雙周論壇會議記錄
主持人：王旭清
整理人：易 卓
主講人： 黃麗芬：
對異文化的探索 對獵奇的需求。 階段性 原始人的低下并不是本體論的低下而是一個文明水平的低下，進化的一種單線的進化觀，用接觸 傳播 借用和沖突來解釋文化的多樣性，文化傳播論：單中心和多中心。
英國結(jié)構(gòu)功能主義，馬嶺羅夫斯基 是科學(xué)的人類學(xué)， 把事實放在整體中而不是獵奇，文化是對生理需求的滿足 巫術(shù)，功能主義不問文化的起源，而是什么和怎么變遷。
布朗從社會整合 來說明文化是為了滿足社會的需要 方法：歷史學(xué)的方法和社會學(xué)的比較方法，結(jié)構(gòu)是個人和群體之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，社會過程取決于結(jié)構(gòu)，
理查德，社會結(jié)構(gòu)是高度一致性和群體性的穩(wěn)定關(guān)系，問題：結(jié)構(gòu)功能主義思潮對中國人類和社會學(xué)的影響
美國相對主義文化觀，病態(tài)的我們和健康的他們 米德
完型 本尼迪 認(rèn)為這體現(xiàn)了文化超強的可塑性，善惡只發(fā)展在選擇之后，文化相對論提供了在經(jīng)驗事實上的相對主義
法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué) 列為斯特勞斯把結(jié)構(gòu)操作為一種結(jié)構(gòu)性的思維，所以對經(jīng)驗事實的把握是沒有意義的，這是各種各樣的思維對子，神話思想都是從對立關(guān)系到解除這種對立關(guān)系，二元對立中通過中間項 以這種過程不斷持續(xù)下去就是結(jié)構(gòu)的塑造 具有具體性和整體性的思維 （野性的思維） 文明的思維（抽象的思維）效益化的思維 被馴化的思維，神話思想中的邏輯和現(xiàn)代科學(xué)的邏輯思維并沒有太大差別， 人類進步在于人的思維能力與客體的對抗，列為斯特勞斯中沒有時間的位置。
戈爾茨的解釋人類學(xué)，文化豐富的意義層次，人生活在由人自己編制的意義知網(wǎng)上的動物，其認(rèn)為不應(yīng)該抽象 而是對文化意義進行深描，整體的建構(gòu)會使文化喪失解釋的意義，其要解釋復(fù)雜和描述復(fù)雜，文化意義不是一種積累發(fā)展而是斷裂的分布。不要用事先制定好的因果框架來解釋 地方知識，我們要懸置自己的解釋框架， 判定當(dāng)?shù)厝嗽趺唇缍ㄗ约海ㄈ擞^）不是想象自己 而是找出他們的象征形式，解釋人類學(xué)把注意力從解構(gòu)轉(zhuǎn)移到 意義 象征
薩林斯的象征人類學(xué)，解構(gòu)功能主義都是一種功利主義的理論，其通過對功利主義實踐立場的辯論來強調(diào) 意義的象征圖示，帶有意義性和歷史性，
人類學(xué)的反思時代。理論上面遇到一種表述危機，概念冒險，沒有霸權(quán)性的大理論，由遠(yuǎn)方回歸本土，本文化和異文化之間的互動交流，《東方學(xué)》內(nèi)里都是漫話式的形象，是通過西方的想象進行的一種表述，東方學(xué)成了一種想象方式，現(xiàn)代東方參與到自身的東方化，
知識生產(chǎn)過程中有嚴(yán)密的政治秩序的情景，學(xué)術(shù)生產(chǎn)從來不是存粹的知識，也沒有那么客觀。
會議記錄：列為斯特勞斯的系統(tǒng)和列為盧曼的中間項的比較，前者比較傾向于思維二元的在社會社會中沒有對應(yīng)的實體，而盧曼則更多的對系統(tǒng)的一個物觀
［王］：思維圖示，是主觀性的，不同的大家的概念都是有語境的，包括解構(gòu)，系統(tǒng)的概念，薩林寺的圖示的源頭是怎樣的，跟布迪厄的解釋圖示的解釋有什么相似性么。
［黃］：圖示只是對事實的抓取，在圖示上有很多文化的建構(gòu)。是現(xiàn)實中的呈現(xiàn)，薩林寺圖示的形成，圖示的闖入和圖示的維持，這種解釋跟布迪厄的場域的可視性非常相似，都是一種在實踐的浸泡中的主客觀之間的比較和聯(lián)系中，
［黃］：實踐理性：一種勞動工作和資產(chǎn)階級的理性 意義理性是一種建立在圖示上的，意義理性包括實踐理性，
東方學(xué)的發(fā)展都是為西方服務(wù)的，就是把東方看作一個西方認(rèn)識的參照點，這是一個話語體系，受美國話語權(quán)的主導(dǎo)，而東方的學(xué)者會自己把自己納入到這種被建構(gòu)的體系中而自我東方。
［崔］東方主義 被看作文明的子宮，帶有混論和非理性，一種情欲的怪誕的女性化的東方。
［王］西方東方學(xué)也是一個有語境的，也會隨著社會的變遷而不斷意義的改變。
［朱］：歷史空間，人類學(xué)的歷史時間的攝入，歷史在圖示的溯源中的角色是怎樣的，
［黃］：人類學(xué)很多研究無文字的出民社會，剛開始是對歷史的猜想，認(rèn)為共時性的研究高于歷史性的研究，薩林寺認(rèn)為無文字不是無歷史，后來的人類學(xué)是強調(diào)歷史是一種發(fā)展觀，而不一定是非要挖出它的源頭。是一種動態(tài)互動的
［王］歷史觀的納入其實是一種解釋性的討論，為什么的討論：1、從過去找原因2、不想信某一個時間點的會和非常遙遠(yuǎn)的地方的能找到原因。
主講人：沈遷：
世界觀的理性化
中世紀(jì) 宗教神學(xué) 知識分子和教士的有機聯(lián)系，思維的統(tǒng)一性和普遍性，天堂和地獄的二元思維，肉體是欲望的是地獄的，天堂中包含一種禁欲主義和理性的成分，知識分子是漂浮不定的，沒有一個統(tǒng)一的利益 所以沒法形成某個階級，只能依附其他階級，知識分子的思維方式的不斷變化，從教士對知識分子的壟斷瓦解。
認(rèn)識論：客體到主體的轉(zhuǎn)變，強調(diào)主體才是能感知和有效的，
心理學(xué)：內(nèi)在心理學(xué)到客體心理學(xué)，內(nèi)在的上帝觀被打破了以后，逐漸跑到外界去尋找安慰，
社會學(xué)：把個人確定在特定的社會歷史上，對理性知識的非理性知識基礎(chǔ)的揭示，從質(zhì)到量的轉(zhuǎn)變，人們的思維方式化質(zhì)為量，一種抽象的思維模式，強調(diào)一種功能主義，人們從數(shù)量的角度來解釋世界，普遍理性中存在一種非理性主義的分析，就是一種保守主義的思潮，是一個資產(chǎn)階級的理性的對立面。
傳統(tǒng)主義：普遍的心理現(xiàn)象 固守一種舊方式，
保守主義：是一個有深層的背景的
對社會看法的論述：唯名論和唯實論 第三種認(rèn)識 歷史動態(tài)解構(gòu)復(fù)合體，解構(gòu)的實踐是動態(tài)的，從社會變遷的角度來看，一種群體集團的思維，個人思維有局限性。
保守主義梳理：范式的變化，動態(tài)的思想，用動態(tài)來打破僵死的理性，
知識分子的變動性能夠提供這種變動性。
［王］：否定之非理性，理性在保存非理性的時候也是一種理性，
［尹］：我覺得你講的信息量太大，一句話里面有三個概念不斷的轉(zhuǎn)化，聽的很吃力，從認(rèn)識論、心理學(xué)到社會學(xué)，然后又到保守主義、到資本主義理性化，你能解釋一下你為什么要用這種思路來形成你這篇報告，尤其是和你的主題——思維方式的轉(zhuǎn)變，理性與非理性的？
［沈］：我想應(yīng)該是一種價值相關(guān)把，因為很多理論大家的理性的概念是不一樣的，認(rèn)識論、心理學(xué)里面也都有，之所以選擇社會學(xué)所討論的資本主義的這種工具理性，也就是這種理性給人一種數(shù)的可計算性，通過把一些操作化以后使得意義的多樣性喪失。
［易］：我首先的感受是，這篇報告把我們以前對理性與非理性的探討有了一個質(zhì)的推進，因為以前在有關(guān)專題的時候總會碰到兩個瓶頸，一個是對理性和非理性總是停留在概念的討論，另一個是總是把理性和非理性之間的斷裂性，以及理性對非理性的侵占，征服的這種單一角度來討論從而總是進入死循環(huán)。不過這次沈遷提出了，非理性是沒法消除的，所有的具體的，特殊性的、動態(tài)的、情感性的都屬于非理性的范疇，保守主義作為一種理性與非理性的綜合，其最為一種歷史動態(tài)的性質(zhì)其實是一種包容的理性，兒不是啟蒙理性那種排斥性的，這種啟蒙理性就是資本主義的單向度的理性。另外兩個問題是，這種歷史動態(tài)主義及其表現(xiàn)的保守主義是否可以看作一種廣義的媒介和符號代碼，來對理性與非理性之間進行轉(zhuǎn)化，另外一個就是你講保守主義主和吉登斯的解構(gòu)化理論的相似之處，我覺得和其“脫域”的理論比較相似。
［沈］：你說的把保守主義看作一個中介我很認(rèn)同，但是我自所以說這種和吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論相似是在于社會的結(jié)構(gòu)和變遷對集體思維的影響與作用，另一方面，集體思維也會對社會的發(fā)展和適合結(jié)構(gòu)產(chǎn)生作用，在這個過程中， 范圍局限在集體，個人的作用受到局限性。所以這就是曼海姆所說的“集體無意識”個人其實是共享這種集體思維，純粹的個人是不存在的，吉登斯的行動既可以是個人的也可以是集體的，它的行動層面是非常之大的，所以吉登斯和曼海姆的行動是在集體意識的這個層面相重合，而“脫域”理論并不是很相關(guān)，而和系統(tǒng)以及跨時空的影響相關(guān)度更高一些。
附件：兩篇報告
人類學(xué)大總結(jié)
總體思路：
1.大致上按照理論發(fā)展的進程對幾大理論流派進行梳理，包括進化論和傳播論、英國結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)、美國相對主義文化理論、法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)、格爾茨的解釋人類學(xué)、薩林斯的象征人類學(xué)、人類學(xué)的實驗時代（薩義德的東方學(xué)反思和以馬爾庫斯為代表的反思人類學(xué)，其中馬爾庫斯的方式人類學(xué)放在第二部分和第三部分）
2.從人類學(xué)發(fā)展過程中的兩大承諾來看人類學(xué)的理論發(fā)展，并且將著重點放在人類學(xué)文化批判的母題之上。
3.從方法論的角度進行梳理，我將人類學(xué)獨特的民族志方法的發(fā)展劃分為三個階段，分別是前科學(xué)階段、科學(xué)階段和反思階段。
1.人類學(xué)理論流派的簡單梳理
1.1.人類學(xué)中的進化論和傳播論
地理大發(fā)現(xiàn)之后，西方人不斷地向外探索，遭遇到多樣化的異文化，將這些異文化進行定位和解釋成為學(xué)術(shù)發(fā)展、經(jīng)濟擴張、政治統(tǒng)治等需求的必不可少的條件。對異文化進行探索發(fā)現(xiàn)的先行官是旅游者、殖民地官員、商人以及傳教士等，他們的旅游傳記充滿了對遙遠(yuǎn)的他方光怪陸離的描述，極大地滿足了歐洲人的求知欲與好奇心，但是更多的是填補了他們對于獵奇的需求。首先的問題是這些赤身裸體、野蠻粗暴的東西是人嗎？如果是人，為什么跟我們?nèi)绱瞬煌克麄兪鞘ソ?jīng)中那些被驅(qū)趕流放的異教徒嗎？所以體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)和人種學(xué)最先發(fā)展起來。體質(zhì)人類學(xué)確定了從各個角度來說他們都是人；為了維護歐洲人的自豪感，人種學(xué)和考古人類學(xué)確定了歐洲人特別是北歐人的高貴性，而那些所謂的野蠻人骨子里就是骯臟的，是最低下的種族。所以這個時期對于異文化的理解充滿著既鄙視又恐慌的氛圍，屬于人類學(xué)的前科學(xué)階段。
針對前面提及的帶有神學(xué)色彩的對異文化的觀看，深受啟蒙理性影響的進化論理論家們進行了批判，從人人生而平等出發(fā)，認(rèn)為這些原始人并不是生而低下的，他們特別是他們的文化與我們?nèi)绱瞬煌瑧?yīng)該從社會歷史的角度來尋找原因。進化論認(rèn)為文化的發(fā)展從歷史的角度看是有階段性的，原始人文明處于文明發(fā)展的低級階段，而西方文明處于文明發(fā)展的高級階段，所以原始人的低下是一種文化發(fā)展水平的低下，而不是作為人的本體論層次上的低下。最先的進化論是單線進化觀，認(rèn)為總體人類的歷史是朝著一個確定的方向不斷前進的流動過程，例如，摩爾跟對于文明的野蠻、蒙昧和文明的三階段劃分，后來又發(fā)展出來雙線進化觀和多線進化觀。
傳播論認(rèn)為進化論只從歷史的角度進行闡釋是不夠的，應(yīng)該把地理共時性的因素也考慮進去，從現(xiàn)存文明的內(nèi)部，用文化移動、接觸、沖突、借用、傳播等視角來解釋文化的多樣性。而進行解釋的探針就是每個文化內(nèi)部共存的文化元素，例如說宗教這種文化叢。所以傳播論傾向于對文化進行分解，然后沿著文化的某一元素進行追終溯源的工作，同時引入歷史的視角，發(fā)展出了各種各樣的文化起源學(xué)說。文化傳播論基本上可以簡單分為單中心說和多中心說。
綜合起來看，進化論和傳播論都是在一種二元的基礎(chǔ)之上進行的理論建構(gòu)，無論是高級和低級的區(qū)分還是中心與邊緣的分化，西方人都是以自己作為參照點和標(biāo)準(zhǔn)，對非西方社會進行文本式的考察與想象。所以，這個時期對于異文化中的他者的稱呼都是：野蠻人、原始人、土著人等貶義詞。
1.2. 英國結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)
英國功能主義人類學(xué)家馬力諾夫斯基以他自己于一戰(zhàn)前后在特羅布里恩德島兩年半左右的田野工作為基礎(chǔ)，對當(dāng)?shù)匚幕姆椒矫婷孢M行了系統(tǒng)性、整體性的梳理與闡發(fā)。正是因為這種異于前人的學(xué)術(shù)實踐，使他成為公認(rèn)的現(xiàn)代人類學(xué)學(xué)術(shù)規(guī)范的確立者。馬林諾夫斯基首先指出他追求的是科學(xué)的人類學(xué)，而不是獵奇。真正的科學(xué)研究和獵奇的不同之處在于后者只注重古怪、反常、獨特，用以達到感官和收集異物癖好者的滿足，科學(xué)正相反，他的目的是把事實置放在一個有機的整體內(nèi)，把它置于那些解釋生活現(xiàn)實的系統(tǒng)中去。他將文化置于人類有機的生理和心理需求之下，認(rèn)為文化的功能就體現(xiàn)在對基本需求和導(dǎo)生需求的反應(yīng)之中。例如，他將巫術(shù)解釋為人在面對風(fēng)險和未知世界時產(chǎn)生的心理緊張與焦慮的緩解劑。他認(rèn)為，功能主義的文化論，就是從現(xiàn)實出發(fā)，從文化整體的角度，承認(rèn)文化的差異性與多樣性，不問文化的起因，只問文化是什么，怎么發(fā)生作用以及怎樣變遷。整體來看，他的功能主義理論和民族志的方法論是渾然一體的，用功能這個概念通過田野調(diào)查理解人的文化性，探求制度性的活動與人的基本需求之間的關(guān)系。
與馬林諾夫斯基不同的是，布朗受到以涂爾干為代表的法國年鑒學(xué)派思想的影響，從社會整合的角度出發(fā)認(rèn)為文化的首要功能在于滿足社會的需要，對于個體生理和心理需要的滿足是次要的。布朗將自己的人類學(xué)研究稱為社會人類學(xué)或者比較人類學(xué)，認(rèn)為文化研究有兩種方法，一種是歷史學(xué)的方法，一種是社會學(xué)的歸納法。在方法論上，他批判了人類學(xué)的心理學(xué)化，主張從社會整體之中尋找解釋的源頭，而不是個體心理本質(zhì)。其次，他還重點批判了以進化論和傳播論為代表的歷史學(xué)方法，特別是有關(guān)文化起源的各種假說，他們從特定的文化元素出發(fā)進行歷史假想，由于每個理論家選擇的探針不同，生產(chǎn)出了各種各樣的起源猜想，但是各執(zhí)一詞，誰也說服不了誰。究其原因在于這種對歷史的猜想和虛構(gòu)缺少必要的科學(xué)性，注定流于失敗。他認(rèn)為科學(xué)的人類學(xué)應(yīng)該向自然科學(xué)的精確性、明晰性、可預(yù)測性靠攏，所以他主張一種尋找通則的歸納法，將具體的文化現(xiàn)象當(dāng)做一般規(guī)律的一個例證。他認(rèn)為人類學(xué)研究可以分為三個步驟進行：首先進行社會形態(tài)比較研究，然后在劃分出來的社會形態(tài)內(nèi)部從整體出發(fā)進行功能研究，最后還可以進行社會變遷研究。也就是共時性研究必須放在歷時性研究之前，他反對歷史推測，并不是反對歷史而是反對推測猜想的非科學(xué)性。
正確來說，應(yīng)該將布朗的人類學(xué)劃分為結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)，在他后期的理論發(fā)展中，將結(jié)構(gòu)納入了他的體系之中，認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)是個人和群體之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，人在這些關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的不斷配置結(jié)合是結(jié)構(gòu)維持、變遷的動力。綜合起來看，結(jié)構(gòu)和功能在他的理論中是一體的：社會過程取決于結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)的延續(xù)取決于社會制度各個組成部分之間具備一定程度的功能連貫性。
先后從師于馬林諾夫斯基和布朗的英國著名人類學(xué)家埃文斯普理查德，繼承了兩位大師的學(xué)說，并且使結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)得到了進一步的發(fā)展。他的理論總體上更加傾向于布朗的結(jié)構(gòu)人類學(xué)，他認(rèn)為社會結(jié)構(gòu)是具有高度一致性與恒久性的群體之間的關(guān)系，在有關(guān)于努爾人的政治組織的研究之中，他用裂變分支和結(jié)構(gòu)距離這兩個概念將實體化的政治結(jié)構(gòu)進行了深入挖掘，指出人們賦予居住地、親屬關(guān)系、宗族、性別以及年齡的價值觀通過裂變把不同群體的人們區(qū)分開來，而這種裂變分支之間的相對位置可以為我們提供一種視角，從而把它們之間的劃分建構(gòu)成結(jié)構(gòu)空間的劃分，并且可以發(fā)現(xiàn)社會組織各結(jié)構(gòu)之間的同構(gòu)性。
問題：結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)思潮對于中國人類學(xué)界和社會學(xué)界的影響，特別是中國近代社會思想史上以費孝通為代表的社區(qū)學(xué)派對于英國結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)的消化吸收。
1.3. 美國相對主義文化觀
一戰(zhàn)前后，歐洲社會和美國陷入了空前的社會經(jīng)濟危機之中，人們對西方文化完美性的信心受到動搖，反觀初民社會卻是安安穩(wěn)穩(wěn)，祥和一片。許多思想家就傾向于將非西方社會浪漫化，認(rèn)為資本主義文化在發(fā)展過程中一些文化價值失落了，所以需要在遙遠(yuǎn)的他方尋求解藥。從文化認(rèn)知上來看，這個階段的人類學(xué)將異文化進行了一種美化，但是美化的結(jié)果在于服務(wù)于西方的病癥。其中以在美國自由主義土壤上發(fā)展出來的相對主義文化觀最為典型。以博厄斯為代表的文化決定論者反對當(dāng)時的種族學(xué)說，認(rèn)為人具有極大的可塑性，是后天的文化濡化過程使人成其為人。他的弟子瑪格麗特米德出于文化決定論驗證的原因，前往薩摩亞群島進行了她的田野調(diào)查，加上后來的幾次田野調(diào)查，確立了她的相對主義文化觀。她的關(guān)注點在于西方社會中普遍出現(xiàn)的青年反抗問題，主要考察了初民社會的兒童養(yǎng)育方式、性愛觀、居住模式等，最后發(fā)現(xiàn)代溝是通行的西方文化病，而在異文化中不存在這樣的過渡期。這種病態(tài)的我們和健康的他們的對比，使人們把遠(yuǎn)方當(dāng)做一個理想之地，在一定程度上推進了人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展。
魯斯本尼迪克特用“完型”這個概念來指稱作為整體存在的文化社區(qū)，認(rèn)為在文化中存在著一個巨大的弧，上面排列著或是由于人的年齡，或是由于環(huán)境，或是由于人的各種各樣的活動所形成的各種各樣的旨趣，而每一種文化完型的同一性有賴于對這一弧上某些片段的選擇。也就是說，每種文化，每個時代，都只是利用了這諸多可能性中的少許幾個，所以，文化與時代之間不存在高低之別，優(yōu)劣之差。這種片段性的選擇是文化特異性的原因所在，而不同的選擇意味著不同的社會文化傾向，圍繞著既定的文化傾向不同的社會發(fā)展出不一樣的社會美德和社會罪惡、社會常態(tài)和變態(tài)。本尼迪克特認(rèn)為這種奠基在文化旨趣選擇基礎(chǔ)上的文化完型體現(xiàn)了人類本質(zhì)上超強的可塑性，如果從整個人類文化的角度來看并沒有絕對的善惡，善惡區(qū)分發(fā)生的邏輯在選擇之后。所以，文化變遷體現(xiàn)的是文化旨趣之間的交織與關(guān)聯(lián)，任何以一批文化旨趣間的聯(lián)系為基礎(chǔ)建立起來的文化完型都是適當(dāng)?shù)纳鐣刃颍瑥亩�，無需為文化完型里內(nèi)在關(guān)聯(lián)的失調(diào)而擔(dān)憂。
小結(jié)：文化相對論提供了建立于經(jīng)驗事實基礎(chǔ)上并充滿倫理道德色彩的相對主義，對其他社會科學(xué)學(xué)科過于熱忱地信奉普同化、規(guī)律化的科學(xué)模式，過于輕視和忽視人類多樣性的缺點提出了挑戰(zhàn)。
1.4. 法國結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)
列維斯特勞斯是公認(rèn)的結(jié)構(gòu)人類學(xué)的集大成者，對布朗的結(jié)構(gòu)功能主義人類學(xué)造成了極大的沖擊。他把結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)和音位學(xué)理論運用到語言學(xué)之外的研究領(lǐng)域，把紛然雜陳的人類學(xué)材料納入一個龐大嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕Y(jié)構(gòu)之中。與布朗、普理查德在經(jīng)驗領(lǐng)域可以把握的結(jié)構(gòu)定義不同的是，列維斯特勞斯把結(jié)構(gòu)操作為一種結(jié)構(gòu)性的思維，存在在社會文化現(xiàn)象的深處，所以從事實經(jīng)驗出發(fā)是無法對此進行把握的。他認(rèn)為結(jié)構(gòu)中的各個項絕無任何固有的意義，其意義只是位置性的，所以結(jié)構(gòu)分析的重點在于結(jié)構(gòu)關(guān)系對子和關(guān)系轉(zhuǎn)換系統(tǒng)。以他對于神話學(xué)的分析為例，他認(rèn)為隱藏在各種神話講法內(nèi)部的就是少量的神話結(jié)構(gòu)，通過對神話素的編碼和排列實現(xiàn)神話的結(jié)構(gòu)性分析，可以發(fā)現(xiàn)神話思想總是從認(rèn)識對立關(guān)系逐步發(fā)展到解除這些對立關(guān)系，兩個沒有中介的對立的項很容易被兩個等值的項所取代，后兩項容許有第三項來作為中介，然后，兩極上的兩項之一以及中介項又被一個新的三合一結(jié)構(gòu)所代替，這樣的過程不斷持續(xù)下去就可以實現(xiàn)整個結(jié)構(gòu)體系的建構(gòu)。在結(jié)構(gòu)之中存在著一系列的媒介手段，每一種媒介手段都通過一個由對立和相關(guān)的關(guān)系組成的過程產(chǎn)生下一個媒介手段。也就是說，在二元對立的結(jié)構(gòu)中，通過中介項實現(xiàn)對立和相關(guān)關(guān)系的并存，從而達到三合一結(jié)構(gòu)，這種過程不斷持續(xù)下去就是整個結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)，所以可以將列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)性想象成一個兩頭尖，中間鼓脹的橄欖球形式。
列維斯特勞斯用結(jié)構(gòu)性的分析方法對野性的思維與文明的思維進行了比較研究。他認(rèn)為具有具體性和整體性特點的野性的思維在抽象思維方面弱于文明的思維，但是抽象程度的高低并不反映智力的強弱，只是體現(xiàn)了各個群體表達興趣的不同。野性的思維并不是人類思維體系的開端或初級階段，野性的思維和文明的思維是認(rèn)識的兩個相互平行的層面，不存在高低之別。野性的思維是一種未被馴化的、漫無目的的思維，而文明的思維是一種效益化的思維，也就是一種被馴化的思維，兩種思維方式能夠并存并且以同樣的方式相互滲透。通過對神話結(jié)構(gòu)的分析，他指出，神話思想中的邏輯同現(xiàn)代科學(xué)中的邏輯一樣嚴(yán)密，它們之間的區(qū)別不在于思維過程的性質(zhì)，而在于思維對象的本質(zhì)，從古至今人類都一樣睿智地進行思考。而進步并不體現(xiàn)在人的意識里，而在于人類不變的能力與新的客體的不斷搏斗中。
思考：列維斯特勞斯對于結(jié)構(gòu)性思維的闡述中，給予歷史的空間是幾乎可以忽略不計的，因此他筆下的無文字民族也可以被描述為無歷史的民族，這是被許多后現(xiàn)代人類學(xué)家所強烈批判的一種傾向。從《憂郁的熱帶》中描寫的對于田野工作的失望轉(zhuǎn)向書房里激烈的邏輯思考，也許不僅反映出來法國社會思想的思維結(jié)構(gòu)研究傳統(tǒng)，更體現(xiàn)出全球化的世界性影響帶來的傳統(tǒng)人類學(xué)研究方法的困境。
1.5. 格爾茨的解釋人類學(xué)
與結(jié)構(gòu)功能主義的整體視角下對社會文化的功能進行探索不同，美國著名人類學(xué)家格爾茨探究的是文化豐富的意義層次，因此他的理論一般被人類學(xué)界劃為解釋人類學(xué)。他借用韋伯的理論指出，人是懸在由他自己所編制的意義之網(wǎng)上的動物，文化就是這些由人編織的意義之網(wǎng)所組成的，這些文化意義是有十分繁復(fù)的結(jié)構(gòu)層次的，所以格爾茨認(rèn)為文化理論建設(shè)的根本任務(wù)不是在紛然雜陳的現(xiàn)象之中去整理出抽象的規(guī)律，而是用深描的方法，對文化的意義結(jié)構(gòu)進行挖掘，他指出深描并不是要越過個體進行整體性的概括，而是在個案中進行深入分析。意義解釋的力量并不取決于使它們聯(lián)系在一起的嚴(yán)密性，也不取決于論證時的信心，他認(rèn)為最使文化分析喪失解釋力的莫過于建構(gòu)具有形式次序的、無懈可擊的套套邏輯式描述。解釋既來自于多種不同的方向也去往不同的方向，清晰簡明的理論無法實現(xiàn)對于豐富意義的深度挖掘，相反，解釋人類學(xué)的任務(wù)就是尋找復(fù)雜，描述復(fù)雜，并且使之以有序的方式呈現(xiàn)出來。所以，文化分析并不是沿著累積發(fā)現(xiàn)的上升曲線而發(fā)展，而是斷裂為無體系但卻連貫的，一次比一次更為大膽的沖擊，解釋越是深入，事情看起來就越是怪異，不管每次的解釋走向哪里，它都絕對不會是終點，一條意義的漸近線，或者說一個萬能的理論解釋。每一次對意義的解釋與把握都不可能是一種窮盡，解釋工作只有進行時沒有完成時。
格爾茨指出，人們所看到的一切，是被“從什么位置看”以及“用什么東西看”這兩個因素所決定的。所以，解釋人類學(xué)需要借助于本土認(rèn)知框架來認(rèn)識本土社會現(xiàn)象，厘清現(xiàn)實，追根究源，而不是用事先預(yù)設(shè)的因果關(guān)系來透視地方知識，然后進行推導(dǎo)出結(jié)論。也就是說，要了解他人，不能嘗試將他們的地方經(jīng)驗安置在我們的觀念框架之中去審視，而必須將我們的觀念懸置起來，從他們自己的人觀框架內(nèi)部尋找解釋路徑。在此基礎(chǔ)之上，格爾茨進一步指出，判明當(dāng)?shù)厝巳绾谓缍ㄗ约�，并不是說要通過想象自己變成另外一個人來獲得這種最切身的觀念，而是找出他們表達自己的一些象征形式，然后加以分析。
小結(jié)：解釋人類學(xué)的研究取向是，把注意力從強調(diào)行為和社會結(jié)構(gòu)的“社會自然科學(xué)”轉(zhuǎn)移到強調(diào)意義、符號象征、語言，以及轉(zhuǎn)移到承認(rèn)社會科學(xué)的核心是把社會生活當(dāng)成“意義的協(xié)商”的認(rèn)識上來，從而在把文化當(dāng)作文本的同時，把社會行為的混亂面置于研究工作的優(yōu)先地位。
1.6. 薩林斯的象征人類學(xué)
美國著名人類學(xué)家薩林斯在對以往人類學(xué)家理論的梳理與批判薩的基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的象征人類學(xué)理論。他認(rèn)為結(jié)構(gòu)功能主義理論中，無論是馬林諾夫斯基式的從個體生理和心理需求出發(fā)對文化進行的解釋，還是布朗式的從社會整體的視角出發(fā)進行的文化解釋，都是一種功利主義的文化論，功利主義的文化論沒有將文化作為一個獨立的學(xué)科研究對象，文化符號蛻變?yōu)闃?biāo)識其它現(xiàn)實的記號，文化中最重要的意義理性被丟掉了。所以，薩林斯的著力點在于通過與居于正統(tǒng)地位的實踐思想的辯論來證明一種意義的立場。他指出，人類雖然必須生活在物質(zhì)世界中，但卻是根據(jù)他自己設(shè)定的意義圖式來生活的。也就是說，文化無需無條件地拜服于物質(zhì)制約力之前，而是根據(jù)一定的象征圖式受制于物質(zhì)制約力，而且象征圖式具有任意性和歷史性，從來都不是唯一的。每種象征圖式本質(zhì)上都是對于多面性、復(fù)雜性的現(xiàn)實世界的范疇性抓取，所以每種文化象征圖式有著各自的著重點，而文化著重點的不同代表著象征圖式的不同制度性整合。也就是說，文化圖式以各自的方式被占據(jù)支配地位的象征性生產(chǎn)場所曲折變化了，這種象征性生產(chǎn)的支配場所為其它的關(guān)系和活動提供了主要慣例。這樣，在資產(chǎn)階級社會中，物質(zhì)生產(chǎn)是象征性生產(chǎn)的主要場域，而在原始社會中則是一整套社會親屬關(guān)系。并且薩林斯通過強調(diào)文化圖式建構(gòu)過程中的任意性，使各個社會中的文化圖式與復(fù)雜的社會事件之間存在某種程度的不匹配性，從而導(dǎo)致行動中的意義總是處于冒險之中，每一次行動都是文化范疇的功能性再估價。而在統(tǒng)括性的結(jié)構(gòu)和復(fù)雜的事件間的不匹配性為歷史留足了空間，從而文化圖式對于實踐行動的規(guī)約性具有極大的靈活性，社會行為因此是由無法規(guī)避的過去和不可化約的現(xiàn)在所共同構(gòu)成的歷史性行動。
總結(jié)起來看，薩林斯的理論貢獻在于，第一，他舉起意義理性的大旗，這種理論洞識對人類學(xué)中的許多分支學(xué)科，如經(jīng)濟人類學(xué)、歷史人類學(xué)，語言人類學(xué)產(chǎn)生了影響。以經(jīng)濟人類學(xué)為例，在《石器時代經(jīng)濟學(xué)》一書中，薩林斯利用從各個初民社會中收集來的數(shù)據(jù)資料，用統(tǒng)計的方式證明了，石器時代實際上是一個原始豐裕社會，而不是所謂的“糊口經(jīng)濟”，世界上最原始的人們擁有極少的財產(chǎn)，但是他們一點都不貧窮，貧窮不是東西少，也不僅僅是無法實現(xiàn)的目標(biāo)，貧窮體現(xiàn)的是一種人與人之間的關(guān)系，是一種相對性的社會地位，所以在這種視角的關(guān)照下，貧窮恰恰是一種文明病。他區(qū)分了“為使用而生產(chǎn)”和“為交換而生產(chǎn)”之間的本質(zhì)性區(qū)別，指出為使用而生產(chǎn)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)中，生產(chǎn)的方向是多樣化的，但是目標(biāo)只是為了滿足生活所需，毫無動力去超越這一目標(biāo)，所以原始社會的家戶生產(chǎn)模式秉持著反剩余的原則，原始社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)從這個邏輯看來是反社會的。恰亞諾夫定律指出，在“為使用而生產(chǎn)”的基礎(chǔ)之上，家戶相對生產(chǎn)能力越強，其成員的工作時間越短。但是，如果將親屬關(guān)系和社會權(quán)力等級這兩個變量時，恰亞諾夫標(biāo)準(zhǔn)強度曲線發(fā)生了偏離，并呈現(xiàn)一種特定的趨勢：
（親屬關(guān)系下的生產(chǎn)以一種特定的方式反對家戶模式的低度生產(chǎn)，它并不與家戶關(guān)心內(nèi)部生計的向心力量有所抵觸，但卻堅決反對家戶間的離心趨勢。政治制度侵入到家戶制度的支配范圍，削弱它的自主權(quán)，約束它的自由放任，最終釋放了它的生產(chǎn)力，所以也是對家戶生產(chǎn)模式天然的離心趨勢的遏制）。
此外，薩林斯通過對莫斯“禮物之靈”理論的批判，指出來禮物與社會深層結(jié)構(gòu)—戰(zhàn)爭之間的關(guān)系。還有他通過對馬林諾夫斯基有關(guān)于六種交換形式區(qū)分的批判與繼承，對于原始經(jīng)濟互惠交換方式的劃分和理論擴展也很有意思。
第二，他在進行意義理性分析時采用的文化并置方法是人類學(xué)文化批判母體的一大典范。他從飲食方式、服飾文化和顏色幾個方面對美國文化進行了一次意義理性方向上的審查，指出資本主義生產(chǎn)是一種象征圖式的實現(xiàn)，是區(qū)分性對象系統(tǒng)中的文化再生產(chǎn)，而消費本身就是一種意義的交換，一種話語的展示，再現(xiàn)了美國社會內(nèi)部的階級結(jié)構(gòu)區(qū)分。
1.7. 人類學(xué)的反思時代
70年代以后，隨著結(jié)構(gòu)功能主義理論的衰落，解釋人類學(xué)的興起和降溫，傳統(tǒng)的人類學(xué)無論在理論還是在方法上都受到了極大的沖擊，人類學(xué)因此走向了全面反思。理論方面的沖擊表現(xiàn)為一種“表述危機”，馬爾庫斯指出包括人類學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)普遍走入了實驗時代，社會科學(xué)中的后范式導(dǎo)致了對先前給予社會科學(xué)規(guī)則以合法性的“共識”的懷疑，現(xiàn)在的關(guān)注點是場域、生活者眼中的社會意義、例外情況、不確定性等，這是一個充滿著實驗和概念冒險的時代，不可能再出現(xiàn)擁有普遍霸權(quán)地位的理論，只可能是多樣性的理論并存。方法方面由于全球化深入影響，地球上再也找不出一個絕對與外界隔離的原始社區(qū)，這種傳統(tǒng)人類學(xué)理想的田野工作地點已經(jīng)永遠(yuǎn)失去，所以，由遠(yuǎn)方回歸本土成為人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的必走之路。此外，傳統(tǒng)民族志寫作方法存在的很多問題也被深入探討，甚至發(fā)生了幾起影響極大的學(xué)術(shù)造假丑聞，總的趨勢是更加強調(diào)本文化和異文化之間的互動式交流。
1967年在馬林諾夫斯基去死20多年后，《一本嚴(yán)格意義上的日記》出版，書里描寫的人類學(xué)家田野工作的現(xiàn)實場景引起了學(xué)界的震驚與反思。1978年薩義德的書《東方學(xué)》的出版，提供了對人類學(xué)進行全面反思的契機。薩義德用文本分析的方法，梳理了東方學(xué)發(fā)展的幾大歷史階段，指出東方學(xué)是一種思維方式，以東方和西方二者之間在本體論和認(rèn)識論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)。東方學(xué)起源于西方的神學(xué)探索，對作為基督教起源地的近東地區(qū)賦予了神學(xué)上的重要性，隨著資本主義的擴張、殖民運動和帝國主義的興起，東方的范圍不斷擴大，東方學(xué)也呈現(xiàn)出了不同的特征，先后出現(xiàn)了恐怖怪誕的東方、作為西方救贖地的東方、浪漫的東方情調(diào)、衰落的東方等。無論這些不同階段呈現(xiàn)出了多大的不同，東方學(xué)展示的都是一種漫畫式的東方形象，因為在整個東方學(xué)的理論建構(gòu)過程中，東方通過西方的想象說話，并且由于西方的想象才得到了表述。學(xué)者們將在探險、傳教、軍事和商業(yè)活動中零零星星搜集起來的一大堆碎片重新轉(zhuǎn)換、重新結(jié)構(gòu)為字典編纂式的、圖書館式的、部門化了的以及文本化了的東方。東方學(xué)因此變成了一種規(guī)范化的寫作方式、想象方式和研究方式，受適用于東方的各種要求、視角和意識形態(tài)偏見的支配，在這個過程中，東方通過一些具體的方式被教學(xué)、研究、管理和評判。
即使現(xiàn)在的東方學(xué)并沒有過去那么繁榮，甚至東方學(xué)這個名稱早已棄之不用，但是這些關(guān)于東方和西方、東方人和西方人的各種教條和學(xué)說還是足以使其得以繼續(xù)保持學(xué)術(shù)生命力。將東方學(xué)分為顯在的東方學(xué)和隱伏的東方學(xué)的話，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)在的東方學(xué)主要是一種意識上的、思維上潛伏的東方學(xué)，主要有兩個表現(xiàn)：首先，在美國消費模式的影響下，當(dāng)代東方文化有受歐美模式主導(dǎo)的明顯趨勢；其次，更重要的是，現(xiàn)代東方主動參與到了其自身的東方化。
薩義德給我們的啟示：知識社會學(xué)中對于純粹知識和政治知識的區(qū)分從現(xiàn)實角度看來比較天真的，因為真正的知識本質(zhì)上是非政治，這一為人們廣泛認(rèn)同的觀點忽視了知識生產(chǎn)時所具有的有著嚴(yán)密秩序的政治情境。學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域是受制于社會、文化傳統(tǒng)、現(xiàn)實情境、學(xué)校、圖書館和政府這類在社會中起著穩(wěn)定作用的機構(gòu)的，學(xué)術(shù)性和想象性寫作從來就不是絕對自由的，而是廣泛受到形象、假設(shè)和意圖的限制。所以，我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到學(xué)術(shù)形態(tài)的傳統(tǒng)人類學(xué)所帶來的進展并沒有那么客觀。
人們思維中認(rèn)知方式的變化：理性與非理性
在談?wù)撊藗兯季S如何認(rèn)知的時候，事實上必須放在相應(yīng)的社會背景與歷史階段上來思考，而這種思維認(rèn)知方式的變化是要結(jié)合現(xiàn)代發(fā)展的特征，進一步溯源則應(yīng)該在世界觀的徹底理性化之中去尋找，也就是在嚴(yán)格的自然科學(xué)出現(xiàn)之前。
由此涉及到對世界觀的認(rèn)知的過程的梳理：
在中世紀(jì)宗教神學(xué)階段，由于處在社會上層的教士階層同時又是知識分子階層，他們試圖通過布道、懺悔等方式形成一種統(tǒng)一的思想，便于控制這個世界。這時的知識分子即為一種全面組織化的知識階層。直到這個時刻，整個世界一直充斥著對思想統(tǒng)一性和永恒本質(zhì)的信仰。在這個階段上，理性就表現(xiàn)為一種統(tǒng)一性，一種普遍性。事實上，在西方宗教神學(xué)中，一直都包含著“天堂和地獄”的二分思維，進入地獄的則為肉體與情感，強調(diào)其特殊性，是一種非理性的，爾進入天堂的則是精神層面的，是理性的，包含著禁欲主義理性的成分。
知識分子有著其特殊性，它是漂浮不定的群體，沒有固定的利益與階級存在的基礎(chǔ)，因此在社會最初處于靜止的狀態(tài)的時候，知識分子是容易依附于某個階層的，如宗教時期的教士階層，但是在社會發(fā)展不斷復(fù)雜化的背景下，知識分子的構(gòu)成出現(xiàn)了不同階層的成員，其思想方式不再受到宗教等組織的影響。直到教士階層對知識分子的壟斷崩潰時，現(xiàn)代世界對思想的統(tǒng)一性的真正質(zhì)疑才會出現(xiàn)。這些新的思想方式的發(fā)展階段包括：
① 認(rèn)識論：從客體到主體的轉(zhuǎn)變
最初社會強調(diào)客體世界為人們所熟悉，推出人的認(rèn)識能力，奠定了客體的
“存在價值”，但是以教會為主導(dǎo)地位保障的客體世界的秩序崩潰之后，開始出現(xiàn)包括康德哲學(xué)在內(nèi)的理性主義（確定了主體的認(rèn)知價值）以及笛卡爾提出的著名的“我思故我在”的觀念。由此突出了主體的價值，即主體對我們才是更直接的，主體在我們的感知中才是有效的，包括之后的新教運動。
② 心理學(xué)：從思維心理學(xué)到客觀心理學(xué)的轉(zhuǎn)變
認(rèn)識論主體很容易關(guān)注從心理學(xué)上分析各種內(nèi)在的體驗，包括思維心理學(xué)，但是上帝的那種統(tǒng)一的觀念的意見被破除之后，人們的內(nèi)在體驗很容易陷入一種空虛，由此開始外部客體對個人的影響，即客體心理學(xué)的誕生，便出現(xiàn)了機械主義（外部環(huán)境以某種確定的機率引起內(nèi)在的反應(yīng)）和功能主義（幫助主體適應(yīng)外部的環(huán)境），這些均會使主體喪失對行動的目標(biāo)和意義的確定，由此失去了對構(gòu)成其背景的生活經(jīng)驗的原處情境的體驗。
③ 社會學(xué)：將個人定位在特定的歷史社會發(fā)展階段上，確定了人們從社會的生活背景的方向去思考。在知識的形成過程，必然伴隨著對理性知識的非理性基礎(chǔ)的逐步揭示。
社會學(xué)誕生在自然科學(xué)之后，而自然科學(xué)的出現(xiàn)，是在啟蒙主義運動所確立的理性的自然主義世界觀的基礎(chǔ)上發(fā)展的，啟蒙主義以來確定的“以國家為中心”的社會適應(yīng)模式，促進了資本主義社會的發(fā)展，并且伴隨著資產(chǎn)階級的理性主義的產(chǎn)生。這種嚴(yán)格的科學(xué)中的理性主義，在經(jīng)濟體系中表現(xiàn)為思考自然“從質(zhì)向量”的轉(zhuǎn)變，表現(xiàn)為可計算性，包括貨幣的出現(xiàn)，這在齊美爾《貨幣哲學(xué)》中得到了很好地論述，并且人們也逐漸形成了這種對待事物的態(tài)度，即開始尋求一種普遍性，形成了一種抽象的定位模式，是一種資產(chǎn)階級的理性思維方式。由此，人們?yōu)閿U張資本主義組織的一種功能發(fā)揮作用的羅盤越是廣泛地建立在計算的基礎(chǔ)之上，就越是被經(jīng)驗為一種抽象的計算數(shù)量。人們的思維方式中不斷地從數(shù)量的角度邏輯地一貫解釋世界的可能性。這種資產(chǎn)階級的理性思維方式也是一直以來占據(jù)西方社會的所謂“正統(tǒng)共識”。
然而，在這種西方普遍理性主義發(fā)展的過程中，事實上存在著理性與非理性的思維方式之間的轉(zhuǎn)化與對抗，而保守主義的發(fā)展史的揭示就是這種表現(xiàn)。即這種抽象的經(jīng)驗和思維模式?jīng)Q不是我們時代的全部，在這種局限的理性主義的發(fā)展脈絡(luò)之外，存在另一種潮流，即保守主義思潮。
保守主義是自然科學(xué)模式在理智生活的主導(dǎo)地位以及自由資本主義理性化在社會知識中的主導(dǎo)地位新近出現(xiàn)的對立面。在我們談?wù)摫Ｊ刂髁x的時候，時常會聯(lián)想到傳統(tǒng)主義，兩者之間的確有聯(lián)系，但是并不能予以混淆。
A. 傳統(tǒng)主義：是一種普遍的人類屬性，即常常固守的一種舊方式，不愿意接受
新事物；
B. 保守主義：與一種客觀存在的結(jié)構(gòu)性環(huán)境相一致地行動，是一種在有意或者
無意之中表露出來的某種思想方式和行為方式傾向，但尤其歷史的深層因素；另一方面，它又與相應(yīng)的政治環(huán)境相結(jié)合。
曼海姆所闡述的保守主義并不是簡單地作為政治流派而提出的，它首先是在社會學(xué)的方法論基礎(chǔ)上進行建構(gòu)的。保守主義作為一種思考“人與社會”的方法而出現(xiàn)的，而社會學(xué)一直存在兩種探討個人與社會之間關(guān)系的論述：
A. 唯名論：試圖把它分解為個體體驗的孤立行為；
B. 唯實論：用“客觀性”、“有效性”指某個形而上學(xué)的神圣化的東西，它是
一種規(guī)范性的永恒存在。
但是曼海姆認(rèn)為事實上關(guān)于“個人與社會”之間關(guān)系的論述還有第三種，即歷史動態(tài)結(jié)構(gòu)復(fù)合體，它是一種從某一時間點開始，隨時間而變遷并在時間中找到其終點的客觀化，它與人類群體的實際存在相關(guān)并作為其產(chǎn)物而出現(xiàn)。這種結(jié)構(gòu)實踐是動態(tài)的，在經(jīng)驗的特殊過程中展現(xiàn)，而保守主義就是這樣一種客觀的、歷史嵌入的，動態(tài)變化的結(jié)構(gòu)復(fù)合體，是某一特定時期的社會歷史現(xiàn)實的總的心理—精神結(jié)構(gòu)復(fù)合體的一部分。在我看來，曼海姆這種歷史動態(tài)結(jié)構(gòu)復(fù)合體與吉登斯的“結(jié)構(gòu)化”有著相似之處，但是曼海姆的這種結(jié)構(gòu)復(fù)合體更多的是從一個社會變遷的層面來闡述的，而個人的思維意識有著局限性。
保守主義思潮的演化可以以德國的早期保守主義的發(fā)展來一窺究竟：
① 思想的泛神論
在文藝復(fù)興時期取得支配地位，強調(diào)體驗在萬事萬物之中，并且隨著事物的不斷生成的觀念，思想不必復(fù)制，而是隨之運動，這也是“動態(tài)思想”的最初來源。
② 等級制與浪漫主義
西方社會最初都是基督教的觀念居于主流觀念，強調(diào)在人與人之外存在第三者，即上帝，并處于最高地位，形成了等級觀，這種等級制的思想是在與啟蒙科層制的理性主義的對立中形成的，并反對資產(chǎn)階級的理性主義，因為資產(chǎn)階級的理性主義強調(diào)一種靜態(tài)的整體觀。在這種等級制思想代表者中，默澤主張“對過去的好時光的稱贊”，它其實是一種冷靜的理性，與資產(chǎn)階級的理性不同，它是一種“權(quán)衡”，為當(dāng)前的事物尋找合理的理由，這事實上是一種具有非理性內(nèi)容的理性方式。由此強調(diào)事物的特殊性，進一步發(fā)展了動態(tài)觀念。
“動態(tài)思想”的發(fā)展階段：
A. 通過流動性思想解決僵死性問題，在線性發(fā)展的原理中把一切分為對立面，
啟蒙主義的思潮顯然就是線性的，但是其線性是遠(yuǎn)離現(xiàn)實的，僅僅從進步的觀念出發(fā)去思考問題；而這里出現(xiàn)的線性原理強調(diào)通過多個原則來把握世界，這種對立是浪漫主義的遺產(chǎn)。浪漫主義思潮是對啟蒙主義思想模式的反動，類似于“鐘擺運動”，不斷地在理性主義的極限之外出現(xiàn)，表現(xiàn)為非理性主義，但是又會滲透到理性主義之中。
B. 米勒在此基礎(chǔ)上對概念和觀念進行了區(qū)分，強調(diào)概念是僵死的，而觀念才是
流動的，是一種動態(tài)理性的產(chǎn)物，它延展了理性的界限，因為理性的界限之外的東西都是非理性的，這就完成了啟蒙主義所不可能完成的任務(wù)，因為啟蒙主義僅僅強調(diào)了理性對非理性的排斥，而米勒所強調(diào)的動態(tài)理性，則是對非理性的吸收與包容。這種包容是通過一個“中介”觀念的建構(gòu)而實現(xiàn)的，它是生存之流的每一瞬間，每一狀態(tài)都僅僅只是永遠(yuǎn)存在的對立之間的一種轉(zhuǎn)瞬即逝的東西，即中介，也是一種調(diào)和，強調(diào)在相互對立和競爭的因素的基礎(chǔ)上對歷史過程進行闡釋，這是一種對啟蒙主義理性主義的線性模式的反應(yīng)。（例子：在法律層面，會出現(xiàn)一般性的法律與特殊的案例之間的區(qū)別，而調(diào)和二者之間對立的東西即為“認(rèn)知”。）這種動態(tài)綜合的，中介的觀念本身就是思辨過程的一個突破，通過中介來把握特殊現(xiàn)象。
而浪漫主義是“從內(nèi)部開始”才能體驗，因為其最開始是在宗教殘余成分下才能體驗，思想在這里是一種生活和實踐的功能，這就是前面論述的客觀心理學(xué)的表現(xiàn)過程。
③辯證法
黑格爾將這種純粹的內(nèi)在體驗通過客觀化而與政治和歷史世界的具體形勢聯(lián)系起來，形成辯證法。而馬克思在此基礎(chǔ)上，將這種流動性的保守主義觀念用在理解歷史變化的方法中，構(gòu)建出存在著一種比抽象的、僵死的思想更高級的理性。馬克思強調(diào)無產(chǎn)階級的理性是一種不同于資產(chǎn)階級的理性，換句話說，它在當(dāng)前的資本主義社會中是一種動態(tài)的非理性，這種無產(chǎn)階級運動事實上是一種非理性與超越理性的方式去理解社會現(xiàn)象的綜合。一旦馬克思所提倡的無產(chǎn)階級通過革命達到共產(chǎn)主義社會之中，那么其本身所蘊含的辯證法成分也將失去了，開始以自由主義和民族的普遍化的方式進行思維控制，達到一種新的靜態(tài)的、普遍的理性。
曼海姆所闡述的保守主義思潮在其發(fā)展過程中，也是一種烏托邦成分的表現(xiàn)，但是在西方這種理性主義不斷發(fā)展地背景之下，烏托邦很難繼續(xù)超越于現(xiàn)實，因為人們地思維中尋求一種確證性，這也是一種本體性安全的表現(xiàn)。由此，烏托邦也將開始發(fā)生轉(zhuǎn)變，面向于現(xiàn)實，由此社會會出現(xiàn)烏托邦成分地衰減，而這種烏托邦成分在現(xiàn)代的理性主義思維方式中帶來一些緊張感，現(xiàn)在卻逐漸逝去了。曼海姆在此闡述了知識分子的重要性，由于其缺乏階級性，因此其思維的多樣性是有助于培養(yǎng)社會的這種動態(tài)觀念的。
概括來說，啟蒙主義的自由理性主義傾向于創(chuàng)造一個理性領(lǐng)域，其中沒有非理性因素的位置，因此必須承認(rèn)非理性在這些邊界之外的某種存在。事實上，在這種資產(chǎn)階級理性不斷發(fā)展的情況下，社會各方面領(lǐng)域都會不斷呈現(xiàn)這種現(xiàn)狀。
在政治領(lǐng)域，也存在這種理性化的領(lǐng)域和非理性化的領(lǐng)域，政治生活事實上包含著兩個方面：國家的例行事務(wù)與政治。韋伯在論述到西方普遍理性主義的發(fā)展時，強調(diào)這種理性主義是遵循規(guī)則的、可預(yù)期的進程的表現(xiàn)，在政治中表現(xiàn)為國家的行政管理，并且不斷地尋求確證性，而我們所指的政治行為，則意味著在理性化尚未滲透進來，我們在沒有規(guī)則可循的情況下做決定的區(qū)域，涉及到情感的表現(xiàn)，是一種動態(tài)的思維方式。由此區(qū)分了“理性化的”社會結(jié)構(gòu)和“非理性的”基礎(chǔ)，進一步表明了現(xiàn)代文化的主要特征：傾向于把盡可能多的事物包含進理性的領(lǐng)域，并將其至于行政控制之下，而另一方面傾向于把“非理性”的成分減少到?jīng)]有。
這種西方普遍的資產(chǎn)階級理性主義的發(fā)展，在�？�那里也有所論述，�？率菑馁Y產(chǎn)階級的理性法的角度來闡述畸形的人的出現(xiàn)的，而我們知道西方的法律最開始是從自然法演化而來，畸形是自然的混亂在法律中引起的決疑論，而理性的法律本身所尋求的是一種確證性，是一種普遍性，而畸形顯然是一種偶然性，無法被法律所確證的，由此將其歸為非理性的類別。并在此基礎(chǔ)上，�？抡撌龅椒梢虼私�(gòu)出每個人的思維中都存在一種非理性的成分，由此出現(xiàn)了一種罪行判定的轉(zhuǎn)變。事實上，現(xiàn)在法律更多地表現(xiàn)為紀(jì)律，其目的也是為了更好地規(guī)訓(xùn)人們，將現(xiàn)代人塑造成為資產(chǎn)階級理性主義思維的人。
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