應(yīng)該是實(shí)踐性的，經(jīng)驗(yàn)不能變成研究的對(duì)象，而是研究本身。比如要理解“將心比心”到底是怎么運(yùn)作的，就不是翻閱古書從孔子朱熹那里找答案，而是直接到經(jīng)驗(yàn)中觀察體悟它的具體實(shí)踐，如此才能真正消除橫亙?cè)谘芯空吲c研究對(duì)象之間的二元對(duì)立，我想這才是費(fèi)老所說的傳統(tǒng)哲學(xué)所提供的方法論啟示的真正意義所在。認(rèn)識(shí)不到這一點(diǎn)，就會(huì)陷入將歷史文化傳統(tǒng)教條化的危險(xiǎn)，把具有鮮明實(shí)踐性、經(jīng)驗(yàn)性的社會(huì)學(xué)研究變成訓(xùn)詁學(xué)，研究過程本應(yīng)在生活實(shí)踐中完成變成皓首窮經(jīng)的文獻(xiàn)閱讀，研究能力也變成了古文閱讀水平，這是從盲目照搬西方理論這個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。

這兩個(gè)方面其實(shí)可歸為一點(diǎn)，那就是真正讓中國(guó)自身的歷史文化傳統(tǒng)有機(jī)地轉(zhuǎn)化為中國(guó)社會(huì)學(xué)本土化的資源，并不是機(jī)械地回到傳統(tǒng)回到歷史，反倒是應(yīng)該重拾傳統(tǒng)的實(shí)踐性精神，到經(jīng)驗(yàn)中理解中國(guó)的過去、現(xiàn)在和未來。

四、

我們強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)研究的實(shí)踐性，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐社會(huì)學(xué)，關(guān)鍵不在于將實(shí)踐作為研究對(duì)象，而是將研究本身也視作實(shí)踐性的。將實(shí)踐作為研究對(duì)象的實(shí)踐社會(huì)學(xué)仍然是在用成熟的學(xué)科化思維選擇和解讀經(jīng)驗(yàn)，實(shí)踐本身無(wú)法參與到真正意義上的學(xué)科重構(gòu)之中。實(shí)踐性的經(jīng)驗(yàn)研究反對(duì)將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象化客體化，而是將經(jīng)驗(yàn)置于主體地位，讓經(jīng)驗(yàn)本身的實(shí)踐邏輯顯現(xiàn)出來，研究者的工作是發(fā)現(xiàn)和提煉這種邏輯。我們將發(fā)現(xiàn)和提煉經(jīng)驗(yàn)自身邏輯的經(jīng)驗(yàn)研究稱為機(jī)制分析。

我們所說的機(jī)制分析至少在三個(gè)方面不同于以往一般意義上的機(jī)制分析，其一，機(jī)制是對(duì)經(jīng)驗(yàn)自身邏輯的提煉，而非研究者設(shè)計(jì)好的若干要素的排列組合，其二，機(jī)制的發(fā)現(xiàn)不依賴于顯性的事件，而是在大量的深入的整體性的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查中，逐步發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。顯性事件固然有助于將相關(guān)要素及其相互關(guān)系集中暴露出來，但這種方式的暴露會(huì)因?yàn)榕既恍缘募尤胧寡芯空哒`讀經(jīng)驗(yàn)的日常性的真實(shí)邏輯，并且會(huì)被某些要素的劇烈呈現(xiàn)迷惑，喪失對(duì)經(jīng)驗(yàn)邏輯的整體性把握。其三，對(duì)機(jī)制的理解必須還原到其社會(huì)場(chǎng)域中，社會(huì)場(chǎng)域也不是事件牽連起來的局部的、暫時(shí)的、碎片化的關(guān)系，而是日常性的整體性的開放性的關(guān)系總和。

機(jī)制分析具有兩個(gè)鮮明的品格：一是其實(shí)踐性的研究方式，二是總體性的社會(huì)學(xué)視野。實(shí)踐性的研究方式不排斥任何社會(huì)學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)研究方法，其取舍方法的唯一標(biāo)準(zhǔn)是看該方法是否有助于研究者完成這種實(shí)踐性的研究，是否有助于研究者充分地浸泡到經(jīng)驗(yàn)中去，是否有助于研究者保持對(duì)經(jīng)驗(yàn)的高度敏感以及與經(jīng)驗(yàn)的深度接觸�？傮w性的社會(huì)學(xué)視野既是對(duì)經(jīng)驗(yàn)本身的尊重，也是對(duì)古典社會(huì)學(xué)的回歸。經(jīng)驗(yàn)本身是非學(xué)科化的，當(dāng)下的社會(huì)學(xué)卻是嚴(yán)重學(xué)科化的，這種過度學(xué)科化的弊端已引起學(xué)者的不滿與反思[21]，并提出要回歸古典社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，重建社會(huì)學(xué)的總體性視野[22]。其實(shí)重建社會(huì)學(xué)的總體性視野并非難事，直面總體性經(jīng)驗(yàn)本身要比返回歷史來的簡(jiǎn)便得多。機(jī)制分析的這兩個(gè)品格是相輔相成的，實(shí)踐性的研究方式是建立總體性視野的基礎(chǔ)，總體性視野則是研究過程實(shí)踐性的保證。

真正將中國(guó)獨(dú)特的歷史文化傳統(tǒng)吸收進(jìn)社會(huì)學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)本土化中來，這種實(shí)踐性的經(jīng)驗(yàn)研究或許才是更恰當(dāng)?shù)姆绞�。與其在抽象層面上思辨?zhèn)鹘y(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系，與其回到文本中爬梳，倒不如重樹中國(guó)古人做學(xué)問的實(shí)踐精神，投身到經(jīng)驗(yàn)中，畢竟傳統(tǒng)是被現(xiàn)實(shí)生活選擇著傳承著改變著創(chuàng)造著。我們?cè)谡�確解讀實(shí)踐中的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，或許才能更加準(zhǔn)確的解讀傳統(tǒng)，解讀二者的關(guān)系。

三種機(jī)制分析的比較研究

曾凡木

（華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

華中村治研究團(tuán)隊(duì)提出要進(jìn)行有效的機(jī)制分析。在我們研究方法的話語(yǔ)中，“機(jī)制分析”是一個(gè)新的詞匯，但從華中村治研究的發(fā)展過程來看，它的提出是總結(jié)性的，而非開創(chuàng)性的。因?yàn)槿A中村治研究的整個(gè)過程從來都是機(jī)制分析，無(wú)論是賀雪峰老師經(jīng)常提到的“背后的邏輯”，還是其他同仁所分析的“經(jīng)驗(yàn)”研究。華中村治研究的方法是實(shí)踐性的，所謂新方法的提出往往總結(jié)性的，即是先做了，然后感覺到了，最后才是總結(jié)提升，并運(yùn)用到下一步的研究中。機(jī)制分析的提出和總結(jié)將華中村治學(xué)人既有研究的過程更加清晰地表達(dá)出來，突破了較為模糊的“經(jīng)驗(yàn)”的表達(dá)方式，使研究過程更具有可操作性，這為未來更進(jìn)一步的中層分析提供指導(dǎo)性的意見。

機(jī)制分析似乎已成為當(dāng)下學(xué)界的時(shí)髦詞語(yǔ)，但每位學(xué)者口中的“機(jī)制”背后都有不同的內(nèi)涵，概而言之有三種不同內(nèi)涵的機(jī)制。第一種是以趙鼎新為代表的形式主義的機(jī)制分析。第二種是孫立平等人所倡導(dǎo)的實(shí)踐社會(huì)學(xué)中的機(jī)制分析，即實(shí)踐社會(huì)學(xué)1.0版。第三種即華中村治研究中的機(jī)制分析，即實(shí)踐社會(huì)學(xué)2.0版，因這種機(jī)制分析所具有的實(shí)踐性特征在當(dāng)下的學(xué)術(shù)環(huán)境中可謂特立獨(dú)行。

第一種機(jī)制分析以趙鼎新為代表，并在中國(guó)社會(huì)科學(xué)界占主流地位。這種機(jī)制分析的一大優(yōu)勢(shì)是強(qiáng)調(diào)對(duì)事件的整體性和結(jié)構(gòu)性的把握，試圖在分析實(shí)踐過程中尋找到關(guān)鍵的變量來對(duì)實(shí)踐進(jìn)行的解釋，因此他們十分重視對(duì)規(guī)則和制度的分析，因?yàn)檫@是最為直觀并能實(shí)際發(fā)揮作用的“結(jié)構(gòu)”。他們也試圖找到事物背后的規(guī)律，而且在分析和寫作中結(jié)構(gòu)性強(qiáng)，易于形成積累和對(duì)話。從西方社會(huì)學(xué)的發(fā)展而言，結(jié)構(gòu)-制度的分析本是社會(huì)學(xué)研究中的一種重要范式，即使在當(dāng)代理論思潮紛繁復(fù)雜的情況下，它仍能在學(xué)術(shù)界占據(jù)一席之地。但對(duì)中國(guó)社會(huì)和中國(guó)學(xué)術(shù)而言，它有其巨大的缺陷。事實(shí)上，這種缺陷并不來自結(jié)構(gòu)-制度范式本身，因?yàn)閲?yán)格來說，沒有壞的方法，只有運(yùn)用不好或用錯(cuò)地方的方法。這種分析范式在引入中國(guó)后，它在實(shí)踐中發(fā)生了巨大的變異。一些學(xué)者在分析中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)時(shí)，主要從理論出發(fā)來觀照現(xiàn)實(shí)問題，這種分析往往帶來對(duì)真實(shí)世界的切割或簡(jiǎn)化。從這種學(xué)術(shù)實(shí)踐的過程和效果而言，它更類似于一種前現(xiàn)代的理論思考下的機(jī)制分析，即孔德式的思維方式，它總是在社會(huì)哲學(xué)的層面討論問題，而并未真正深入到現(xiàn)實(shí)事物本來的邏輯中去。它們對(duì)中國(guó)的解釋成為對(duì)西方理論生吞活剝式的運(yùn)用，中國(guó)經(jīng)驗(yàn)在其分析中也并未獲得真正地位，而不過是任其打扮的“小姑娘”。最終，這種機(jī)制分析所形成的解釋往往與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)存在巨大的隔膜，其中一個(gè)重要的原因是，它們所賴以存在的理論資源都來自于西方，而這些理論是基于西方的地方性經(jīng)驗(yàn)而形成，卻被當(dāng)作普世真理運(yùn)用于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，由此這種機(jī)制分析自然成為西方理論的附庸。在西方當(dāng)下嚴(yán)重的形式主義文風(fēng)的影響下，這種機(jī)制分析下的寫作也必然是極端規(guī)范、極端形式化，其表現(xiàn)便是學(xué)術(shù)八股文的泛濫成災(zāi)。就學(xué)術(shù)的積累而言，學(xué)術(shù)寫作的規(guī)范本是形成有效的學(xué)術(shù)積累和對(duì)話的工具，而非學(xué)術(shù)本身的目的，而現(xiàn)在的形式化寫作卻要在規(guī)范上過度用力，可謂是舍本逐末，而這往往會(huì)扼殺研究者的靈感和創(chuàng)造性。

第二種機(jī)制分析是孫立平等人在1990年代末提出的過程-事件的分析方式，之后將其總結(jié)為實(shí)踐社會(huì)學(xué)，因認(rèn)為繼承發(fā)展了布迪厄的實(shí)踐分析方法[23]。如果僅從社會(huì)學(xué)中強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)與行動(dòng)的兩種不同理論傳統(tǒng)而言，實(shí)踐社會(huì)學(xué)則更多強(qiáng)調(diào)了行動(dòng)者的能動(dòng)性，即可認(rèn)為孫立平繼承了韋伯以降的人文主義傳統(tǒng)，如張靜在回應(yīng)孫立平的批評(píng)時(shí)指出，結(jié)構(gòu)-制度分析與過程-事件分析互為補(bǔ)充[24]。但如果我們注意到后現(xiàn)代話語(yǔ)幾成一種思潮，在1990年代初開始在中國(guó)史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等各個(gè)學(xué)科內(nèi)產(chǎn)生廣泛影響，那么也應(yīng)該發(fā)現(xiàn)過程-事件分析與經(jīng)典人文主義傳統(tǒng)的差異，它實(shí)際上是一種后現(xiàn)代的分析方式。這種分析并不追求分析社會(huì)事實(shí)的代表性和普遍性，而強(qiáng)調(diào)事件本身的復(fù)雜性、特殊性、個(gè)體性、偶然性，試圖發(fā)現(xiàn)個(gè)體在結(jié)構(gòu)中的具體生存法則，從而規(guī)避既有結(jié)構(gòu)分析對(duì)社會(huì)內(nèi)部運(yùn)動(dòng)復(fù)雜性的過度簡(jiǎn)化，在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)對(duì)偶然的具體的事件進(jìn)行深描，從而把握社會(huì)的流動(dòng)鮮活的一面。單從這種機(jī)制分析所確立的目標(biāo)而言，它確實(shí)很好地達(dá)到了，充分地展現(xiàn)了政治、社會(huì)的微觀運(yùn)作的復(fù)雜性，而且在他們的倡導(dǎo)下，跟風(fēng)之作頻出，在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域產(chǎn)生了巨大的影響。但當(dāng)下中國(guó)社會(huì)科學(xué)面臨的首要任務(wù)并非對(duì)個(gè)體存在的偶然性和特殊性的分析，因?yàn)槲鞣胶蟋F(xiàn)代思潮興起時(shí)，無(wú)論從實(shí)證主義角度還是從人文主義角度來講，通過一代代學(xué)者的不斷積累，社會(huì)科學(xué)對(duì)其自身社會(huì)的認(rèn)識(shí)已非常深入，社會(huì)科學(xué)的發(fā)展已相當(dāng)成熟。而從當(dāng)下中國(guó)社會(huì)科學(xué)與中國(guó)社會(huì)的關(guān)系而言，社會(huì)科學(xué)對(duì)中國(guó)社會(huì)的結(jié)構(gòu)性分析尚未完成。既有的結(jié)構(gòu)性研究或者太過抽象，難以真正解釋具體的實(shí)踐過程，或者太過僵化，難以適應(yīng)中國(guó)社會(huì)的迅速轉(zhuǎn)型。因此，實(shí)踐社會(huì)學(xué)1.0版所面臨的中國(guó)社會(huì)環(huán)境與西方后現(xiàn)代興起時(shí)所面臨的西方社會(huì)有著巨大的階段性差異，沒有整體結(jié)構(gòu)性把握的特殊性分析必然陷入碎片化的泥潭，最終它在中國(guó)的發(fā)展必然面臨著巨大的困境，這也是史學(xué)界開始呼吁回歸“總體史”的原因[25]。而且，這種對(duì)復(fù)雜性本身的強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致其對(duì)表述本身的復(fù)雜性的強(qiáng)調(diào)，使其陷入到事件的特殊性復(fù)雜性和碎片化中無(wú)法自拔，并帶來文風(fēng)上的極其瑣碎。

第三種是華中村治研究中的機(jī)制分析，即基于對(duì)全局的結(jié)構(gòu)性把握的基礎(chǔ)上深入到事物的復(fù)雜性之中。與第一種機(jī)制分析相比，華中村治研究同樣會(huì)基于對(duì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)性把握來提出問題分析問題，但不同之處在于這種結(jié)構(gòu)性的把握并非來自于（西方）理論，而是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的不斷總結(jié)提升所形成的宏觀或中層的理論框架[26]。這也必然帶來機(jī)制分析過程的巨大差異。華中村治研究中的機(jī)制分析更能深入到事物復(fù)雜性的一面，深入到經(jīng)驗(yàn)本身的邏輯中去，并形成流動(dòng)的富有靈性的解釋，因?yàn)檫@是來自經(jīng)驗(yàn)的理論重新返回經(jīng)驗(yàn)而進(jìn)行不斷的自我更新的一個(gè)過程；而非用理論解釋理論并作出干癟乏力的分析，這種干癟分析中的經(jīng)驗(yàn)只不過是理論華服的點(diǎn)綴式裝束。因此，華中村治研究中的機(jī)制分析是活的實(shí)踐性的結(jié)構(gòu)分析，可反復(fù)修正豐富完善，這種機(jī)制研究強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的機(jī)制，而非理論的機(jī)制。與第二種機(jī)制相比，華中村治研究中的機(jī)制分析同樣強(qiáng)調(diào)復(fù)雜性，但這種復(fù)雜性并非個(gè)案故事本身的復(fù)雜性，而是機(jī)制的復(fù)雜性，機(jī)制本身也有其細(xì)膩靈動(dòng)的一面。因此華中村治研究的個(gè)案研究并非過程-事件意義上的個(gè)案研究，而是試圖從個(gè)案中發(fā)掘邏輯、機(jī)制，摒棄個(gè)案中特殊性偶然性的一面，提取其具有規(guī)律性的東西，從而從機(jī)制層面超越個(gè)案、超越村莊、甚至超越區(qū)域。這種超越是基于中觀和宏觀層面結(jié)構(gòu)性把握，而絕不拘泥于個(gè)案本身的復(fù)雜和偶然。因此，華中村治研究中的機(jī)制分析實(shí)際上是最經(jīng)典意義上的現(xiàn)代社會(huì)學(xué)，相對(duì)于前現(xiàn)代的孔德式的思考，它強(qiáng)調(diào)對(duì)真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的研究；相對(duì)于后現(xiàn)代的挖掘個(gè)體性和復(fù)雜性，它強(qiáng)調(diào)偶然背后的必然和特殊背后的普遍。這種意義上的機(jī)制分析既不追求形式主義的表達(dá)方式，也不追求表述本身的復(fù)雜。因此，華中村治研究中的機(jī)制分析必然要求“直白的文風(fēng)”，既避免第一種機(jī)制分析的空洞，也避免了第二種的瑣碎。從當(dāng)下中國(guó)社會(huì)科學(xué)所面臨的巨大任務(wù)而言，華中村治研究中的機(jī)制分析表現(xiàn)出巨大的適應(yīng)性。華中村治研究群體形成了對(duì)當(dāng)下中國(guó)的基本判斷，這種判斷來源于經(jīng)驗(yàn)而非理論，它表現(xiàn)出了很強(qiáng)的生命力，在這種判斷的基礎(chǔ)上，每個(gè)研究者都能做出不脫離實(shí)際的具體的機(jī)制研究，從而提出具有針對(duì)性的建議，通過影響政策界來為中國(guó)發(fā)展貢獻(xiàn)力量。而這些機(jī)制研究又能不斷反饋到基礎(chǔ)判斷上，使華中村治研究的諸多中層理論不至于停滯不前，而可不斷豐滿擴(kuò)大，并以此為基礎(chǔ)提出極富解釋力極富中國(guó)特色的宏觀理論。與西方理論相比，這種基于機(jī)制分析的理論對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的解釋必然表現(xiàn)出極大的競(jìng)爭(zhēng)力，這也是中國(guó)學(xué)術(shù)獲得話語(yǔ)權(quán)甚至學(xué)術(shù)霸權(quán)的基礎(chǔ)。

機(jī)制分析的若干階段

耿羽

（福建社會(huì)科學(xué)院社會(huì)學(xué)所 助理研究員）

中國(guó)是一個(gè)歷史悠久、幅員遼闊、人口眾多的大國(guó)，而且是處于巨型變革時(shí)期的大國(guó)，各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，若要將某一主題解釋清楚，需要機(jī)制分析。華中村治研究團(tuán)隊(duì)近年來不斷在實(shí)踐著、修正著機(jī)制分析方法。所謂機(jī)制分析，就是建立經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之間的內(nèi)在聯(lián)系，并由此解釋某一具體問題的發(fā)生發(fā)展規(guī)律的研究方法。機(jī)制分析從經(jīng)驗(yàn)觀察出發(fā)，在經(jīng)驗(yàn)中尋找問題意識(shí)，并將形成具有解釋力度的理論，理論從經(jīng)驗(yàn)中來，又必須再次回到經(jīng)驗(yàn)中接受修正和改進(jìn)，這是一個(gè)循環(huán)往復(fù)、無(wú)限螺旋上升的過程，即“經(jīng)驗(yàn)→理論→經(jīng)驗(yàn)→理論……”。下文將具體闡釋機(jī)制分析的幾個(gè)階段：從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的第一階段、提取理論的第二階段、理論回到經(jīng)驗(yàn)中接受檢驗(yàn)以及繼續(xù)從經(jīng)驗(yàn)中提取理論的后續(xù)無(wú)盡階段。

一、

機(jī)制研究的第一階段是從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)。機(jī)制研究旨在中立、全面、深入地理解經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，反對(duì)簡(jiǎn)單化的分析，即避免情緒化的、道德化的指責(zé)，避免無(wú)盡歸納式的辯論。例如征遷引發(fā)了頗多糾紛，如何看待和解釋這些糾紛呢？最為常見的評(píng)論，是全盤批判政府，即政府征地拆遷是為了謀取暴利，而且謀取暴利的同時(shí)還經(jīng)常使用暴力。在鋪天蓋地的批評(píng)政府聲音外，還存在另一種比較弱勢(shì)的聲音，即遭遇征遷的老百姓一樣追求暴利，部分老百姓不僅漫天要價(jià)，并動(dòng)用暴力。占主流的第一種聲音批駁第二種聲音的時(shí)候，往往不從事實(shí)展開、也不從邏輯展開，而是從立場(chǎng)展開，很多學(xué)者有一個(gè)信念，即知識(shí)分子天然應(yīng)該批判權(quán)力、批判政府，為民眾說話，因此，為老百姓說話可以占據(jù)道德制高點(diǎn)，而為政府辯護(hù)在學(xué)術(shù)界中則是“政治不正確”的。但是立場(chǎng)可以替代事實(shí)和邏輯嗎？學(xué)者不研究經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的復(fù)雜性，只是為了表明立場(chǎng)而批判，也是一種“媚”，只不過從討好權(quán)力的“媚上”，變?yōu)橛�合民眾的“媚下”。有立�?chǎng)而無(wú)分析，批判就失去了力度，成了膚淺的批判，成了宣泄。

那么第二種聲音呢？第二種聲音是對(duì)第一種聲音壟斷的一種反制，其提供了以往被遮蔽的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，讓征地拆遷的圖景更為完整。第二種聲音起到“證偽”的作用，其通過經(jīng)驗(yàn)指出征地拆遷并不是如第一種聲音描繪的那樣都是“白天鵝”，還有“黑天鵝”，而且“黑天鵝”還不在少數(shù)。但是，第二種聲音只是一種“破”，沒法做到“立”，只能“擺事實(shí)”，難以上升到“講道理”。就算第一種聲音能拋去立場(chǎng)先行，在事實(shí)層面與第二種聲音辯論，雙方也難以對(duì)征地拆遷有實(shí)質(zhì)上的學(xué)理推進(jìn)，雙方都羅列有利于己方的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，只會(huì)陷入單純歸納法的牢籠，因?yàn)檎l(shuí)也不能做出全稱判斷。二者在不同語(yǔ)境下都是真實(shí)，但同時(shí)也都是片面真實(shí)，片面論據(jù)導(dǎo)致片面論點(diǎn)，這樣的辯論只會(huì)導(dǎo)致無(wú)止境地相互列舉實(shí)例。10起征地拆遷事件，即使其中有9起政府行為不當(dāng)，也不能掩蓋剩下1起的老百姓行為不當(dāng)，反之亦然。只有“應(yīng)然”的價(jià)值判斷，必然陷入情緒的漩渦，學(xué)者不能有過于明顯的偏向性立場(chǎng)，尤其不能立場(chǎng)先于分析。學(xué)者如果有立場(chǎng)，只能是“實(shí)事求是”的立場(chǎng)。但簡(jiǎn)單的“實(shí)然”陳列，也不足以揭示事件的內(nèi)在機(jī)制，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象“實(shí)事”出發(fā)，還要通過機(jī)制研究的“求”上升到探尋事物內(nèi)部聯(lián)系及其發(fā)展規(guī)律性的“是”。

二、

從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的機(jī)制研究，還反對(duì)另一種簡(jiǎn)單化的分析——套用既有理論、以既有理論切割和剪裁經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象。相比較情緒批判和事例堆砌，套用理論式的分析具有一定的“隱蔽性”，一篇文章由各種概念、著名學(xué)者名字、術(shù)語(yǔ)、命題、理論等組成，通篇看下來非常專業(yè)和學(xué)術(shù)化，怎么會(huì)是簡(jiǎn)單化的分析呢？一篇文章、一個(gè)理論是否具有學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，歸根到底要看其是否具有解釋力、有多大的解釋力，而不是看外在形式多么“理論化”。套用既有理論，只能是從概念到概念、從理論到理論，研究成了純粹邏輯的推演，成了詞匯的游戲。當(dāng)然，沒有人可以真正做到懸置一切理論和觀念然后去觀察事物，但研究者對(duì)于先入為主的種種理論應(yīng)該懷有反思性和警惕性。一切經(jīng)驗(yàn)觀察都帶有主觀性，這提醒我們要注意減少主觀性，而不是以此為借口堂而皇之地?fù)]舞理論大棒。經(jīng)驗(yàn)本身是野性的和不規(guī)則的，我們要做的是從不規(guī)則的經(jīng)驗(yàn)中提煉出規(guī)則的理論，而不是預(yù)先就刻意放置一些規(guī)則的理論，框住經(jīng)驗(yàn)，強(qiáng)制讓經(jīng)驗(yàn)變得“規(guī)則”。

在中國(guó)語(yǔ)境中，“既有理論”往往等于“西方既有理論”。中國(guó)大量引進(jìn)西方既有理論，原因有二：一是社會(huì)科學(xué)產(chǎn)生于西方，西方社會(huì)科學(xué)起步較早；二是近現(xiàn)代以來，西方國(guó)家在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事等“硬實(shí)力”方面長(zhǎng)時(shí)期地超過中國(guó)，“硬實(shí)力”方面的強(qiáng)勢(shì)往往轉(zhuǎn)化為意識(shí)形態(tài)和學(xué)術(shù)等“軟實(shí)力”方面的強(qiáng)勢(shì)。對(duì)于西方社會(huì)科學(xué)，我們要不要學(xué)習(xí)呢？當(dāng)然要，以開放心態(tài)吸收人類智慧的結(jié)晶才能少走彎路，但這種吸收是“以我為主”地吸收：（一）、學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)的實(shí)證精神。西方社會(huì)科學(xué)發(fā)軔于對(duì)純粹哲學(xué)思辨的反動(dòng)，西方社會(huì)科學(xué)隨西方社會(huì)的發(fā)展而發(fā)展，學(xué)術(shù)不斷回應(yīng)著社會(huì)發(fā)展過程中的種種問題，并對(duì)其加以解釋。西方社會(huì)科學(xué)從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，總結(jié)理論，（當(dāng)然中間還有經(jīng)驗(yàn)與理論的循環(huán)往復(fù)）最后形成一系列價(jià)值判斷，即“經(jīng)驗(yàn)→理論→價(jià)值（意識(shí)形態(tài)）”。中國(guó)社會(huì)科學(xué)也應(yīng)該回應(yīng)中國(guó)自身的社會(huì)現(xiàn)象，也應(yīng)該有“經(jīng)驗(yàn)→理論→價(jià)值（意識(shí)形態(tài)）”的不斷成熟化的摸索過程，但是，很多中國(guó)學(xué)者忽略了西方社會(huì)科學(xué)的成長(zhǎng)過程，直接臨摹西方社會(huì)科學(xué)的結(jié)果——各種理論乃至價(jià)值判斷，這樣就成了“反實(shí)證”，戴上價(jià)值預(yù)設(shè)的“眼鏡”尋找理論，戴上理論預(yù)設(shè)的“眼鏡”觀察經(jīng)驗(yàn)，即“價(jià)值（意識(shí)形態(tài)）→理論→經(jīng)驗(yàn)”，這不符合社會(huì)科學(xué)演進(jìn)的規(guī)律。（二）、學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)的思維和邏輯。智者總能撥開層層迷霧，對(duì)事物有深刻洞見，學(xué)習(xí)他們思考問題的方式，可以提高自己看問題的高度和廣度；（三）、學(xué)習(xí)西方社會(huì)科學(xué)具體的理論。中國(guó)社會(huì)科學(xué)本土化不是指在所有的現(xiàn)象解釋方面全部另起理論爐灶，不少西方既有理論能夠適用于解釋某些中國(guó)現(xiàn)象。對(duì)于西方既有理論不是要不要借鑒的問題，而是如何借鑒�！耙晕覟橹鳌钡亟梃b是以經(jīng)驗(yàn)為本位，從經(jīng)驗(yàn)里提問題，并理解經(jīng)驗(yàn)本身的邏輯，將邏輯凝結(jié)為理論的過程中，若有西方既有理論具備一定的解釋力，便可在其基礎(chǔ)上推進(jìn)和積累，如此西方既有理論就與經(jīng)驗(yàn)本位的研究相輔相成。但許多中國(guó)學(xué)者在西方既有理論面前失去了主體性，他們的學(xué)術(shù)目標(biāo)是和西方社會(huì)科學(xué)接軌，為西方社會(huì)科學(xué)“查缺補(bǔ)漏”，尋找西方社會(huì)科學(xué)的縫隙，從西方既有理論中思考出“點(diǎn)子”后，再回頭尋找中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，具體路徑一種是用中國(guó)經(jīng)驗(yàn)去論證某個(gè)西方理論，一種是用中國(guó)經(jīng)驗(yàn)去反駁或修正某個(gè)西方理論，兩種殊途同歸，都是在西方學(xué)術(shù)體系里思考中國(guó)問題，此類文章里運(yùn)用的經(jīng)驗(yàn)的確是中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，但這里的“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”是被西方理論切割和剪裁過的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，這樣的經(jīng)驗(yàn)本身不能生發(fā)出問題意識(shí)，只能作為包裝紙，服務(wù)于西方理論。如此“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”，對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)沒有增益，而一旦誤讀了中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，理論與經(jīng)驗(yàn)就成了“兩張皮”，很多時(shí)候此類研究甚至對(duì)西方社會(huì)科學(xué)也沒有增益。

我們提倡的經(jīng)驗(yàn)本位的機(jī)制研究從來都不排斥西方既有理論，相反，我們提倡在本科和碩士階段大量閱讀西方經(jīng)典理論著作，打好理論基礎(chǔ)，錘煉思維邏輯。我們反對(duì)的是沒有主體性地借鑒西方既有理論，然后把中國(guó)經(jīng)驗(yàn)也“西化”了。

三、

以經(jīng)驗(yàn)為本位的機(jī)制研究，特別要防備的一點(diǎn)是，沉溺在樸素的經(jīng)驗(yàn)主義之中。機(jī)制研究第二階段就是要對(duì)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)，提取出具有解釋性的理論，從感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)。

要從經(jīng)驗(yàn)中提取出理論，首先明確什么是“經(jīng)驗(yàn)研究”。不少人對(duì)經(jīng)驗(yàn)研究狀況做如下批評(píng)：大量堆積經(jīng)驗(yàn)材料，幾乎沒有理論貢獻(xiàn)，因此要少做經(jīng)驗(yàn)研究，把精力多放在理論研究方面。這種批評(píng)要從兩個(gè)方面看：一方面，現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)研究狀況確實(shí)不如人意，正如批評(píng)者所言，材料太多而提升太少，有時(shí)看似研究成果數(shù)量很多，但“資料創(chuàng)新”有余而“理論創(chuàng)新”不足；另一方面，經(jīng)驗(yàn)研究還要不要繼續(xù)呢？當(dāng)然要繼續(xù)，當(dāng)前學(xué)術(shù)界中的經(jīng)驗(yàn)研究不是太多，而是太少�，F(xiàn)在主要問題是經(jīng)驗(yàn)研究中高質(zhì)量的太少，低質(zhì)量的太多。改進(jìn)辦法是多做高質(zhì)量的經(jīng)驗(yàn)研究，而不是因噎廢食，把經(jīng)驗(yàn)研究全部取消了。

低質(zhì)量經(jīng)驗(yàn)研究的根源在于，將經(jīng)驗(yàn)研究等同于搜集資料。搜集資料（口頭的、書面的）是經(jīng)驗(yàn)研究中一個(gè)部分，但經(jīng)驗(yàn)研究不是“照相機(jī)”和“復(fù)印機(jī)”，不是為了搜集資料而搜集資料，經(jīng)驗(yàn)研究通過具有強(qiáng)烈“現(xiàn)場(chǎng)感”的搜集資料方式捕捉和生成理論靈感，搜集資料的重點(diǎn)在于過程而不在結(jié)果，通過深度訪談和參與式觀察等搜集資料的過程，密切地同調(diào)查對(duì)象接觸和互動(dòng)，從而獲取對(duì)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的感悟和體驗(yàn)。調(diào)查者將自己長(zhǎng)期浸泡在經(jīng)驗(yàn)之中，直面人物和事件，最終獲得厚重的生活質(zhì)感并理解事物的運(yùn)作邏輯。經(jīng)驗(yàn)研究最大的特色是，在親自搜集資料的過程中感悟、體驗(yàn)、理解社會(huì)并產(chǎn)生理論靈感，而不在于艱辛地跋山涉水、尋人訪戶獲得了多少一手的、詳盡的、他人沒有的經(jīng)驗(yàn)材料。高質(zhì)量的經(jīng)驗(yàn)研究是充滿問號(hào)和感嘆號(hào)的，而非密密麻麻的逗號(hào)和句號(hào)。高質(zhì)量的經(jīng)驗(yàn)研究的理論提升是自然而然的，因?yàn)槔斫饨?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象在調(diào)查過程中就基本完成了。

另外，很多人陷于樸素經(jīng)驗(yàn)主義的泥潭，還在于零敲碎打地看待經(jīng)驗(yàn)。如果囿于某一學(xué)科或某一主題，不敢越雷池一步、“嚴(yán)謹(jǐn)”地觀察經(jīng)驗(yàn)，反而很難獲得對(duì)于該經(jīng)驗(yàn)的理解。一個(gè)社會(huì)或一個(gè)社區(qū)不一定像“結(jié)構(gòu)功能主義”主張的那樣整整齊齊的具有系統(tǒng)、子系統(tǒng)、子系統(tǒng)中每個(gè)元素都有分工，但“結(jié)構(gòu)功能主義”的“整體論”視角很值得引入，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之間是有關(guān)聯(lián)的，要研究現(xiàn)象A，若只盯著現(xiàn)象A有可能導(dǎo)致一葉障目，如果同時(shí)還觀察了現(xiàn)象B、C、D、E、F，回過頭來現(xiàn)象A也明了了，而且找關(guān)聯(lián)不是僅在A、B、C、D、E、F之間找到同屬一個(gè)種類主題、同對(duì)某一事物發(fā)揮功能、因果關(guān)系等基本關(guān)聯(lián)，還要從中提取出總體的運(yùn)行規(guī)律。我們提倡并實(shí)踐著兩種“關(guān)聯(lián)”研究，一種是打基礎(chǔ)式的“關(guān)聯(lián)”研究，即“村治模式”，在村莊中調(diào)研時(shí)，將村莊外生的各種政策實(shí)踐情況和村莊內(nèi)生的經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化層面勾連起來，進(jìn)行綜合性的思考，形成體系，對(duì)當(dāng)?shù)卮迩f總體的邏輯和特征有一個(gè)把握。另一種是具有專業(yè)學(xué)術(shù)傾向的“關(guān)聯(lián)”研究，即針對(duì)特定主題的研究，在進(jìn)行了若干“村治模式”的訓(xùn)練，已經(jīng)對(duì)農(nóng)村經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之間的邏輯關(guān)聯(lián)有了深入了解，就可以邁入某一專題的研究，這本質(zhì)上“村治模式”并無(wú)二致，只不過側(cè)重于研究“村治模式”中的某一專題，以該專題為主線串起各種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象并找尋規(guī)律，另外加入單個(gè)村莊之外更多的元素，如國(guó)家、市場(chǎng)、歷史、不同區(qū)域的比較等等。

四、

“經(jīng)驗(yàn)→理論”之后，還有后續(xù)階段，即“經(jīng)驗(yàn)→理論→經(jīng)驗(yàn)→理論……”，不可能通過一次提煉就一勞永逸地解決了經(jīng)驗(yàn)提煉為理論的問題，理論提升是從經(jīng)驗(yàn)中來、又必須再次回到經(jīng)驗(yàn)中接受修正和改進(jìn)的循環(huán)往復(fù)、無(wú)限螺旋上升的過程。我們必須隨時(shí)保持謙虛謹(jǐn)慎的研究態(tài)度：從經(jīng)驗(yàn)感知來說，我們搜集到的經(jīng)驗(yàn)可能不是全面的，只是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)面向或片段；從認(rèn)識(shí)論的角度說，每個(gè)理論都帶有一定建構(gòu)性，我們需要一直反思和修正自己的建構(gòu)成分；從社會(huì)科學(xué)的特質(zhì)說，社會(huì)是不斷變動(dòng)的，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象不是固化的，映照社會(huì)的社會(huì)科學(xué)也必須不斷更新。

返回經(jīng)驗(yàn)、修正理論有兩種途徑。第一種途徑是個(gè)體式的努力。即不斷接觸經(jīng)驗(yàn)的“他者”，以刺激自己既有的認(rèn)識(shí)體系。有人喜歡以自身生活經(jīng)驗(yàn)作為學(xué)術(shù)唯一認(rèn)知來源，有人喜歡僅僅通過“家鄉(xiāng)社會(huì)學(xué)”的方式進(jìn)行調(diào)研，經(jīng)驗(yàn)獲取范圍太狹窄，就有可能桎梏思考的敏感性。為了常常讓自己產(chǎn)生“為什么和以前調(diào)查到的不一樣”的新鮮感，我們經(jīng)常使用三種方式：半結(jié)構(gòu)式訪談、時(shí)間上的比較、空間上的比較。半結(jié)構(gòu)式訪談，是指調(diào)查之前根據(jù)調(diào)查對(duì)象、調(diào)查地點(diǎn)、調(diào)查主題做一些大致的準(zhǔn)備，但在具體訪談過程中不刻意引導(dǎo)，調(diào)動(dòng)訪談對(duì)象講述熱情，讓訪談對(duì)象開放地講，以便讓經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的復(fù)雜關(guān)聯(lián)自主地展現(xiàn)出來，最后有可能發(fā)現(xiàn)“意想不到”的經(jīng)驗(yàn)。時(shí)間上的比較，就是去“跟蹤”或“回顧”某個(gè)事物在不同的時(shí)間段（如農(nóng)村稅費(fèi)改革前后）的不同表現(xiàn)�？臻g上的比較，我們實(shí)踐的比較多的是“區(qū)域比較研究”，“區(qū)域比較研究”既是我們理論成果，也是我們接觸新鮮經(jīng)驗(yàn)、反思原有理論的具體方式。

第二種途徑是集體式的努力。一個(gè)人單槍匹馬，縱使有天才般的能力，多次甚至一兩次突破和改進(jìn)自身既有理論的幾率并不高。個(gè)人進(jìn)入了學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部則可以迅速地實(shí)現(xiàn)、多次地實(shí)現(xiàn)思想的革命。學(xué)術(shù)共同體，不是學(xué)術(shù)界中的利益共同體。學(xué)術(shù)共同體中交換和流動(dòng)的不是利益，而是知識(shí)。學(xué)術(shù)共同體即一批學(xué)者通過“熟人社會(huì)”式地、緊密和親密地互動(dòng)交流，彼此熟知對(duì)方的知識(shí)背景和研究進(jìn)展，在討論提供給對(duì)方不一樣的經(jīng)驗(yàn)感知、提供給對(duì)方更具解釋力的理論，這樣問題越辯越明。共同體內(nèi)部每一個(gè)人都可以是靈感的策動(dòng)者，一個(gè)人提出了某一有意思的話題或開創(chuàng)了某項(xiàng)研究，其他學(xué)者能夠馬上參與進(jìn)來，于是知識(shí)在共同體內(nèi)部就能實(shí)現(xiàn)深入和廣泛地繼承、批判、發(fā)揚(yáng)，最后形成對(duì)經(jīng)驗(yàn)更具有解釋力的理論。華中村治研究團(tuán)隊(duì)內(nèi)部的學(xué)術(shù)交流有若干操作機(jī)制，正式的有集體調(diào)研（白天訪談、晚上討論）和會(huì)議討論，非正式的則可以三三兩兩地在吃飯時(shí)、散步時(shí)、聊天中實(shí)現(xiàn)討論，大家能夠隨時(shí)隨地交流的基礎(chǔ)是彼此有共同的情感認(rèn)同和理想認(rèn)同。

還有很重要的一點(diǎn)，即要對(duì)經(jīng)驗(yàn)上升為理論的循環(huán)往復(fù)過程保持信心。從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)的前幾次理論總結(jié)，也許比較粗糙、比較稚嫩，很多人會(huì)質(zhì)疑，這怎么算是理論呢？一點(diǎn)也不規(guī)范，一點(diǎn)也不抽象，一點(diǎn)也不系統(tǒng)，和大白話差不多，怎么能自己創(chuàng)造概念呢……因?yàn)楦鞣N能力不足，我們將經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象抽象化和系統(tǒng)化的程度也許不夠，但理論的終極評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)是其解釋力度，只要初步解釋了某一現(xiàn)象的機(jī)制，哪怕不那么精致也不要緊，因?yàn)槊看蔚牡贸隼碚摱疾皇墙K極性的，只要繼續(xù)堅(jiān)持，不斷反思，就有上升空間（無(wú)論是實(shí)質(zhì)上的還是表述上的），更為重要的是，理論發(fā)展有自身的規(guī)律和步驟，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)研究還不足以提供一套宏大精美的理論框架時(shí)，硬往上拔高，只能是揠苗助長(zhǎng)、自欺欺人。有些文章很嚴(yán)整、很有“學(xué)術(shù)范”，但缺失了最重要的解釋能力，這是本末倒置，極端一點(diǎn)說，我們寧可要“粗糙的深刻”，也不要“精致的膚淺”。什么才是符合“學(xué)術(shù)規(guī)范”的文章呢？學(xué)術(shù)規(guī)范的核心是保護(hù)和促進(jìn)知識(shí)不斷傳遞和積累，最基本的是承認(rèn)和尊重他人既有研究成果、杜絕剽竊，更進(jìn)一步的是自身研究能夠在特定知識(shí)體系中起到承上啟下作用。通過自身的反思、通過學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部的交流，推動(dòng)理論螺旋式進(jìn)步，這就做到了學(xué)術(shù)規(guī)范更高層次的要求。但當(dāng)前學(xué)術(shù)界很多時(shí)候把學(xué)術(shù)規(guī)范等同于形式化的“引用”和“梳理”，“引用”和“梳理”本身不是問題，問題在于“引用”和“梳理”變成了“大量引用”才是規(guī)范，變成了“大量引用西方前沿理論”才是規(guī)范，形式超越了本質(zhì)，結(jié)果引用中大量出現(xiàn)“偽引”，文章不靠解釋力建立“合法性”，而是靠甲說了什么、乙說了什么、丙說了什么建立“合法性”。

五、

總之，機(jī)制研究提倡的不是直接套用理論，而是從經(jīng)驗(yàn)中生發(fā)出具有解釋力的理論；機(jī)制研究提倡的不是低水平的經(jīng)驗(yàn)研究，而是高水平的經(jīng)驗(yàn)研究；機(jī)制研究提倡的不是形式化的學(xué)術(shù)規(guī)范，而是實(shí)質(zhì)化的學(xué)術(shù)規(guī)范；機(jī)制研究提倡的講的不是道德化的小立場(chǎng)，而是大立場(chǎng)，即“實(shí)事求是”，“實(shí)事求是”放在中國(guó)社會(huì)科學(xué)具體語(yǔ)境中，就是主體性地理解中國(guó)，費(fèi)孝通曾說，“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同”，但當(dāng)前學(xué)術(shù)界太多注意力放在了“美人之美”上，忽略了“美人之美”是以“各美其美”作為根基和基礎(chǔ)的。

機(jī)制研究的意義與步驟

夏柱智

（華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一、機(jī)制研究的意義

機(jī)制研究指的是建構(gòu)一種理性知識(shí)的研究步驟，這種理性知識(shí)基于經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐而產(chǎn)生，然而又沒有到達(dá)哲學(xué)抽象的層次。它是對(duì)實(shí)踐復(fù)雜性的構(gòu)成的有序呈現(xiàn)，同時(shí)又未到達(dá)形而上的層次，并不在普適意義上提出哲學(xué)命題，從而是“具體問題具體分析”。按照默頓的說法，機(jī)制研究是在中層提問題，建構(gòu)中層理論，能夠反復(fù)經(jīng)受實(shí)踐的檢驗(yàn)。因此它擺脫了實(shí)踐本身的權(quán)宜、瑣碎和暫時(shí)性，也擺脫了快速陷入宏大理論不能自拔的窘境。華中村治研究群體試圖以機(jī)制研究來定性研究邏輯，本文試圖從建構(gòu)關(guān)于經(jīng)驗(yàn)的理性知識(shí)的思維秩序上給機(jī)制研究定性。

機(jī)制研究意圖建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)型的理性知識(shí)。這種理性知識(shí)有幾個(gè)特點(diǎn)：

第一，概念化經(jīng)驗(yàn)或稱對(duì)象化經(jīng)驗(yàn)，形成界定事物的邏輯符號(hào)；

第二，經(jīng)驗(yàn)作為本體，作為解釋的目標(biāo)，而不是以理論對(duì)話為目標(biāo)；

第三，不斷的概念化和不同維度對(duì)經(jīng)驗(yàn)的解釋，形成可以驗(yàn)證或者反駁的經(jīng)驗(yàn)命題體系。

借用德國(guó)哲學(xué)家黑格爾的詞匯，筆者認(rèn)為機(jī)制研究的意義是把經(jīng)驗(yàn)上的“熟知”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢嬷�”的一個(gè)過程[31]，從而可以展開學(xué)術(shù)積累、批評(píng)和對(duì)話。所謂“熟知”指的是一種對(duì)眼前事物熟視無(wú)睹，未加深思，而真知?jiǎng)t是對(duì)事物“思維著的考察”，是一種探索思維與事物相一致的必然性。它因此追求的是“真理”，而這個(gè)真理并沒有一個(gè)絕對(duì)的終點(diǎn)，它始終表現(xiàn)為一個(gè)過程中。在此意義上，機(jī)制研究不追求絕對(duì)真理，而追求特定前提下的經(jīng)驗(yàn)事物構(gòu)成的內(nèi)在邏輯。

熟知的并不真知，只有賦予“熟知”一套概念化的邏輯體系，厘清事物的邊界，科學(xué)地研究事物才有可能，而這只有在思維過程中才得以可能。理性知識(shí)的功能給予“熟知”事物一套合邏輯的解釋，因此表現(xiàn)為與日常生活顛倒的“知識(shí)秩序”。當(dāng)代日常生活現(xiàn)象學(xué)試圖把這一知識(shí)秩序顛倒過來，其本身是在建構(gòu)一套知識(shí)秩序，不過是顯示了科學(xué)知識(shí)的復(fù)雜的前提。真知表現(xiàn)為概念化的抽象認(rèn)識(shí)，并不是隨意展開的，它要求符合辯證邏輯學(xué)也就是符合現(xiàn)實(shí)世界的展開。在黑格爾哪里，邏輯與實(shí)踐是同構(gòu)的，邏輯形式和邏輯規(guī)律與外部現(xiàn)實(shí)世界同構(gòu)，這正是理論的建構(gòu)、批判和發(fā)展服從實(shí)踐的發(fā)展運(yùn)動(dòng)。

二、機(jī)制研究的步驟：常識(shí)、概念與推理

根據(jù)科學(xué)研究的過程，可以把形成以建構(gòu)經(jīng)驗(yàn)型理性知識(shí)為目的的機(jī)制研究分解為以下三個(gè)步驟，常識(shí)、概念與推理。常識(shí)指的是我們?cè)谵r(nóng)村所接觸到的具體經(jīng)驗(yàn)，常識(shí)是提供靈感的土壤，是野性思維立足的土地。概念指的是形成對(duì)現(xiàn)象界定的邏輯符號(hào)和形成邏輯邏輯的基礎(chǔ)，概念形成也指的是概念化過程，是從常識(shí)性不自覺的思維到自覺的理性思維的過程。推理是連結(jié)概念與概念的過程，其背后是連結(jié)經(jīng)驗(yàn)本身，形成常識(shí)中提煉概念、概念化基礎(chǔ)性形成可以自洽解釋經(jīng)驗(yàn)命題的體系的環(huán)節(jié)。推理的結(jié)果是形成命題假設(shè)。以下詳述。

1、常識(shí)與經(jīng)驗(yàn)

常識(shí)雖然不是經(jīng)驗(yàn)，也不存在常識(shí)研究的說法，然而常識(shí)正是經(jīng)驗(yàn)研究所要面對(duì)和突破的，經(jīng)驗(yàn)研究面對(duì)常識(shí)，要學(xué)會(huì)發(fā)覺常識(shí)中包含的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)過抽象、仔細(xì)辨析、提取的常識(shí)就是經(jīng)驗(yàn)，也即我們說的“硬現(xiàn)象”，需要注意的是這里提取的常識(shí)往往是知識(shí)界所忽視的雖然對(duì)于農(nóng)民很一般的常識(shí)。例如農(nóng)民雖然“半工半耕”的家計(jì)模式中，“耕”的一部分已經(jīng)占據(jù)一半比例以下然而由于其穩(wěn)定性，因此構(gòu)成了農(nóng)村政治社會(huì)穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

這部分常識(shí)往往在日常生活中熟視無(wú)睹。人類學(xué)家在一個(gè)異文化區(qū)做長(zhǎng)期調(diào)查，發(fā)覺與本文化不同的文化模式的邏輯，這是他者的眼光。一般來說常識(shí)屬于日常生活的理性，理所當(dāng)然的被忽視。然而在機(jī)制研究中，常識(shí)地位非常顯著，沒有常識(shí)作為提取經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料，則理性知識(shí)的建構(gòu)無(wú)從說起。因此我們常說“返回常識(shí)”是科學(xué)研究的應(yīng)有態(tài)度，再科學(xué)不過的理論系統(tǒng)要經(jīng)受得住常識(shí)的考驗(yàn)。

常識(shí)并非正確，然而正是常識(shí)讓知識(shí)生長(zhǎng)有了起點(diǎn)。常識(shí)往往是生活中呈現(xiàn)出來的模糊的、碎片化的素材，經(jīng)過農(nóng)民的日久月長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)過后成為他們生活中的理所當(dāng)然。然而常識(shí)在邏輯上是完整的，研究者面對(duì)常識(shí)，首先要把常識(shí)“問題化”，多問幾個(gè)為什么。對(duì)于一種不熟悉的事物，一定想方設(shè)法的去了解它所包含的常識(shí)，這些往往是當(dāng)?shù)厝似毡樾怨蚕淼闹�識(shí)庫(kù)存。比如農(nóng)業(yè)調(diào)研中，我們最先對(duì)種植作物安排并沒有產(chǎn)生常識(shí)的感覺，問的多了就把它作為一個(gè)常識(shí)，努力挖掘。常識(shí)是農(nóng)民熟視無(wú)睹，研究者需要沿著常識(shí)要解釋其中的原因，我們?nèi)粼黾佣嘁恍┏ＷR(shí)，就會(huì)對(duì)研究問題多一份了解。就不會(huì)討論幼稚的缺乏常識(shí)的問題，就不會(huì)陷入大詞和意識(shí)形態(tài)當(dāng)中。對(duì)小農(nóng)生產(chǎn)生活方式，農(nóng)民都說沒有打工不行，種田現(xiàn)在種幾十畝已經(jīng)不賺錢了，因?yàn)榈刈馓�高。這些都是常識(shí)，其中可以歸納出一種農(nóng)民家庭經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的常識(shí)。

常識(shí)并不是研究者都能夠發(fā)現(xiàn)的，因?yàn)槌ＷR(shí)是無(wú)窮的，常識(shí)發(fā)現(xiàn)是有限的，由于偶然的遭遇或者理論儲(chǔ)備因素，在一段調(diào)查期間發(fā)現(xiàn)的常識(shí)是有限的。這些有限的常識(shí)作為一個(gè)知識(shí)片段，是知識(shí)的初級(jí)形態(tài)。在常識(shí)基礎(chǔ)上發(fā)覺硬現(xiàn)象，開始建構(gòu)理性知識(shí)的大廈的基礎(chǔ)性概念，然而形成推理，進(jìn)而形成理論建構(gòu)。

2、概念與邏輯

能思的思維借以思考事物的工具是概念。從最普遍的意義上來說，凡是語(yǔ)言表述的事物均已概念化。從科學(xué)研究所需的概念來看，則概念必須要相對(duì)準(zhǔn)確，也就是說概念的功能是形成準(zhǔn)確地確定事物的邊界，形成邏輯思考的前提。常識(shí)的事物，盡管被人表述出來卻不能作為理性思考的工具，而概念就可以作為理性思考的工具。自然科學(xué)可以作一個(gè)榜樣，把任何事物納入到秩序中，“心靈總相信一種秩序，一種簡(jiǎn)單恒常而有普遍性的規(guī)定”[32]，界定事物的概念本質(zhì)上是思維給事物定性，這個(gè)性就是事物的邊界。否則就會(huì)“指鹿為馬”，邏輯錯(cuò)亂。在自然科學(xué)中，這樣的錯(cuò)誤容易避免，在社會(huì)科學(xué)中，由于處理的對(duì)象不是肉眼可以直接觀察到的“抽象物”，因此很容易發(fā)生概念錯(cuò)亂。尤其是宗教和意識(shí)形態(tài)的影響，影響人們對(duì)事物本身邏輯的認(rèn)識(shí)，常常把邏輯的事物當(dāng)作了事物的邏輯，這在最近討論土地制度的文獻(xiàn)中經(jīng)常發(fā)生。

概念是對(duì)常識(shí)的批判、提升，是對(duì)經(jīng)驗(yàn)的邏輯思考的產(chǎn)物，是理性思維掌握事物的邏輯手段。沒有概念，我們無(wú)法思考，雖然我們可以體會(huì)和直觀。沒有明晰的概念，學(xué)術(shù)界就一個(gè)特定的問題無(wú)法交流，因?yàn)榻涣饕坏┌l(fā)生，就必須發(fā)生邏輯性語(yǔ)詞與事物關(guān)系的問題（即詞與物的問題）。概念并不是可以隨意編造的，因?yàn)橐粋�(gè)科學(xué)的概念要與事實(shí)相符合，事實(shí)既包括一個(gè)相對(duì)靜止的個(gè)體，還包括某種關(guān)系的過程。概念分為內(nèi)涵和外延，內(nèi)涵規(guī)定事物的質(zhì)（特殊規(guī)定性），而外延規(guī)定事物的普遍規(guī)定性。

在任何一項(xiàng)研究中，概念的形成是普遍的，有的概念形成并未被研究者真正注意到，例如經(jīng)常在用而不自覺的東西，這些客觀上進(jìn)入了研究過程。例如這次農(nóng)業(yè)調(diào)查最典型的概念是家庭農(nóng)場(chǎng)，這是一個(gè)難以確定邊界的概念，內(nèi)涵不明確，外延也不明確，因此需要仔細(xì)清理家庭農(nóng)場(chǎng)在經(jīng)驗(yàn)中的所指。有的概念相對(duì)明確，例如農(nóng)業(yè)雇工、土地生產(chǎn)率和勞動(dòng)生產(chǎn)率，這樣就可以直接拿來使用。基于歸納和分析的要求，需要?jiǎng)?chuàng)設(shè)新概念。例如代管戶是一個(gè)常識(shí)詞語(yǔ)，若要上升為概念，則需要對(duì)代管戶進(jìn)行定義，這叫做“概念化”。代管戶可以看作是一種被雇傭的勞動(dòng)組織和管理者。

概念并不是孤立的，就如實(shí)踐處于普遍聯(lián)系中一樣。每一個(gè)概念的形成均有語(yǔ)境或者說特定的概念連結(jié)系統(tǒng)，也就是思維考察事物的角度。每一次研究不可能一下子就抓住事物整體，而是從個(gè)別、片面開始，進(jìn)入片面的深刻，再逐步進(jìn)入事物整體，考察事物內(nèi)部的結(jié)構(gòu)和變遷。例如若把農(nóng)業(yè)雇工看作是一個(gè)雇傭關(guān)系范疇的概念，則我們就需要有關(guān)雇傭關(guān)系的所有概念：工資、激勵(lì)、監(jiān)督、農(nóng)業(yè)雇工市場(chǎng)等。若進(jìn)一步把農(nóng)業(yè)雇工看作家庭農(nóng)業(yè)的兼業(yè)生產(chǎn)方式，則就可以在家庭再生產(chǎn)過程看雇工對(duì)于家庭生產(chǎn)的功能，這樣就能豐富農(nóng)業(yè)雇工的概念。概念最初是空洞的，不斷地經(jīng)驗(yàn)研究中，我們賦予內(nèi)容。

3、推理與命題

推理是連結(jié)概念與概念的過程 。我們的調(diào)查之所以是科學(xué)調(diào)查，在于我們?cè)诮�立現(xiàn)象之間關(guān)聯(lián)時(shí)運(yùn)用推理方法。推理是形成命題的辦法，一個(gè)命題接著一個(gè)命題的形成，一個(gè)理論就形成了。經(jīng)過反復(fù)的放入經(jīng)驗(yàn)中驗(yàn)證，理論就具備了解釋力。概念是科學(xué)語(yǔ)言的工具。推理之所以有必要是由于事物往往不是常識(shí)和觀察就能夠得到的。即使感覺到的東西，憑借感覺也不一定能夠得到理解。對(duì)事物思維著的考察是把握事物本質(zhì)的過程，一個(gè)簡(jiǎn)單的事物，或許一個(gè)概念就可以把握了，對(duì)于復(fù)雜的事物，則就需要運(yùn)用推理，形成一個(gè)復(fù)雜的命題來解釋它。

機(jī)制分析所要求的推理，要求是合邏輯的，而這個(gè)合邏輯之本體在于合乎經(jīng)驗(yàn)的邏輯而不是懸浮于經(jīng)驗(yàn)的邏輯，在經(jīng)驗(yàn)浸泡過程中，我們或許形成一些質(zhì)感，然而把這些質(zhì)感要邏輯化處理為一個(gè)命題，這是科學(xué)研究的目的。一些論文之所以理論和經(jīng)驗(yàn)兩張皮就在于，用大詞邏輯來切割經(jīng)驗(yàn)，而大詞在具體語(yǔ)境中指的是什么卻不清楚，再一個(gè)問題是未有經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感，就只在乎表面語(yǔ)詞之間的聯(lián)系，而罔顧事物內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。機(jī)制分析認(rèn)為外因是條件，而內(nèi)因則是推動(dòng)事物發(fā)展的決定性因素，或稱：機(jī)制分析要考察事物內(nèi)在的矛盾性及矛盾推動(dòng)事物本身變遷的機(jī)制，機(jī)制是要“在對(duì)立面把握統(tǒng)一，在統(tǒng)一中把握對(duì)立”。

研究農(nóng)業(yè)問題的一個(gè)體會(huì)是最初形成的概念和建立概念與概念的關(guān)系的命題是粗糙的，越是深入調(diào)查，就越是能夠修正概念，把概念建立在更加牢固的 經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上，這樣連結(jié)概念之間的推理就會(huì)更嚴(yán)密。這一次調(diào)查之后，再未來對(duì)其它地區(qū)作類似的農(nóng)業(yè)調(diào)查，這次形成的概念和命題就是一個(gè)基本的假設(shè)，看此地區(qū)的農(nóng)業(yè)問題與彼地區(qū)的農(nóng)業(yè)問題的異同點(diǎn)，進(jìn)而提出更好的概念和更具有解釋力的命題。例如對(duì)“代管戶”的分析，農(nóng)業(yè)資本需求穩(wěn)定的代管戶，代管戶的角色是農(nóng)場(chǎng)日常管理者，代替資本供給者管理農(nóng)場(chǎng)獲得固定工資。代管戶一般是本地人，具有強(qiáng)經(jīng)營(yíng)能力，他們一般是農(nóng)村的中農(nóng)群體。代管與資本形成了委托—代理關(guān)系，在資本與一般雇工之間形成了一個(gè)中間層，是資本主義農(nóng)場(chǎng)經(jīng)營(yíng)組織的特殊結(jié)構(gòu)。這個(gè)特殊結(jié)構(gòu)是除簡(jiǎn)單的國(guó)家補(bǔ)貼之外得以維系資本注意農(nóng)場(chǎng)利潤(rùn)的一個(gè)結(jié)構(gòu)。 這個(gè)分析是在后期我們得到了，雖然不一定絕對(duì)正確，然而就此我們就能理解特殊條件下資本主義農(nóng)場(chǎng)得以再生產(chǎn)的機(jī)制。

需要注意的是，推理是科學(xué)將復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)簡(jiǎn)化的一種手段，經(jīng)驗(yàn)與理論之間的往返是多次反復(fù)的，經(jīng)驗(yàn)第一性，理論第二性。推理是思維借助從經(jīng)驗(yàn)中提煉出的抽象概念，同時(shí)又著眼于解釋的內(nèi)在邏輯的過程，它不脫離經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入概念自身的發(fā)展和演化。這是馬克思主張的唯物辯證法反對(duì)黑格爾唯心辯證法的核心。任何推理形成的命題要放入實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，“經(jīng)驗(yàn)是絕對(duì)開放給理論的，除非理論本身固步自封。

作為認(rèn)知媒介的中觀機(jī)制

林輝煌

（華南理工大學(xué)公共政策研究院 助理研究員）

主流的社會(huì)科學(xué)研究往往只敘述宏觀的理論，注重概念和框架本身的周延性，而不關(guān)心來自微觀經(jīng)驗(yàn)的具體回應(yīng)。這種研究容易使理論成為一種脫離現(xiàn)實(shí)的自我演繹，結(jié)果是對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的錯(cuò)誤解釋，甚至是對(duì)實(shí)踐的錯(cuò)誤引導(dǎo)。另外，因?yàn)闆]有來自生活的牢固根基，純粹理論的演繹就容易成為依附品，最典型的是對(duì)歐風(fēng)美雨的膜拜，從而喪失了學(xué)術(shù)的主體性，無(wú)法形成中國(guó)社會(huì)科學(xué)的理論積累、對(duì)話和發(fā)展。

社會(huì)科學(xué)研究往往需要解決微觀現(xiàn)象與宏觀理論的對(duì)接難題，即“個(gè)案研究的理論化”。一般認(rèn)為，探求“個(gè)案研究的直接理論化”沒有出路；那么我們或許可以通過一定的媒介，在微觀現(xiàn)象和宏觀理論之間建立關(guān)聯(lián)。這樣一個(gè)認(rèn)知媒介，即筆者所謂的“中觀機(jī)制”。依靠對(duì)中觀機(jī)制的建構(gòu)，可以實(shí)現(xiàn)“個(gè)案研究的間接理論化”，從而解決個(gè)案研究的擴(kuò)展性問題。

一

中觀機(jī)制來源于微觀現(xiàn)象，是對(duì)微觀經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)化闡釋，在這個(gè)層面上，它是獨(dú)立于宏觀理論的，具有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)自在性。但是中觀機(jī)制本身并不是現(xiàn)象，而且可以構(gòu)成對(duì)微觀現(xiàn)象的完滿解釋，因此它又超越于一般經(jīng)驗(yàn)，具有相對(duì)結(jié)構(gòu)化的解釋體系。有必要區(qū)分兩種“機(jī)制研究”，一種是“過程事件分析”和“個(gè)案延伸法”所倡導(dǎo)的，它們?cè)诒举|(zhì)上還是對(duì)微觀經(jīng)驗(yàn)的邏輯把握，具有較大的偶然性和松散性；另一種就是筆者所講的中觀機(jī)制，它建立在對(duì)微觀經(jīng)驗(yàn)邏輯的把握之上，刨棄了偶然的和不穩(wěn)定的要素，從而形成一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的具有必然規(guī)律性的解釋框架。

在個(gè)案研究的過程中，如果可以找到這樣一個(gè)中觀機(jī)制，就可以用來對(duì)接宏觀理論。宏觀理論是一種普遍化和結(jié)構(gòu)化的解釋框架，但是在面對(duì)具體問題域時(shí)，宏觀理論要完成一個(gè)特殊化的轉(zhuǎn)變，也就是要將普遍化的理論結(jié)構(gòu)嵌入到具體的問題域當(dāng)中。這樣一個(gè)理論具體化的過程就形成了中觀機(jī)制，而中觀機(jī)制的普遍化和概念化就成為宏觀理論，其進(jìn)一步的具體化和去結(jié)構(gòu)化就成為了微觀經(jīng)驗(yàn)。因此，中觀機(jī)制是溝通現(xiàn)象和理論的媒介。如果把它比喻成一組基因，其抽象化就成為一系列的生命密碼，其具體化就成為一系列的身體現(xiàn)象。需要指出的是，作為基因的中觀機(jī)制不是先天地產(chǎn)生于宏觀理論的，即中觀機(jī)制不是對(duì)宏觀理論的簡(jiǎn)單操作化，然后再拿來套解微觀經(jīng)驗(yàn)。毋寧說，中觀機(jī)制是微觀現(xiàn)象和宏觀理論不斷碰撞而生發(fā)出來的。從這個(gè)意義上講，中觀機(jī)制具有自己的主體性和能動(dòng)性，并且能夠推動(dòng)宏觀理論的生長(zhǎng)。

中觀機(jī)制包含了宏觀理論的基本要素和基本關(guān)系，但卻是相對(duì)自在的，而且不構(gòu)成一套自洽的和普遍的解釋體系，從這個(gè)意義上講，它是特殊化的，是特殊問題域中的特殊闡釋。但是它已經(jīng)相對(duì)地邏輯化和結(jié)構(gòu)化了，意味著它能夠進(jìn)一步的概念化和理論化，從特殊走向普遍，從行動(dòng)走向結(jié)構(gòu)。也就是說，我們要在特殊現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)普遍性的邏輯結(jié)構(gòu)，即所謂的理論基因；找到了理論基因，我們就可以建構(gòu)出一套抽象理論。那么，發(fā)現(xiàn)中觀機(jī)制，也就是發(fā)現(xiàn)特殊現(xiàn)象必然發(fā)生的一般邏輯，這樣一個(gè)邏輯可以基于現(xiàn)實(shí)的存在，也可以基于某種假設(shè)，因?yàn)榛�于假設(shè)的邏輯如果必然發(fā)生，那么也就有普遍化理論的意義。

二

總而言之，中觀機(jī)制具有以下幾個(gè)重要特征：首先它不是微觀現(xiàn)象上的感覺和判斷，不是用現(xiàn)象來解釋現(xiàn)象，而是要有一定的結(jié)構(gòu)化體系，從而揭示該特殊現(xiàn)象必然發(fā)生的邏輯；其次它不能直接用來解釋其他的特殊現(xiàn)象，還不是一種普遍化的理論框架；第三它內(nèi)在地蘊(yùn)含著某種規(guī)律，可以進(jìn)一部概念化和抽象化，從而用來解釋其他現(xiàn)象；第四，中觀機(jī)制包含著微觀現(xiàn)象和宏觀理論的內(nèi)核，是微觀現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)化和宏觀理論的操作化。正因?yàn)橹杏^機(jī)制具有較強(qiáng)的規(guī)律性，因此具有較強(qiáng)的實(shí)證性與科學(xué)性，可以對(duì)社會(huì)運(yùn)行規(guī)律進(jìn)行總結(jié)，對(duì)社會(huì)實(shí)踐作出指導(dǎo)。所謂的實(shí)證性，實(shí)質(zhì)上就是可認(rèn)知性，通過中觀機(jī)制及其理論化，我們就可以掌握社會(huì)生活的內(nèi)在規(guī)律。

解決了微觀現(xiàn)象和宏觀理論的對(duì)接問題，中觀機(jī)制也就解決了“個(gè)案研究的擴(kuò)展性”的另外兩個(gè)難題。中觀機(jī)制首先是對(duì)特殊性的提煉，將紛繁復(fù)雜的特殊現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為可被認(rèn)知的解釋框架；并且借助這一解釋框架的進(jìn)一步抽象化，生成一個(gè)具有普遍解釋力的較為簡(jiǎn)潔的宏觀理論；該理論可以通過與另外的微觀經(jīng)驗(yàn)的碰撞，產(chǎn)生出另外一個(gè)中層機(jī)制，而這個(gè)新的中層機(jī)制將進(jìn)一步推動(dòng)宏觀理論的發(fā)展。于是，借助中觀機(jī)制，我們就可以化解個(gè)案研究中“特殊性”與“普遍性”之間的矛盾。中觀機(jī)制的形成，首先是為了“個(gè)案解釋”，創(chuàng)建一個(gè)合理的解釋框架來把握復(fù)雜的微觀經(jīng)驗(yàn)；但是中觀機(jī)制不止步于此，它還要完成“通過個(gè)案解釋”的任務(wù)，即通過對(duì)個(gè)案的機(jī)制把握，回應(yīng)到宏觀理論的層面。所以，“個(gè)案解釋”與“通過個(gè)案解釋”之間的張力也可以借助中觀機(jī)制而得到消解。如此，個(gè)案研究的理論化就可以獲得間接的實(shí)現(xiàn)。

默頓曾經(jīng)提出過“中層理論”的概念，其目的在于反思宏觀理論的過度自信。所謂中層理論，就是在宏觀理論下面尋找一個(gè)較為中觀的理論，用來解釋特定領(lǐng)域的現(xiàn)象。中層理論不試圖建構(gòu)包打天下的哲學(xué)體系和解釋框架，而是建議通過更多的中層理論來實(shí)現(xiàn)對(duì)真實(shí)世界的整體認(rèn)識(shí)。與中層理論的抱負(fù)不同，中觀機(jī)制并不將自己視為特定范疇的理論體系。作為一種溝通媒介，中觀機(jī)制要完成兩個(gè)層面的任務(wù)，一是將微觀現(xiàn)象的內(nèi)在邏輯抽離出來，進(jìn)一步結(jié)構(gòu)化；二是將宏觀理論操作化，使之具有具體的解釋力。從這個(gè)意義上講，中觀機(jī)制本身就具有微觀和宏觀的意義。換句話說，中層理論要回答的問題是“如何對(duì)特定范疇的微觀現(xiàn)象做出理論解釋”，而中層機(jī)制要回答的問題是“如何實(shí)現(xiàn)個(gè)案研究的擴(kuò)展性”，兩者的理論出發(fā)點(diǎn)是不同的。

三

中觀機(jī)制并不是一個(gè)神秘的不可捉摸的事物，相反，通過某些方法，中觀機(jī)制是可以被研究者所發(fā)現(xiàn)的。它來源于微觀現(xiàn)象和宏觀理論的碰撞，即主觀和客觀的互動(dòng)。因此，要準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)中觀機(jī)制，需要有兩個(gè)方面的準(zhǔn)備，一是對(duì)宏觀理論的熟悉，了解相關(guān)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和知識(shí)體系，一是對(duì)微觀現(xiàn)象的理解，能夠在細(xì)微的現(xiàn)象當(dāng)中提出問題，并且有解釋現(xiàn)象的能力。一般而言，對(duì)中觀機(jī)制的探索源于對(duì)微觀現(xiàn)象的好奇，但是要“獲得”這種好奇以及判斷此好奇是否有理論價(jià)值則需要一定的宏觀理論儲(chǔ)備。所以就發(fā)現(xiàn)問題而言，是主觀客觀化和客觀主觀化共同作用的結(jié)果。

對(duì)現(xiàn)象問題提出解釋方案，實(shí)質(zhì)上就是對(duì)中觀機(jī)制的操作化，它也是微觀現(xiàn)象和宏觀理論的互動(dòng)結(jié)果。要在哪個(gè)問題領(lǐng)域來建構(gòu)解釋機(jī)制，建構(gòu)什么樣的解釋機(jī)制，從而形成適當(dāng)?shù)闹杏^機(jī)制，需要三個(gè)步驟的往復(fù)。一是對(duì)現(xiàn)象的“直接解釋”，即利用微觀現(xiàn)象來解釋微觀現(xiàn)象；二是在宏觀理論的關(guān)照下將“直接解釋”結(jié)構(gòu)化，即將作為變量的具體的微觀現(xiàn)象普遍化；三是將這個(gè)結(jié)構(gòu)化的解釋置于其他現(xiàn)象當(dāng)中探求該解釋的有效性，并且做出相關(guān)修正，從而提出更準(zhǔn)確的解釋機(jī)制。三個(gè)步驟不斷反復(fù)，最終推敲出一個(gè)相對(duì)理想的中觀機(jī)制，它既能夠解釋微觀現(xiàn)象的問題，也能夠進(jìn)一步抽象出新的宏觀理論。

這樣一個(gè)探求中觀機(jī)制的過程，實(shí)際上就是毛澤東同志所說的“實(shí)踐論”，即主觀客觀化和客觀主觀化的過程。這樣一種認(rèn)知方式克服了西方的主客對(duì)立，從而能夠更好地實(shí)現(xiàn)人對(duì)社會(huì)的認(rèn)知。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐不僅僅是一種行動(dòng)，更是一種認(rèn)識(shí)論。它強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)規(guī)律的認(rèn)知不能簡(jiǎn)單地建立在邏輯推理之上，也不能僅僅以樸素的現(xiàn)象關(guān)聯(lián)作為認(rèn)知的最終目標(biāo)。實(shí)踐論強(qiáng)調(diào)事物的規(guī)律蘊(yùn)藏在邏輯與現(xiàn)象之間的反復(fù)碰撞，而這樣一個(gè)碰撞過程需要一個(gè)承接的媒介。通過這樣一個(gè)媒介，邏輯的推演不至于直接下降為微觀的現(xiàn)象從而導(dǎo)致現(xiàn)象的消解；而微觀現(xiàn)象也不至于直接上升為宏觀理論從而導(dǎo)致理論的個(gè)殊化和超驗(yàn)化。可以成為這個(gè)媒介的就是中觀機(jī)制，它介于理論和現(xiàn)象之間，用以溝通兩者的互動(dòng)與轉(zhuǎn)化。另一方面，中觀機(jī)制也是溝通研究主體和研究客體之間的媒介，是研究者認(rèn)知社會(huì)規(guī)律的過程。因此，中觀機(jī)制的方法論是社會(huì)科學(xué)研究“邁向?qū)嵺`”的基本載體。

對(duì)于研究者而言，要掌握中層機(jī)制的方法論必須具有“經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)感”，這是“華中村治研究”最為重要的研究方法。所謂“經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)感”，就是擁有實(shí)踐的感知能力，能夠在現(xiàn)象與理論之間不斷穿梭的過程中發(fā)現(xiàn)準(zhǔn)確的中觀機(jī)制，并藉此解釋現(xiàn)實(shí)生活中的問題，推動(dòng)宏觀理論的發(fā)展。因此，經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)感并非神秘的覺悟，而是一種可以被操作化的能力，每個(gè)研究者都能夠?qū)ψ约旱慕?jīng)驗(yàn)質(zhì)感進(jìn)行訓(xùn)練。從這個(gè)意義上講，社會(huì)科學(xué)的研究實(shí)際上就是對(duì)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感進(jìn)行訓(xùn)練的過程。通過這樣的訓(xùn)練，研究者可以獲得獨(dú)立的研究能力和準(zhǔn)確的問題意識(shí)，學(xué)術(shù)研究能夠在經(jīng)驗(yàn)訓(xùn)練的過程中確立自己的根基，而這是建構(gòu)中國(guó)社會(huì)科學(xué)主體性的基本要求。

四

近年來，也有不少學(xué)者提出社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)“邁向?qū)嵺`”。黃宗智認(rèn)為中國(guó)革命在大革命失敗之后所形成的獨(dú)特的認(rèn)識(shí)方法，即“實(shí)踐論”，接近于現(xiàn)代人類學(xué)的參與式觀察。正是這個(gè)傳統(tǒng)為我們指出了一個(gè)方向：走向從實(shí)踐出發(fā)的社會(huì)科學(xué)和理論[33]。陳柏峰認(rèn)為黃宗智的《過去和現(xiàn)在》就是一種“邁向?qū)嵺`”的法學(xué)研究，“這種研究有可能擺脫西方社會(huì)科學(xué)主流的主客二分法，成就真正理解中國(guó)法律實(shí)踐的法治和法學(xué)理論”。陳柏峰指出：“源自西方實(shí)踐的固有理論理解中國(guó)會(huì)有困難，自由主義法治理論對(duì)中國(guó)法律實(shí)踐的解釋有其非常明顯的限度。解釋中國(guó)法律需要從歷史-現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐出發(fā)，要能溝通歷史與現(xiàn)實(shí)、過去和現(xiàn)在，要有足夠的歷史感[34]。”孫立平在“過程事件分析”的理論基礎(chǔ)上提出了“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”，他認(rèn)為“在傳統(tǒng)上，人們往往將社會(huì)事實(shí)看作是一種固態(tài)的、靜止的、結(jié)構(gòu)性的東西。面對(duì)實(shí)踐形態(tài)社會(huì)現(xiàn)象的社會(huì)學(xué)，則將社會(huì)事實(shí)看作是動(dòng)態(tài)的、流動(dòng)的，而不是靜態(tài)的[35]�！�

顯然，這些學(xué)者所呼吁的“實(shí)踐的社會(huì)科學(xué)”，其主要關(guān)懷在于反思用西方理論解釋中國(guó)問題的困境。從這個(gè)意義上講，他們所主張的“實(shí)踐”依然偏重于“理解”和“反思”，與筆者所主張的“回應(yīng)社會(huì)生活的實(shí)踐要求”有所不同。以法律社會(huì)學(xué)研究為例，“理解”和“反思”并不是其最終目標(biāo)，因?yàn)樗�發(fā)揮的法律指導(dǎo)意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于應(yīng)有的期待。當(dāng)我們繼續(xù)堅(jiān)持對(duì)法律經(jīng)驗(yàn)的“理解”和“反思”的同時(shí)，有必要推動(dòng)法律社會(huì)學(xué)研究走向“實(shí)踐法學(xué)”的道路�！皩�(shí)踐法學(xué)”采取的是“從實(shí)踐中來，到實(shí)踐中去”的方法論，關(guān)注生活實(shí)踐內(nèi)在的規(guī)律和要求，并且將這種規(guī)律和要求提煉成為具有指導(dǎo)性的理論，再把這種理論置于生活之中進(jìn)行檢驗(yàn)�！皩�(shí)踐法學(xué)”作為認(rèn)識(shí)和改造中國(guó)的進(jìn)路之一，既不脫離于生活之外，醉心于理論的建構(gòu)，也不沉溺于經(jīng)驗(yàn)之中，滿足于法律現(xiàn)象的“理解”，只有這樣才能對(duì)中國(guó)法治的發(fā)展起到有益的指導(dǎo)作用[36]。

近年來中國(guó)的發(fā)展已經(jīng)使其成為舉足輕重的超大經(jīng)濟(jì)體，而其政治聲音也日益引起討論和關(guān)注。有關(guān)中國(guó)模式和“北京共識(shí)”[37]的討論說明，作為一個(gè)超大國(guó)家，中國(guó)多年來的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)踐已經(jīng)走出了自己的一條路，我們有足夠的理由和信心來確立自己的發(fā)展話語(yǔ)權(quán)。正是在這個(gè)大背景下，“邁向?qū)嵺`”的社會(huì)科學(xué)研究具有極其重要的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義。它強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)研究的中國(guó)本位，強(qiáng)調(diào)社會(huì)科學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回應(yīng)中國(guó)自身發(fā)展的問題，因此，只有回到中國(guó)社會(huì)實(shí)踐本身，并且以“實(shí)踐”的方法論指導(dǎo)我們的研究，中國(guó)社會(huì)科學(xué)的主體性建構(gòu)才可能得到實(shí)現(xiàn)。

經(jīng)驗(yàn)研究與機(jī)制研究

馮川

（華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心 研究人員）

一

余英時(shí)在梳理二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)人的心態(tài)時(shí)，曾提到華特生（Peter Watson）的《現(xiàn)代心靈》(The Modern Mind: An Intellectual History of the 20^th Century,2001)一書，他說華特生在最初構(gòu)想此書時(shí)，并未限于西方的學(xué)術(shù)和思想，而是希望包括西方以外各主要文化在二十世紀(jì)的新成就。因此華特生廣泛求教于研究印度、中國(guó)、日本、南非與中非、阿拉伯世界等文化、歷史的專家，且為避免種族偏見，在他所征詢的專家之中很大一部分是來自本土的人。而使華特生震驚的是，這些專家眾口一詞，毫無(wú)例外地說這些非西方文化在二十世紀(jì)并沒有創(chuàng)造出足以與西方媲美的特別引人注目的新東西，無(wú)論就哲學(xué)、文學(xué)、科學(xué)或藝術(shù)而言，都是如此。至于為什么會(huì)出現(xiàn)這樣奇特的狀況，這些專家們的解答大體也是一致的：在整個(gè)二十世紀(jì)中，這幾支文化在學(xué)術(shù)和思想上的主要努力，都在于怎樣適應(yīng)現(xiàn)代世界，以及怎樣對(duì)付西方的行動(dòng)方式和思想形態(tài)。[42]筆者與余英時(shí)先生一樣，也相信華特生在書中的這段自白是據(jù)事直書的，因?yàn)楸M管已經(jīng)進(jìn)入二十一世紀(jì)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域以及百年之后筆者在這篇文章中所要討論的問題，仍然繞不過對(duì)中國(guó)學(xué)人的學(xué)術(shù)心態(tài)和學(xué)術(shù)方法論如何應(yīng)對(duì)西方的問題。

二十世紀(jì)初的鄧實(shí)（1877-1951）早在《國(guó)粹學(xué)報(bào)》時(shí)代（1905-1911）就曾評(píng)價(jià)當(dāng)時(shí)知識(shí)人的心態(tài)為“尊西人若帝天，視西籍如神圣”。這句話若拿到一百年后今天的中國(guó)學(xué)術(shù)界來說，似乎仍然顯得如此恰如其分。對(duì)于持有如此心態(tài)的知識(shí)人而言，他們無(wú)疑懷著一種關(guān)于社會(huì)進(jìn)化階段或組織原理具有普世性和必然性的信仰。只不過從歷史上看，這些被“尊之若帝天”者從達(dá)爾文、赫胥黎、斯賓塞變成了杜威、羅素、馬克思，被“視之為神圣”者從社會(huì)進(jìn)化論變成了關(guān)于社會(huì)發(fā)展五階段論的劃分和現(xiàn)代化理論。

在當(dāng)前社會(huì)科學(xué)界，“機(jī)制分析”也似乎成為一個(gè)被濫用的概念。不論是那些“視西籍如神圣”的學(xué)者，還是以本土經(jīng)驗(yàn)為本位深入經(jīng)驗(yàn)本身進(jìn)行研究的學(xué)者，都以“機(jī)制分析”指稱其研究策略或方法。而對(duì)于前者，以趙鼎新為代表的在中國(guó)社會(huì)科學(xué)界占主流地位的“機(jī)制分析”，雖然也力求把握事件的整體性和結(jié)構(gòu)性，并重視對(duì)規(guī)則和制度的分析，但他們的理論資源和分析范式卻往往照搬西方既有的研究成果。他們的“機(jī)制分析”無(wú)疑夸大了“機(jī)制”解釋的適用范圍，在某種程度上講，這種持有西方理論預(yù)設(shè)和先入為主的判斷的研究是一種形式主義的偽經(jīng)驗(yàn)研究。而這一思維在中國(guó)學(xué)人中卻有著近一個(gè)世紀(jì)的傳統(tǒng)。他們的研究最突出的表現(xiàn)，就是找一個(gè)西方公式填入中國(guó)的材料，并且“常常追逐西方潮流，什么東西在西方流行，我們中國(guó)馬上就要有，例如什么女性主義、種族問題、階級(jí)意識(shí)等等”[43]。

這些以某一個(gè)先入為主的外來理論為先導(dǎo)來觀照現(xiàn)實(shí)問題的方法，不可避免地將帶來對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的切割和簡(jiǎn)化，以及概念使用中“能指”與“所指”的分離或扭曲，不但無(wú)助于研究者認(rèn)識(shí)和探究歷史和現(xiàn)實(shí)問題的真相，反而將誤導(dǎo)研究者乃至決策者對(duì)社會(huì)作出錯(cuò)誤的判斷，甚至帶來實(shí)踐的災(zāi)難。而對(duì)于學(xué)者來說，依附于西方理論套裁中國(guó)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)作出的研究成果，也是沒有任何意義的，即使是從與國(guó)外學(xué)界進(jìn)行對(duì)話交流這一方面來說，國(guó)外學(xué)界如今也已走出了“西方中心主義”的歷史窠臼，他們也一樣希望了解中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的復(fù)雜性和特殊性。真正深刻的、有價(jià)值的、能夠發(fā)揮一定影響力的研究，必定是能夠立足于每個(gè)國(guó)家或民族的歷史和現(xiàn)實(shí)，并能揭示其自身復(fù)雜的內(nèi)在發(fā)展和變遷理路的研究�！霸绞敲褡宓�，越是世界的”這句話在這里同樣適用。這種保持中國(guó)主體性且具有深刻問題意識(shí)的社會(huì)科學(xué)研究，自然會(huì)受到國(guó)外學(xué)術(shù)界的注意，也自然是會(huì)有外國(guó)學(xué)者主動(dòng)找上門來要求對(duì)話的。華中村治研究這十年來的發(fā)展也證實(shí)了這一點(diǎn)。

筆者認(rèn)為，經(jīng)過了一個(gè)世紀(jì)的對(duì)西方理論的學(xué)習(xí)、消化和反思，如今學(xué)界已經(jīng)到了具有中國(guó)主體性的社會(huì)科學(xué)再出發(fā)的時(shí)刻，我們應(yīng)當(dāng)首先對(duì)擁有悠久歷史的中國(guó)社會(huì)及其內(nèi)部地域結(jié)構(gòu)的復(fù)雜多樣性心存敬意。特別是當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)正處于轉(zhuǎn)型期的劇烈變動(dòng)之中，學(xué)界亟需具有中國(guó)主體性社會(huì)科學(xué)的再出發(fā)。具有中國(guó)主體性社會(huì)科學(xué)的再出發(fā)，需要吸收西方理論的立場(chǎng)、觀點(diǎn)與方法，而不是西方理論的教條，更重要的是不把其作為研究的出發(fā)點(diǎn)和終極目的，而只是作為一種在理解問題的過程中可資參考的工具。具有中國(guó)主體性社會(huì)科學(xué)的再出發(fā)，需要的是切切實(shí)實(shí)的進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究，以獲得“田野的靈感”為起點(diǎn)，通過“野性的思維”探究經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象群背后的復(fù)雜“機(jī)制”。

二

如果說以西方理論話語(yǔ)為前設(shè)和旨?xì)w、主要在社會(huì)哲學(xué)層面討論問題、只將經(jīng)驗(yàn)事實(shí)邊緣化為可以隨意進(jìn)行剪裁的裝飾的研究，實(shí)質(zhì)上只是一種形式主義的偽經(jīng)驗(yàn)研究，那么經(jīng)驗(yàn)研究的標(biāo)志性特征，毋庸置疑要以經(jīng)驗(yàn)為本位、為思考和分析問題的前提。要言之，經(jīng)驗(yàn)是以信息為媒介的，而信息是通過不同形式的文本表現(xiàn)出來的。文本的表現(xiàn)形式和我們接觸文本的形式大致有三種：

   （1）閱讀資料、文獻(xiàn)（搜集材料）。

   （2）觀察（參與）。

   （3）聽聞（訪談）。

    其中（2）、（3）可以轉(zhuǎn)化為（1），即記錄觀察和聽聞所得的結(jié)果都將轉(zhuǎn)化為文字文本，成為資料和文獻(xiàn)。并且（3）中可以包含（2），即訪談不僅僅是記錄訪談對(duì)象所說的信息，更要用心感受訪談對(duì)象的語(yǔ)氣、行為等等言語(yǔ)之外的語(yǔ)言。訪談是通過觀察訪談?wù)叩膭?dòng)作、情態(tài)，體驗(yàn)一個(gè)人的生命史。當(dāng)然，這三種經(jīng)驗(yàn)形式都以不同的呈現(xiàn)方式為研究者提供了對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料和事實(shí)的或直接或間接的感性認(rèn)知。

由于對(duì)待經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感和經(jīng)驗(yàn)材料的態(tài)度和方法不同，出現(xiàn)了兩種“實(shí)踐社會(huì)學(xué)”的研究方法：其一，是孫立平等人所倡導(dǎo)的“過程—事件分析”，它強(qiáng)調(diào)細(xì)膩地描述和呈現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，內(nèi)蘊(yùn)邏輯，這種方法偏向于稍后筆者所說的“熱思維”；其二，即華中村治學(xué)者所提出的“機(jī)制—事件分析”，這種分析方法需要在通過“熱思維”進(jìn)入村莊現(xiàn)象之后，再重組歸類經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象、合并同類項(xiàng)，將觀察和訪談到的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象歸納成為若干要素，再找這些要素之間的關(guān)聯(lián)，用邏輯將之串通起來，其產(chǎn)物是“中層理論”�！皺C(jī)制—事件分析”雖然在研究過程中需要研究者通過一系列通常以不少于20天為一個(gè)周期的駐村訪談，將自身切實(shí)沉入“滾燙的”、流動(dòng)的、復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中去，但在討論和分析問題的過程中，卻并不是純粹地?cái)⑹龊统尸F(xiàn)經(jīng)驗(yàn)過程本身，或僅僅自得于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象上瑣碎的不能被納入問題意識(shí)的“奇聞異事”，因此在思維方式上偏向于筆者所說的“冷思維”，其所強(qiáng)調(diào)的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感是一種把理論問題還原成經(jīng)驗(yàn)本位的真問題的能力。

下圖中筆者展現(xiàn)了兩種思維方式的關(guān)系。孫立平倡導(dǎo)的“過程—事件”分析，若被不具一定理論素養(yǎng)和抽象思維能力的學(xué)人使用，則易陷入瑣碎的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象和經(jīng)驗(yàn)材料堆積中不能自拔，他們的研究中往往只呈現(xiàn)出下圖中②的部分，也許也能獲得①，但缺乏的是③。而華中學(xué)者提出的“機(jī)制—事件”分析其實(shí)是將①與③合稱為“經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”。研究者若能具備足夠的想象力，便能將自身沉浸于這些經(jīng)驗(yàn)材料和事實(shí)中，獲得一種在場(chǎng)感，筆者將這種在場(chǎng)感理解為“感性層面的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”（下圖中①的部分）。而在獲得了“感性層面的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”之后，研究者需要借助理性思維的抽象和理論素養(yǎng)，對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料與現(xiàn)象群進(jìn)行梳理、歸類，并按某一屬性和原則進(jìn)行關(guān)聯(lián)，形成“理性層面的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)感”（下圖中③的部分），其表現(xiàn)便是能夠在分析和演繹中體現(xiàn)對(duì)不同事件過程邏輯的貫通。

圖：經(jīng)驗(yàn)研究的兩種思維方式

三

探討“熱思維”的方法論源頭，可以追溯到存在主義的思維中。存在主義主張一種不同于本質(zhì)主義的真理觀（本體論）。在存在主義視角下，真理不是理性的，而是存在的；真理不是脫離并高于現(xiàn)象的，而是滲透和泛在于現(xiàn)象之中的。這種真理恰恰在于它現(xiàn)在更直接地“面對(duì)生活本身”站著，因?yàn)檎胬硎恰俺ㄏ颉贝嬖诘臇|西，正如海德格爾對(duì)真理的描述：真理是向存在的敞開。根據(jù)海德格爾的觀點(diǎn)，我們認(rèn)知對(duì)象，不是通過征服它，而毋寧是通過讓它“成為它所是”，并且在讓它成為它所是的同時(shí)，允許它“如它所是”地顯現(xiàn)它自己^[44]。

克爾凱郭爾說，“如果存在不能以一個(gè)概念描述出來，這并非因?yàn)樗�太一般、太模糊和太玄妙因而無(wú)法設(shè)想，而毋寧是因?yàn)樗�太稠密、太具體、太豐富了”^[45]。這也就是意味著，普遍的倫理規(guī)范正因其是普遍的，便不能整個(gè)地包容“我”這個(gè)具體的個(gè)人，因?yàn)椤拔摇弊鳛橐粋�(gè)具體的存在者，決不能完全納入任何一個(gè)普遍概念乃至一個(gè)普遍概念體系。又如海德格爾所說：人并不是從他的孤獨(dú)自我透過窗戶去看外部世界的，他本已站在戶外。他就在這世界之中，因?yàn)樗�既生存著，他就整個(gè)地“卷入”其中了^[46]。

我們可以看出，在存在主義思維中，具體的個(gè)體高于普遍的概念，理性的抽繹讓位于沉浸于生活場(chǎng)域之中的“體驗(yàn)”。簡(jiǎn)單說來就是，當(dāng)我們“看”的時(shí)候，世界就在我們周圍展開，可我們對(duì)此并沒有進(jìn)行過足夠的反思。在存在的“展開性”面前，我們要讓我們的理性退場(chǎng)，保持對(duì)存在的“靜默敞迎”的狀態(tài)，也就是保持“開放性”。在這個(gè)擺在我們面前的在光明中展開的世界里，萬(wàn)物都處于無(wú)遮無(wú)蔽的狀態(tài)，而同時(shí)又都處于遮蔽狀態(tài)。因?yàn)椋�只要人存在著，他就總是存在于“真理”中，而與此同時(shí)，由于人的有限性，人也就必定存在于“非真理”中。這樣，真理與存在就始終是一起給予的，就是簡(jiǎn)單地因?yàn)樵谌舜嬖诘哪且凰查g，一個(gè)擁有萬(wàn)物的世界便在我們周圍展開了。在本質(zhì)主義思維中外在于現(xiàn)象的“現(xiàn)象與本質(zhì)”的二元狀態(tài)，被引向“現(xiàn)象”自身，成為在現(xiàn)象的自我展開中主動(dòng)呈現(xiàn)的對(duì)立與統(tǒng)一。

正由于這種本質(zhì)與現(xiàn)象的合一，“熱思維”帶有時(shí)間過程性。時(shí)間感的介入，就意味著改變傾向，也同時(shí)意味著維系力量、崩解力量與創(chuàng)生力量的平衡與對(duì)抗。但這些都是直觀呈現(xiàn)的，不需要理性“退后一步”的反思和抽繹�！盁崴季S”觀照下的世界，即現(xiàn)象即本質(zhì)。這種思維之所以“熱”，因?yàn)樗�認(rèn)為“本質(zhì)”是滾燙的、不定的，是“過程的”。它強(qiáng)調(diào)“在……之中”的在場(chǎng)體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)態(tài)的意志過程，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象時(shí)間內(nèi)事件的維持和創(chuàng)生。

四

回到我們要討論的經(jīng)驗(yàn)研究方法上。“過程-事件分析”就傾向于原原本本地展現(xiàn)事件的發(fā)展過程，著力強(qiáng)調(diào)事件發(fā)展的因果鏈條。這種力圖“貼著經(jīng)驗(yàn)的地面”的研究，容易使研究者找不到自身不同于訪談對(duì)象之所在，從而產(chǎn)生類似于“我在哪里”的關(guān)于研究者主體性的發(fā)問。況且任何現(xiàn)實(shí)都是被建構(gòu)的，存在本身的“離言性”使任何被建構(gòu)的現(xiàn)實(shí)都只能逼近現(xiàn)實(shí)“存在本身”，但或許永遠(yuǎn)不可能完全復(fù)原。相反，這種沒有整體結(jié)構(gòu)性把握的特殊性分析，最終只能陷入對(duì)事件的被動(dòng)敘事而已，使研究者的工作只剩下僵硬的對(duì)材料的技術(shù)處理。

而“機(jī)制—事件分析”則偏向“冷思維”，當(dāng)然又不同于純哲學(xué)意義上的本質(zhì)主義。“透過現(xiàn)象看本質(zhì)”、“挖掘現(xiàn)象背后的機(jī)制”是我們最常見也最常說的一種觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，現(xiàn)象的背后隱藏著一個(gè)本質(zhì)，它比現(xiàn)象的抽象層次要高，我們應(yīng)該充分調(diào)用我們的理性，從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象中歸納和提升出本質(zhì)。柏拉圖提出的“理型說”，意味著想象界與本質(zhì)界的分離，我們只有通過自己的理性，才能逃出現(xiàn)象界的洞穴，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象背后的本質(zhì)，也就是所謂“真理”。這種“本質(zhì)主義”的思維，在歷史上一直以來都占據(jù)了統(tǒng)治地位，引導(dǎo)了不少人前赴后繼地試圖在蕪雜的現(xiàn)象背后，發(fā)現(xiàn)那個(gè)支配現(xiàn)象的無(wú)形“上帝”，在“萬(wàn)變”之中尋找“其宗”，發(fā)現(xiàn)“普遍事物”，發(fā)現(xiàn)抽象的和無(wú)時(shí)間性的本質(zhì)、形式和理念。我們把這種“本質(zhì)主義”的思維，稱為“冷思維”�！袄渌季S”強(qiáng)調(diào)要從現(xiàn)象直觀的層次中退開一步，到“變化之外”去，因?yàn)橹挥羞@樣才能找到一個(gè)包含“永恒的本質(zhì)”的王國(guó)。希臘哲學(xué)通過柏拉圖制造了這樣的王國(guó)，于是便在思想上從時(shí)間的惡中解脫出來。循此路徑，我們必須成為對(duì)所有時(shí)間和所有存在的“旁觀者”，從永恒的制高點(diǎn)上俯瞰所有的時(shí)間和存在。

當(dāng)然，“機(jī)制—事件分析”中的“機(jī)制”是研究者從個(gè)案中發(fā)現(xiàn)的，機(jī)制在一定的地域范圍內(nèi)是具有普遍性的。這也正是“機(jī)制”不同于“冷思維”中的“永恒的本質(zhì)”之處�！皺C(jī)制”并不具有“本質(zhì)主義”的那種絕對(duì)普適性，“機(jī)制”到頭來還是屬于一種“地方性知識(shí)”。華中學(xué)者所提倡的“機(jī)制”研究，強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)本身的時(shí)代性、復(fù)雜性、流動(dòng)性、多面性，但同時(shí)也始終強(qiáng)調(diào)貫通經(jīng)驗(yàn)的邏輯、把碎片的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象群聯(lián)結(jié)成整體的重要性。

綜上所述，“機(jī)制”作為一種方法，表明：第一，從經(jīng)驗(yàn)個(gè)案入手進(jìn)行歸納和中觀的提升是有意義的，因?yàn)闄C(jī)制具有區(qū)域內(nèi)的普遍性，這一點(diǎn)回應(yīng)的是備受爭(zhēng)議的“個(gè)案如何推整體”問題；第二，機(jī)制研究不是為了建構(gòu)宏大理論，不是為了發(fā)現(xiàn)定量研究意義上的普遍規(guī)律，其目標(biāo)是展示事件發(fā)生機(jī)制本身的復(fù)雜性，追求一種片面的深刻；第三，經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容需要有更新，對(duì)舊的經(jīng)驗(yàn)的概括永遠(yuǎn)是要修改的，因此提出的命題永遠(yuǎn)是開放的、值得挖掘的。“機(jī)制”研究雖然屬于人文主義的研究進(jìn)路，但同時(shí)也屬于實(shí)證研究，因?yàn)樗�提出的“機(jī)制”本身是可驗(yàn)證和可修正的。我們通過回訪，或?qū)⒃L談資料與其他類型的資料形成“三角交叉”，并注意訪談人的表達(dá)語(yǔ)境，都能夠檢驗(yàn)訪談資料的效度，避免被刻意歪曲甚至捏造的訪談信息，使我們通過經(jīng)驗(yàn)材料歸納所得的中層的機(jī)制表達(dá)更能反映區(qū)域性的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。

實(shí)踐社會(huì)學(xué)的時(shí)空關(guān)系分析

劉燕舞

（武漢大學(xué)社會(huì)學(xué)系 講師）

在社會(huì)學(xué)理論中，“實(shí)踐”是由社會(huì)學(xué)大師布迪厄提出的一個(gè)經(jīng)典概念。在布迪厄的視野里，“時(shí)空”是嵌入在實(shí)踐過程中的，也是實(shí)踐的重要特征。然而，布迪厄的實(shí)踐分析，更多地還是重視了“空”的作用，而對(duì)“時(shí)”的強(qiáng)調(diào)是不夠的。在國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)界，較早提出實(shí)踐社會(huì)學(xué)概念并付諸研究實(shí)踐且取得了卓越成效的是孫立平先生及其團(tuán)隊(duì)。不過，孫先生他們從克服布迪厄的不足出發(fā)，主要重視“時(shí)”的分析，卻邁向了忽視“空”的另一面，因此，他們將“過程——事件分析”這一“時(shí)”的分析工具在研究中發(fā)揮到了極致。本文試圖結(jié)合“時(shí)”與“空”的統(tǒng)一性來就學(xué)術(shù)研究實(shí)踐中如何運(yùn)用實(shí)踐社會(huì)學(xué)的分析方法展開一些討論。

一

實(shí)踐社會(huì)學(xué)既然將時(shí)空兩個(gè)關(guān)鍵要素嵌入實(shí)踐過程中，那么，在具體的分析過程中就不能偏廢某一端。因此，實(shí)踐社會(huì)學(xué)首先應(yīng)重視結(jié)構(gòu)分析。

在學(xué)術(shù)研究實(shí)踐中，我們往往會(huì)遭遇各種問題，但如何理解這些問題的形成機(jī)制，需要我們從結(jié)構(gòu)上加以把握。離開結(jié)構(gòu)分析，對(duì)實(shí)踐問題的形成機(jī)理的理解就會(huì)流于飄忽不定。一項(xiàng)研究，如果要取得深刻的成功，首要的步驟應(yīng)該是尋找問題分析的確定性。而要達(dá)到這一目的，結(jié)構(gòu)分析從來都是至關(guān)重要的。

以農(nóng)民自殺為例，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)調(diào)查中經(jīng)常發(fā)現(xiàn)，在不同的地域社會(huì)，農(nóng)民自殺的特征分布頗為不同。比如，從自殺的年齡分布來看，在宗族性特別強(qiáng)的農(nóng)村，青年人自殺尤其是青年婦女的自殺特別突出，相反，在宗族性特別弱而原子化特征明顯的地域社會(huì)，青年人自殺分布很少，而老年人自殺卻特別突出。理解這種差異分布，其背后無(wú)法離開對(duì)支撐這些特征分布的社會(huì)結(jié)構(gòu)的把握。顯然，宗族性強(qiáng)本身就是一種特殊的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型，其父權(quán)制仍保存較好，相比之下，處于這一社會(huì)結(jié)構(gòu)類型中的人群，青年人尤其是青年婦女是權(quán)力結(jié)構(gòu)中的弱勢(shì)者，他們的自殺當(dāng)與此關(guān)聯(lián)甚密。但是，在相反的以原子化特征突出的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型中，權(quán)力結(jié)構(gòu)遵循的不是傳統(tǒng)的父權(quán)制，而是新的市場(chǎng)規(guī)則，原本在父權(quán)制結(jié)構(gòu)中具有典型的弱勢(shì)地位的青年群體反而成了強(qiáng)勢(shì)群體，而老年群體則因機(jī)體衰退等各種個(gè)體發(fā)展的自然規(guī)律因素而逐漸成為弱者，其自殺突出當(dāng)與此有關(guān)。

又以村級(jí)債務(wù)為例，在不同的社會(huì)結(jié)構(gòu)類型中，其形成機(jī)理亦存在著明顯差異。在稅費(fèi)收繳時(shí)期，在宗族性社會(huì)中，因宗族內(nèi)部的團(tuán)結(jié)力較強(qiáng)，宗族成員能夠形成抵抗不合理的收費(fèi)的一致能動(dòng)性，因而使得在收稅之外的費(fèi)并不嚴(yán)重，村集體因而能夠順利將稅收繳成功而又不會(huì)無(wú)理加征不合理的費(fèi)用，村民不拖欠村集體，村集體也就無(wú)需因此而負(fù)債。然而，在原子化特別嚴(yán)重的地區(qū)，農(nóng)民一盤散沙，一致行動(dòng)能力極弱，面對(duì)層層加碼的不合理的費(fèi)用征收，并沒有出現(xiàn)強(qiáng)力抵制，而是消極避繳，從而形成對(duì)村集體的債務(wù)，村集體為了完成上級(jí)的任務(wù)便從銀行或有錢的私人那里借款墊交，這樣就形成了嚴(yán)重的村級(jí)債務(wù)。

顯然，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，要深入理解社會(huì)中的諸多此類實(shí)踐問題，把握這些實(shí)踐問題所發(fā)生的社會(huì)結(jié)構(gòu)并對(duì)之進(jìn)行有效的結(jié)構(gòu)分析是必須的。

二

如果僅停留在結(jié)構(gòu)分析層面，這顯然不是實(shí)踐社會(huì)學(xué)應(yīng)有的面貌。因此，實(shí)踐社會(huì)學(xué)還必須重視空間以外的時(shí)間因素的分析。

當(dāng)然，我們可以說，時(shí)間的本質(zhì)也是一種結(jié)構(gòu)，但相較于空間的穩(wěn)固性來說，時(shí)間畢竟具有流動(dòng)性。所以，重視對(duì)農(nóng)村實(shí)踐問題的時(shí)間分析也就是要重視實(shí)踐的具體過程。

對(duì)實(shí)踐問題的時(shí)間分析，我們認(rèn)為主要包括兩個(gè)方面。

一方面，是對(duì)實(shí)踐問題本身在宏觀時(shí)間變遷中的狀態(tài)進(jìn)行把握和分析。我們?nèi)砸郧笆鰞蓚�(gè)例子舉例說明。對(duì)于農(nóng)民自殺問題而言，所謂對(duì)之進(jìn)行宏觀時(shí)間的變遷分析，就是指要考察自殺的各種狀況在不同的年代和不同的年份所呈現(xiàn)出的樣態(tài)及其機(jī)理。同樣，對(duì)于村級(jí)債務(wù)這樣的實(shí)踐問題來說，我們就是要將之置于長(zhǎng)時(shí)段的歷史時(shí)長(zhǎng)中考察其具體狀態(tài)及其變化情況。

另一方面，是要對(duì)某一具體實(shí)踐問題在較短的時(shí)間點(diǎn)上的微觀時(shí)間流進(jìn)行把握和分析。時(shí)間流是比時(shí)間更為微觀的一個(gè)概念，之所以要對(duì)實(shí)踐問題的時(shí)間流加以分析，目的就在于要把握實(shí)踐問題發(fā)生的過程機(jī)制。

當(dāng)然，對(duì)于時(shí)間分析而言，我們只能盡可能接近實(shí)踐本身，而無(wú)法真正還原實(shí)踐。比如時(shí)間流，從流的過程來看，任何事物的發(fā)生都會(huì)在我們停頓或反思性觀察的瞬間而成為歷史，但這并不阻礙我們盡可能接近時(shí)間真實(shí)以及對(duì)時(shí)間鏈條的把握，因?yàn)闀r(shí)間并非能完全懸空，它同樣是置于結(jié)構(gòu)空間中的，反過來說，結(jié)構(gòu)空間也同樣將自己置于時(shí)間過程中。因此，我們?cè)趯?duì)實(shí)踐分析的過程中，既不能只重視結(jié)構(gòu)分析，也不能只重視時(shí)間過程分析，兩者并非簡(jiǎn)單的二元對(duì)立關(guān)系，他們還具有統(tǒng)一性的特征，即都統(tǒng)一于具體的實(shí)踐情境中。

三

因此，由空間的結(jié)構(gòu)分析和時(shí)間的變遷與過程分析，我們就可進(jìn)一步推進(jìn)實(shí)踐問題的情境分析。顯然，空間與時(shí)間構(gòu)成實(shí)踐賴以存在的關(guān)鍵維度。而實(shí)踐的情境則是我們理解這兩個(gè)維度發(fā)生、運(yùn)行和結(jié)束的機(jī)制過程的關(guān)鍵。

從具體情況來看，農(nóng)村實(shí)踐的情境分析主要包含了實(shí)踐過程中的行動(dòng)、事件以及與之相關(guān)的系列制度或文化模式。

以農(nóng)民自殺為例，學(xué)術(shù)界大多數(shù)研究是過于重視結(jié)構(gòu)分析的，因而，呈現(xiàn)在我們面前的往往也是一堆冷冰冰的自殺率數(shù)字。然而，自殺的實(shí)踐狀態(tài)較之自殺率數(shù)字來說要豐富復(fù)雜得多。一些主張僅從自殺率的統(tǒng)計(jì)數(shù)字來研究農(nóng)民自殺問題的觀點(diǎn)，實(shí)際上除了為我們找到一些與自殺發(fā)生相關(guān)的系列“相關(guān)關(guān)系”并據(jù)此進(jìn)行簡(jiǎn)要的檢驗(yàn)論證外，很難做到真正地深刻理解農(nóng)民自殺發(fā)生的內(nèi)在機(jī)理。

而在實(shí)踐的情境分析中，我們需要重視對(duì)自殺作為一種社會(huì)行動(dòng)的理解。也就是說，不僅僅關(guān)注那些統(tǒng)計(jì)的自殺率數(shù)字，相應(yīng)地，將農(nóng)民個(gè)體的自殺行動(dòng)作為活生生的經(jīng)驗(yàn)材料進(jìn)行調(diào)查并加以把握，就會(huì)使得我們的研究更具有鮮活性。當(dāng)然，片面的實(shí)證論者會(huì)反駁說，任何行動(dòng)一旦發(fā)生完畢，再想調(diào)查就屬于調(diào)查歷史性的資料，對(duì)這些資料的獲得均只可能依靠被調(diào)查者的回憶，尤其是對(duì)于自殺死亡者來說，還只能通過與之有關(guān)聯(lián)的第三方的調(diào)查來獲得資料，因而無(wú)法觸摸到真正意義上的真實(shí)情況。但是，我們認(rèn)為，在實(shí)踐的情境分析中，我們不僅僅停留在單一的行動(dòng)層面，我們還需要把握行動(dòng)發(fā)生的整個(gè)事件以及與行動(dòng)和整個(gè)事件相關(guān)聯(lián)的制度或文化模式，尤其是深刻把握調(diào)查所在地的地方性制度或地方性文化模式。因?yàn)樾袆?dòng)是鑲嵌于地方性的制度或文化模式中的，行動(dòng)主體同樣無(wú)法脫離這些地方性的制度或文化模式的形塑。對(duì)于與行動(dòng)發(fā)生相關(guān)聯(lián)的事件和制度或文化模式的把握，實(shí)際上也是在接觸和理解一些具有結(jié)構(gòu)性特征的物質(zhì)與整個(gè)實(shí)踐的情境的關(guān)系，顯然，這些結(jié)構(gòu)性特征要素是我們理解行動(dòng)的有力工具，而非排斥對(duì)行動(dòng)理解的理由。

所以，即使我們調(diào)查訪談的是與自殺行動(dòng)者相關(guān)聯(lián)的第三方，但由于我們注重對(duì)自殺的實(shí)踐情境的分析，就有助于我們進(jìn)入一個(gè)與第三方和自殺行動(dòng)者共享的情境，這間接地有助于我們與自殺者形成主體間性的理解。當(dāng)然，如果我們調(diào)查訪談的是自殺未遂者，那么，我們就更加接近實(shí)踐的真實(shí)本身。進(jìn)一步來說，如果我們調(diào)查訪談的并非如自殺那樣非常特殊的實(shí)踐問題，那么，我們就更有可能把握事物的發(fā)生和運(yùn)行機(jī)制及其發(fā)展規(guī)律。

四

之所以要強(qiáng)調(diào)在學(xué)術(shù)研究實(shí)踐中運(yùn)用實(shí)踐社會(huì)學(xué)的分析方法，關(guān)鍵在于要克服當(dāng)前國(guó)內(nèi)社會(huì)學(xué)研究中嚴(yán)重的二元對(duì)立思維對(duì)學(xué)術(shù)研究實(shí)踐的制約。

我們知道，西方社會(huì)學(xué)一百多年的歷史發(fā)展表明，一些二元對(duì)立的基本框架范式一直糾纏不清，諸如個(gè)人與社會(huì)、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)、時(shí)間與空間、唯名與唯實(shí)、人文與實(shí)證、沖突與功能等等。這些二元對(duì)立的框架討論其實(shí)已經(jīng)嚴(yán)重影響到我們對(duì)發(fā)生在日常生活中的經(jīng)驗(yàn)實(shí)踐本身的理解和把握，也嚴(yán)重制約著社會(huì)學(xué)的發(fā)展。

中國(guó)社會(huì)正處于劇烈轉(zhuǎn)型變動(dòng)的時(shí)期，這是中國(guó)社會(huì)學(xué)和中國(guó)社會(huì)科學(xué)發(fā)展的千載難逢的好時(shí)機(jī)。如何理解和把握轉(zhuǎn)型時(shí)期諸種社會(huì)實(shí)踐的發(fā)生、運(yùn)行、發(fā)展和變動(dòng)等機(jī)制，從而為理解中國(guó)經(jīng)驗(yàn)、智力助推中國(guó)現(xiàn)代化而服務(wù)，是社會(huì)科學(xué)工作者的時(shí)代使命。

中國(guó)學(xué)術(shù)的歷史傳統(tǒng)向來強(qiáng)調(diào)經(jīng)世致用，這種優(yōu)良傳統(tǒng)應(yīng)該為當(dāng)下的社會(huì)學(xué)研究乃至中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究所繼承。要繼承這一優(yōu)良傳統(tǒng)，關(guān)鍵一步就是要跳出西方傳統(tǒng)中各種二元對(duì)立思維復(fù)制到中國(guó)后對(duì)我們研究實(shí)踐的制約。要做到這一點(diǎn)，我們有一個(gè)問題需要討論清理，有兩個(gè)哲學(xué)基礎(chǔ)可以作為支撐。

要討論的這一問題就是研究目標(biāo)與研究手段的關(guān)系。為了學(xué)科的發(fā)展和學(xué)術(shù)的規(guī)范化，我們確實(shí)應(yīng)該重視研究手段也即研究方法的作用。但是，我們必須明白的是，研究手段的選取和運(yùn)用最終應(yīng)服務(wù)于我們的研究目標(biāo)。當(dāng)前學(xué)界一個(gè)有失偏頗的情況是，一些人過于重視方法，嚴(yán)重者甚至有方法原教旨主義之嫌。比如，對(duì)于農(nóng)民自殺的研究來說，一些方法原教旨主義者認(rèn)為自殺者已死，既然無(wú)法與死者親自訪談以調(diào)查死者，那么，對(duì)自殺的任何研究就是不科學(xué)的，因而也就排斥研究自殺問題的意義。然而，這種思維卻忽略了客觀存在的鮮活的自殺實(shí)踐問題，忽視了我們的研究目標(biāo)是要通過運(yùn)用相對(duì)合適的手段來研究自殺的機(jī)制并進(jìn)而干預(yù)自殺危機(jī)以造福民眾。拋棄研究目標(biāo)，盲目遵從方法至上原則，實(shí)際上是學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的一種方法拜物教，是現(xiàn)時(shí)期學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的買櫝還珠笑話。

以實(shí)踐社會(huì)學(xué)的分析方法克服這些問題并進(jìn)而達(dá)到研究的經(jīng)世致用的目的，并非沒有方法論可以作為支撐。

一方面，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是正統(tǒng)的傳統(tǒng)哲學(xué)從來就不是二元對(duì)立的思維，相反，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)更多地強(qiáng)調(diào)二元統(tǒng)一。儒家哲學(xué)所說的天人合一可以看做是二元統(tǒng)一的理想模型。所謂“天”，即可以理解成自然、結(jié)構(gòu)、社會(huì)，而“人”，即指相對(duì)于自然的社會(huì)、相對(duì)于結(jié)構(gòu)的行動(dòng)、相對(duì)于社會(huì)的個(gè)人，“合”即其統(tǒng)一性，而“一”就是實(shí)踐。這種哲理實(shí)在是極好的指導(dǎo)中國(guó)社會(huì)學(xué)和中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的方法論，我們完全沒有必要過于頑固地將中國(guó)的社會(huì)學(xué)和中國(guó)的社會(huì)科學(xué)研究卷入到西方社會(huì)科學(xué)的二元對(duì)立體系中。

另一方面，即使在西方社會(huì)科學(xué)流派中，也并非所有研究范式都是秉持二元對(duì)立論的，如馬克思主義就既強(qiáng)調(diào)二元的對(duì)立性，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)二元的辯證統(tǒng)一。馬克思主義辯證法完全可以作為指導(dǎo)中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的方法論。我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)研究實(shí)踐中會(huì)發(fā)現(xiàn)大量實(shí)踐問題都是受到多方面的影響的，我們的重點(diǎn)應(yīng)該是將多方面的影響揭示清楚，然后再在此基礎(chǔ)上構(gòu)建概念或理論框架，進(jìn)而提出能夠經(jīng)世致用的解決之道。

總之，我們認(rèn)為實(shí)踐社會(huì)學(xué)的分析方法在中國(guó)社會(huì)學(xué)研究乃至整個(gè)中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域應(yīng)大有可為。我們之所以要不斷強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的概念，目的就是要理解復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)及其發(fā)生、運(yùn)行和發(fā)展的機(jī)制，正確把握中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)代脈搏，唯如此，中國(guó)的社會(huì)學(xué)研究乃至整個(gè)中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究才有可能建立自己的主體性，否則，我們只可能繼續(xù)在西方社會(huì)科學(xué)的二元對(duì)立的毒瘤下邯鄲學(xué)步，從而喪失了我們自身應(yīng)該持有的學(xué)術(shù)自覺、理論自覺和文化自覺。

經(jīng)驗(yàn)研究的實(shí)踐論

呂德文

（華中科技大學(xué)中國(guó)鄉(xiāng)村治理研究中心副教授）

十多年前，華中村治研究群體提出了經(jīng)驗(yàn)研究的三原則：田野的靈感、野性的思維和直白的文風(fēng)，盡管招致諸多批評(píng)，至今為止卻仍是這一研究群體的共識(shí)。從實(shí)踐論的角度去理解，可以發(fā)現(xiàn)這一共識(shí)恰恰符合了經(jīng)驗(yàn)研究的普遍規(guī)律。

經(jīng)驗(yàn)研究說到底是處理認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的辯證關(guān)系，實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)，循環(huán)往復(fù)以至無(wú)窮。這一過程的本質(zhì)是將感性認(rèn)識(shí)上升為理性認(rèn)識(shí)，即將綜合感覺的材料加以整理改造成概念、判斷和推理的過程，是從實(shí)踐到認(rèn)識(shí)和再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)的雙向運(yùn)動(dòng)。大凡一個(gè)做田野的人，都知道從經(jīng)驗(yàn)上升到理論（理論提煉）是一項(xiàng)具體研究的最終目的，且是研究的難點(diǎn)，卻極少有人知道，將既有理論還原成經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，同樣是田野工作的必須。因此，一個(gè)好的經(jīng)驗(yàn)研究者，不僅要有好的理性思維，還要有豐富的感性思維，唯如此，才能破除樸素經(jīng)驗(yàn)主義和教條主義。

一

田野的靈感強(qiáng)調(diào)任何一項(xiàng)研究的問題意識(shí)應(yīng)來源于田野經(jīng)驗(yàn)。以村莊研究為例，我們強(qiáng)調(diào)“村莊之中提問題、現(xiàn)象之間找關(guān)聯(lián)”，前者指的是我們的問題意識(shí)只能來源于經(jīng)驗(yàn)本身，后者則指經(jīng)驗(yàn)并不是孤立的片面的現(xiàn)象或材料，而是具有邏輯關(guān)系的多個(gè)現(xiàn)象的集合。很顯然，這與一般意義上的規(guī)范研究有很大不同，因?yàn)橥ǔ５纳鐣?huì)科學(xué)實(shí)證研究首先強(qiáng)調(diào)理論對(duì)話，問題意識(shí)來源于既有的理論脈絡(luò)，發(fā)現(xiàn)理論的空白或不足之處。站在這個(gè)研究立場(chǎng)上的研究者很容易有個(gè)誤解，以為田野的靈感是一種樸素經(jīng)驗(yàn)主義，實(shí)質(zhì)上，真正的經(jīng)驗(yàn)研究既反對(duì)教條主義，唯西方理論是從，也反對(duì)樸素經(jīng)驗(yàn)主義，把片面的、外部的現(xiàn)象當(dāng)作本質(zhì)的、整體的經(jīng)驗(yàn)。

如何才能避免經(jīng)驗(yàn)研究中的樸素經(jīng)驗(yàn)主義？田野工作者大概都有一個(gè)共識(shí)，經(jīng)驗(yàn)研究從來不是純粹的“科學(xué)”研究，研究者的主觀意識(shí)無(wú)法與研究對(duì)象的客觀實(shí)在完全隔離，恰恰相反，為了獲取理性認(rèn)識(shí)，需要主客觀之間的深度互動(dòng)。具有豐富經(jīng)驗(yàn)的田野工作者大概也認(rèn)同，研究者在田野中的“頓悟”，亦或經(jīng)驗(yàn)的“質(zhì)感”對(duì)問題意識(shí)的產(chǎn)生具有決定性的作用。咋一聽起來，“頓悟”或“質(zhì)感”似乎是違反科學(xué)原理的，但這卻是從感性認(rèn)識(shí)上升為理性認(rèn)識(shí)的真實(shí)表現(xiàn)，正是因?yàn)檠芯空邔⒏杏X到的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象重復(fù)了多次，產(chǎn)生了突變，形成了概念，以至于可以對(duì)田野中的現(xiàn)象和材料做出不假思索的判斷，這就是“感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，只有理解了的東西才更深刻地感覺它”的道理。在村莊研究中，“頓悟”或“質(zhì)感”意味著在村莊的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各種現(xiàn)象間建立了聯(lián)系，形成了關(guān)于村莊性質(zhì)的總的判斷，我們稱之為“村治模式”。有了“村治模式”的概念，村莊內(nèi)的任何一個(gè)現(xiàn)象就不再是孤立的存在，而是有前后左右內(nèi)部聯(lián)系的經(jīng)驗(yàn)。

在對(duì)經(jīng)驗(yàn)的理解上，教條主義者本質(zhì)上也是樸素經(jīng)驗(yàn)主義者，為什么這樣說呢？因?yàn)榻虠l主義者往往假借理性認(rèn)識(shí)代替了直接認(rèn)識(shí)。我們知道，理論是理性認(rèn)識(shí)的最終結(jié)果，對(duì)于田野工作者而言，往往也是間接認(rèn)識(shí)。對(duì)于經(jīng)驗(yàn)研究者而言，將自己浸泡在田野中以獲取對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的直接認(rèn)識(shí)，以至于形成經(jīng)驗(yàn)的“質(zhì)感”，是一項(xiàng)基本技能。唯如此，才能形成理論的現(xiàn)象還原能力�！皩�(shí)踐出真知”有兩個(gè)內(nèi)涵，一是任何理性認(rèn)識(shí)都發(fā)源于直接經(jīng)驗(yàn)，二是任何理性認(rèn)識(shí)要指導(dǎo)經(jīng)驗(yàn)，都要還原成感性認(rèn)識(shí)，在與新的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象互動(dòng)中檢驗(yàn)其適用性。帶著理論的有色眼鏡做經(jīng)驗(yàn)研究，導(dǎo)致理論切割了現(xiàn)象之間的內(nèi)部聯(lián)系，將片面的現(xiàn)象當(dāng)作整體，將現(xiàn)象間的外部聯(lián)系代替內(nèi)部聯(lián)系，既阻礙了從直接經(jīng)驗(yàn)中形成判斷的可能性，也忽略了既有理論的再認(rèn)識(shí)、在實(shí)踐的過程。

一旦把既有理論還原成經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，理論與經(jīng)驗(yàn)就可以反復(fù)循環(huán)，兩者之間的斷裂就是所謂的悖論現(xiàn)象，“真問題”就產(chǎn)生了。某種意義上，問題意識(shí)之所以是“真”的，并不在于我們?cè)趯?shí)踐中檢驗(yàn)出理論有多大漏洞和多少空白，而在于已還原成經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的理論與田野工作中發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)象間的內(nèi)部聯(lián)系很不一樣，需要我們?nèi)バ拚�。悖論的形成無(wú)非來自于兩個(gè)方面，一是隨著時(shí)間的流逝，實(shí)踐發(fā)生了變化；二是空間條件的不一樣，實(shí)踐邏輯也有所差異。在方法論上，社會(huì)學(xué)研究幾乎都算是比較研究，因?yàn)椋�脫離了時(shí)空的抽象經(jīng)驗(yàn)是不存在的，當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象只有放置于具體的歷史脈絡(luò)中，放置于具體的空間結(jié)構(gòu)下，才能獲得理解。

二

“野性的思維”說的是分析問題的原則，指的是方法論上的拿來主義。在村莊研究中，很多不明就里的人總是要問一個(gè)問題，個(gè)案怎能代表整體？還有一些人在這個(gè)問題的基礎(chǔ)上提出了一個(gè)思路，認(rèn)為定量研究和定性研究都在解決同樣的問題，即如何將case研究轉(zhuǎn)變?yōu)?/span>cases研究。這顯然是沒有掌握經(jīng)驗(yàn)研究的基本要義。如上文所言，經(jīng)驗(yàn)研究的第一步是要發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的本質(zhì)的、整體的內(nèi)部聯(lián)系，因此，無(wú)論是個(gè)案研究還是別的研究，無(wú)論是定性方法還是定量方法，其相同點(diǎn)不在于要在個(gè)案的“量”的拓展上解決代表性問題，而是要通過發(fā)現(xiàn)“問題”構(gòu)成的基本要素，以及這些要素之間的內(nèi)在關(guān)系，從而獲得某一經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的本質(zhì)的、整體的理解。我們將這種建立經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之間內(nèi)在聯(lián)系，并由此解釋某一具體問題的發(fā)生發(fā)展規(guī)律的研究方法稱作機(jī)制分析。

由于機(jī)制分析是對(duì)具體的時(shí)空背景下的經(jīng)驗(yàn)的研究，因此，任何一個(gè)機(jī)制都不是放之四海而皆準(zhǔn)的抽象理論。根據(jù)其適用范圍的不同，表現(xiàn)為宏大理論、中觀理論和微觀理論。理論的適用范圍并不是越大越好，因?yàn)槔碚摰倪m用性往往是以犧牲機(jī)制分析的復(fù)雜性為代價(jià)的；反過來說，也并不意味著機(jī)制分析越復(fù)雜越好，因?yàn)閺?fù)雜性意味著將更多的偶然性、特殊性的要素納入分析范疇，降低理論的解釋力。

說到這里，我們大概知道，“野性的思維”實(shí)質(zhì)上是經(jīng)驗(yàn)研究中“法無(wú)定法”的直觀表述。它要把握的唯一的原則是發(fā)現(xiàn)和建立經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象背后的機(jī)制，機(jī)制分析的具體方法卻是不甚重要的。舉例來說，在田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)象A、B、C三者之間的共生關(guān)系，對(duì)于結(jié)構(gòu)-功能主義的方法而言，可能要通過建立由ABC三要素構(gòu)成的結(jié)構(gòu)來解釋局部現(xiàn)象存在的合理性，最后會(huì)告訴人們說，A、B、C之所以存在，就是為了發(fā)揮某種功能。對(duì)于因果分析而言，或許只要在三要素的任意兩個(gè)要素之間建立聯(lián)系即可，只不過，它需要對(duì)A、B、C的發(fā)生發(fā)展做出排序，由A導(dǎo)致了B，又因B而產(chǎn)生了C。對(duì)于機(jī)制分析而言，功能分析和因果分析并不相互排斥，因?yàn)槠湟�義并不在于解釋到底是B因A而發(fā)生，還是A因B而存在，而是要發(fā)現(xiàn)A、B之間必然聯(lián)系的機(jī)制。同樣的道理，在機(jī)制分析上，定性研究與定量研究并不排斥，它們說到底還是為了發(fā)現(xiàn)、建立各個(gè)要素之間的內(nèi)部聯(lián)系。

這里還要提一句的是，“田野的靈感”和“野性的思維”是相互依存的，如果沒有“真問題”，就很難有“經(jīng)驗(yàn)的意外”，也就無(wú)法準(zhǔn)確把握某一具體問題的構(gòu)成要素，并在這些要素建正確地建立聯(lián)系。反過來說，假設(shè)沒有“野性的思維”，迷信某一理論，囿于某一方法，永遠(yuǎn)都不可能做到經(jīng)驗(yàn)本位，也妄談提出一個(gè)好的問題意識(shí)。

三

本來，有了好的問題意識(shí)，并用正確的方法分析、論證，表述就不應(yīng)該成為問題。但是，當(dāng)前經(jīng)驗(yàn)研究的表述卻大成問題，這主要表現(xiàn)在“新八股”大行其道，問題的分析和表達(dá)之間嚴(yán)重脫節(jié)，“直白的文風(fēng)”就是針對(duì)這一現(xiàn)象而言的。絕大多數(shù)不知所云的文風(fēng)問題是沒有“真問題”、無(wú)法做深入的機(jī)制分析的表現(xiàn)，研究者只能通過一些大詞和大理論來掩蓋其經(jīng)驗(yàn)的貧乏，用語(yǔ)詞的邏輯演繹代替對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象內(nèi)部聯(lián)系的分析，研究過程中的教條主義表現(xiàn)在文風(fēng)上就是形式主義。還有一部分文風(fēng)問題是學(xué)術(shù)不自信的表現(xiàn)，總是不相信自己在田野中產(chǎn)生的靈感，也不相信厚重的經(jīng)驗(yàn)分析足以與任何看似強(qiáng)大的理論對(duì)話，卻要依靠不甚相關(guān)的研究裝點(diǎn)門面。

倡導(dǎo)“直白的文風(fēng)”就是要反對(duì)形式主義的文風(fēng)，樹立學(xué)術(shù)自信，它與批評(píng)者所言的不需要學(xué)術(shù)規(guī)范完全是兩個(gè)層次的問題。某種意義上，“直白的文風(fēng)”解決的是要什么樣的規(guī)范問題，而不是要不要規(guī)范的問題，因?yàn)橐?guī)范有利于學(xué)術(shù)的對(duì)話、傳承、積累，有什么必要去反對(duì)呢？需要反對(duì)的是那種為表述而表述，只關(guān)心言語(yǔ)的修辭，卻忽視論證的內(nèi)在邏輯、言之有物的問題。