在鄉(xiāng)土社會(huì)中“做人”
——《做人之道》閱讀札記
印子
長久以來，西方社會(huì)理論中關(guān)于“人”的論調(diào)一直是高度個(gè)體主義的，埃利亞斯在《文明的進(jìn)程》中企圖論證個(gè)體與社會(huì)之間的緊密關(guān)聯(lián)，卻無助于實(shí)現(xiàn)對占據(jù)西方主流地位的個(gè)體社會(huì)觀的改造。[1]在論及“人”時(shí)，本土社會(huì)心理學(xué)強(qiáng)調(diào)“關(guān)系”的微觀運(yùn)作機(jī)制及其在社會(huì)秩序建構(gòu)中的基礎(chǔ)性地位，但卻最終陷入社會(huì)理性人假設(shè)之中，無法發(fā)掘出“關(guān)系”中所透出的個(gè)人與社會(huì)的本體性關(guān)聯(lián)。[2]
不同于在社會(huì)科學(xué)理論殿堂中尋找學(xué)術(shù)命題，華中村治研究具有一以貫之的經(jīng)驗(yàn)本位特色。以經(jīng)驗(yàn)為本位的農(nóng)村研究，重要的在于發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的“意外”。發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)與理論的悖論，在理論之外找尋可以在高度經(jīng)驗(yàn)化的學(xué)術(shù)場域中進(jìn)行探究、提煉和檢驗(yàn)的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)，是經(jīng)驗(yàn)機(jī)制研究的重要學(xué)術(shù)旨趣。借助本土社會(huì)心理學(xué)和儒學(xué)思想，將原本屬于社會(huì)心理學(xué)的“自我實(shí)現(xiàn)”命題轉(zhuǎn)化為一個(gè)社會(huì)學(xué)的“做人”問題，來探究熟人社會(huì)與農(nóng)民做人實(shí)踐之間的關(guān)系，這無疑是王德福的《做人之道——熟人社會(huì)中的自我實(shí)現(xiàn)》（以下簡稱“《做人之道》”）給農(nóng)村社會(huì)學(xué)帶來的學(xué)術(shù)驚喜。
一
自我實(shí)現(xiàn)是心理學(xué)的經(jīng)典命題之一，在中國人的生活語境中，自我實(shí)現(xiàn)時(shí)常被理解和表達(dá)為“做人”。因此，“做人”與自我實(shí)現(xiàn)在農(nóng)村熟人社會(huì)中并不存在某種隔閡，從最日常生活的角度來看，“做人”其實(shí)就是自我實(shí)現(xiàn)。不拘泥于西方心理學(xué)對“自我實(shí)現(xiàn)”的龐雜論述，從傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)出發(fā)，王德福將“做人”的核心精神轉(zhuǎn)化為“自我”擴(kuò)大化和“自己人”生成的問題，并將理論反思的焦點(diǎn)對準(zhǔn)了費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國》。
費(fèi)孝通的《鄉(xiāng)土中國》無疑是一座學(xué)術(shù)富礦，當(dāng)代中國社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、法律社會(huì)學(xué)均從中獲得了無數(shù)的學(xué)術(shù)靈感和對話對象。在王德福看來，費(fèi)孝通的“差序格局”實(shí)質(zhì)上是對熟人社會(huì)中自我擴(kuò)大化邏輯的經(jīng)典闡述，在費(fèi)老眼中，中國人自我擴(kuò)大化的基本邏輯，就是親緣化和差序性。[3]
王德福發(fā)現(xiàn)，自我擴(kuò)大化的費(fèi)氏邏輯在理論上值得細(xì)究。首先，“自我”與“家”的關(guān)系是高度一體化的，費(fèi)老所認(rèn)為的“為了自己而犧牲家”的論斷，實(shí)際上隱含了個(gè)體與家庭之間的利益沖突預(yù)設(shè)。然而，家對于農(nóng)民成人具有本體性意義，農(nóng)民只有在家中才能實(shí)現(xiàn)真正的自我，“自我”與“家”不能割裂開來。其次，“差序格局”中對親疏遠(yuǎn)近格局的闡述是一種對社會(huì)人際關(guān)系的同質(zhì)化和平面化表述，中國人的自我擴(kuò)大化實(shí)際上還包含著社會(huì)等級的結(jié)構(gòu)性要件，也就是說，血緣盡管重要，但尊卑次序卻也能決定人倫次序中的那個(gè)“中心”。最后，地緣關(guān)系在“差序格局”中并非被明確表述，具體而言，其中的關(guān)系遠(yuǎn)近該如何確定，又或者，地緣關(guān)系與親緣關(guān)系又如何比較？
二
從農(nóng)民質(zhì)樸的日常生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，借助費(fèi)老的“差序格局”，王德福向自己提出了一系列的問題。[4]顯然，《做人之道》的立意絕非對“差序格局”的否定，其最為首要的問題意識在于，在繼承費(fèi)老學(xué)術(shù)遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上，面對紛繁復(fù)雜和快速變遷的中國農(nóng)村社會(huì)，該如何操作自我擴(kuò)大化命題的討論。
自我擴(kuò)大化首先需要討論的是“自己人”問題�！白约喝恕笔潜就辽鐣�(huì)心理學(xué)研究的核心主題，王德福在其基礎(chǔ)上，針對自我擴(kuò)大化費(fèi)氏邏輯的困境，將“自己人”關(guān)系按照情感、責(zé)任、信任和榮辱四個(gè)維度進(jìn)行操作，進(jìn)而將農(nóng)村社會(huì)中的人際關(guān)系劃分為自己人/外人的理想類型。自己人被區(qū)分為親緣性自己人和交往性自己人，其中親緣性自己人又被進(jìn)一步劃分為家庭關(guān)系、結(jié)構(gòu)性自己人單位和功能性自己人。展開來看，家庭關(guān)系特指兩代以內(nèi)的家庭關(guān)系，結(jié)構(gòu)性自己人單位包含宗族和小親族兩種類型，功能性自己人則是通過社會(huì)交往而形成的“交心”之人。
不過，對自己人關(guān)系的劃分僅僅具有工具性意義，結(jié)構(gòu)性自己人單位能夠解決人際關(guān)系分類問題，卻無法解決何以為之“成人”的問題。也就是說，農(nóng)民做人的目標(biāo)是什么？否則，既然不知“成人”，何以談及“做人”。
在西方文明中，人需要與宗教對話，宗教的一項(xiàng)重要功能是調(diào)理人的心靈，西方人能夠在上帝或其他諸神那里找到精神慰藉，并在其指引下安排自己的生活并獲得做人的意義。在心理學(xué)和儒學(xué)視域中，做人或成為完全成為想要的“自己”，或成為過于理論化過于理想化的圣人，這與中國農(nóng)民現(xiàn)實(shí)生活中的成人理想相隔甚遠(yuǎn)。實(shí)際上，梁漱溟先生在《中國文化要義》中早已指明了成人的理想目標(biāo)無非是：一個(gè)人如何完成他自己，即中國老話“如何做人”。[5]也就是王德福理解的“所謂成人，不過是完成好自己的人倫責(zé)任而已”。
中國自古以來就缺乏統(tǒng)一性宗教，中國人的做人目標(biāo)需要在現(xiàn)實(shí)生活中尋找，完成自己的人倫責(zé)任將自我實(shí)現(xiàn)的宗教—圣人神話拉回樸實(shí)的地面。盡管是在人倫關(guān)系中實(shí)現(xiàn)自我，中國農(nóng)民的做人之道卻意涵頗豐。受儒家成人思想的啟發(fā)，王德福將做人之道操作為“雙重定位三層目標(biāo)”，“雙重定位”是說，中國農(nóng)民做人既要解決生存問題和社會(huì)價(jià)值問題，也要解決有限生命和無限血緣綿延之間的問題，人最終在凡圣一體中實(shí)現(xiàn)“成人”。因此，中國農(nóng)民的做人目標(biāo)在于實(shí)現(xiàn)對個(gè)體的超越，一方面，做人需要將有限生命融入進(jìn)“祖先—自我—子子孫孫”的無限事業(yè)中去；一方面，做人需要獲得廣泛的社會(huì)認(rèn)可，需要實(shí)現(xiàn)從小私到大公的超越。
“三層目標(biāo)”既是實(shí)現(xiàn)“雙重定位”的操作場域，也是踐行“雙重定位”的用力層級。做人最首要的是“過日子”，一個(gè)家庭的日子都無法過的紅火，就不談其他，“過日子”成為農(nóng)民做人的基礎(chǔ)層，是為做人的生活之道；除了過好自己的日子，農(nóng)民還需要獲得社會(huì)認(rèn)可，需要在社會(huì)評價(jià)中實(shí)現(xiàn)自我，“結(jié)人緣”成為農(nóng)民做人的社會(huì)層，是為做人的交往之道；“過日子”與“結(jié)人緣”不過是農(nóng)民自我實(shí)現(xiàn)的“私”面，實(shí)際上，農(nóng)民自我實(shí)現(xiàn)的最高追求是能夠走出“小私”，能夠積極參與社會(huì)事務(wù)，在村莊社會(huì)的公共事務(wù)中有所擔(dān)當(dāng)，此是為農(nóng)民做人的共生之道。在我看來，將中國農(nóng)民自我實(shí)現(xiàn)的論題轉(zhuǎn)化并操作為可以觸摸的人倫關(guān)系中的自我擴(kuò)大化，這也許是《做人之道》最為首要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。
三
熟人社會(huì)中的自我實(shí)現(xiàn)無法在真空中進(jìn)行，村莊社會(huì)是實(shí)踐做人之道的社會(huì)文化場域。中國是巨型國家，中國農(nóng)村具有非均衡性，這種社會(huì)性質(zhì)的區(qū)域差異被表達(dá)為不同村莊的不同類型。依據(jù)廣泛而深入的田野調(diào)查，賀雪峰發(fā)現(xiàn)中國農(nóng)村大體上可以被劃分為團(tuán)結(jié)型村莊、分裂型村莊和分散型村莊，并分別對應(yīng)于我國華南地區(qū)、華北地區(qū)和中部地區(qū)。
[6]由此，中國農(nóng)民的自我實(shí)現(xiàn)其實(shí)是在具有不同類型的村莊社會(huì)結(jié)構(gòu)語境中展開，農(nóng)民自我實(shí)現(xiàn)的機(jī)制有所謂的理想型，但自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)踐卻具有顯著的區(qū)域差異，根據(jù)結(jié)構(gòu)性自己人單位的劃定，王德福將自我實(shí)現(xiàn)的熟人社會(huì)結(jié)構(gòu)類型劃分為宗族型、小親族型和原子型。
村莊社會(huì)結(jié)構(gòu)和地方性規(guī)范構(gòu)成了農(nóng)民自我實(shí)現(xiàn)的社會(huì)條件和約束機(jī)制。在《做人之道》中，社會(huì)結(jié)構(gòu)被界定為個(gè)體關(guān)系的結(jié)構(gòu)化，社會(huì)結(jié)構(gòu)與外部力量共同形塑出村莊的地方性共識，其中社會(huì)結(jié)構(gòu)是維系地方性共識的決定性力量。在社會(huì)結(jié)構(gòu)與地方性共識匹配程度較高的宗族型村莊，結(jié)構(gòu)性自己人單位是宗族，以世系為組織原則的宗族，具有厚重的血緣性和綿延性，宗族型村莊中的個(gè)人大多具有結(jié)構(gòu)性的社會(huì)位置，個(gè)人必需服從自己的血緣結(jié)構(gòu)，獨(dú)立的私人交往不可能突破這一點(diǎn)。宗族型村莊中農(nóng)民做人更注重家族榮耀與傳承，更具有倫理性和公共性，更能在“小私—大私—公”的連續(xù)譜系中實(shí)現(xiàn)公私轉(zhuǎn)化。按照同樣的分析邏輯，小親族型村莊中農(nóng)民做人更側(cè)重于家庭興旺與面子競爭，更需要高超的社會(huì)交往能力，這種類型村莊中做人的共生之道最為復(fù)雜。原子型村莊中農(nóng)民的做人更注重生活享樂，社會(huì)交往的工具性最強(qiáng)，村莊秩序的整合實(shí)質(zhì)上是私人利益的整合。
值得一提的是，呈現(xiàn)出農(nóng)民做人之道在內(nèi)涵上的豐富性和村莊類型區(qū)域上的多樣性，僅僅是作者的初步追求，更重要的是，農(nóng)民的做人之道是如何實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)的本體性關(guān)聯(lián)的。從理想類型上看，支撐農(nóng)民個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)和個(gè)體與社會(huì)的本體性關(guān)聯(lián)的，是熟人社會(huì)中的自己人結(jié)構(gòu)和崇公抑私的倫理價(jià)值規(guī)范。在熟人社會(huì)中，做人的目標(biāo)是成人，成人需要在具體的社會(huì)場域中實(shí)現(xiàn)，因而具有社會(huì)性。與西方文化中對成人定義的個(gè)體主義和成人目標(biāo)的個(gè)體自我實(shí)現(xiàn)不同，中國農(nóng)民的做人秉持著“倫理本位”的基本原則，“倫”是差序，“理”則是實(shí)現(xiàn)自我擴(kuò)大化的方式方法，即為人之道，而自我擴(kuò)大化需要在時(shí)空二維之中完成，不僅是自我的工具性實(shí)現(xiàn)，也是自我的價(jià)值性實(shí)現(xiàn)。這種獨(dú)特的做人之道實(shí)現(xiàn)了個(gè)人與社會(huì)繼替、橫向發(fā)展的關(guān)聯(lián)。
不過，《做人之道》也揭示出，隨著社會(huì)變遷和農(nóng)民價(jià)值觀的變化，做人之道理想類型中的社會(huì)構(gòu)成變量正一一退場，熟人社會(huì)走向半熟人社會(huì)，自己人結(jié)構(gòu)松動(dòng)，崇公抑私的倫理價(jià)值規(guī)范解體，以至于個(gè)人與社會(huì)無法實(shí)現(xiàn)本體性關(guān)聯(lián)，兩者算是分了家。于是，“過日子”的預(yù)期開始縮短、生活競爭意識顯著增加，社會(huì)交往開始理性化，“人緣”愈發(fā)功利化，“自家的事”紛紛成為“公家的事”，以往的“黑著臉說直話”成了”多一事不如少一事”。農(nóng)民自己發(fā)現(xiàn)，做人開始無所適從，變得無比艱難。
四
顯然，《做人之道》不僅蘊(yùn)含了對中國人自我實(shí)現(xiàn)理論問題的思考，而且還飽含著對農(nóng)民生活現(xiàn)實(shí)深層困境的關(guān)切和擔(dān)憂。“人心亂了”幾乎是只要去農(nóng)村做過社會(huì)學(xué)調(diào)查的人都能切身體會(huì)到的普遍社會(huì)心態(tài)，那么接下來的問題是如何收拾人心。晏陽初曾寄希望于現(xiàn)代文明以改造中國農(nóng)民的“愚貧弱私”，梁漱溟則提出通過建立新社會(huì)組織構(gòu)造來重塑農(nóng)民，但最終陷入“鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)而鄉(xiāng)村不動(dòng)”的境地。[7]新中國成立以來，通過社會(huì)主義改造運(yùn)動(dòng)，中國農(nóng)民從傳統(tǒng)的自己人結(jié)構(gòu)中釋放出來，逐步成為社會(huì)公民。最為典型的是，人民公社制度實(shí)際上極大地塑造了農(nóng)民的普遍主義公平觀念，這也許是社會(huì)主義鄉(xiāng)村建設(shè)在改造人心中最為重要也是最為成功的一點(diǎn)。
當(dāng)前中國農(nóng)村社會(huì)正經(jīng)歷“千年未有之大變”，“人心不古”早已無法用梁漱溟先生的“文化失調(diào)”概而論之。不過，王德福提出，在新的時(shí)代背景下，梁老的社會(huì)組織建設(shè)思想依然具有強(qiáng)大的生命力，只是，熟人社會(huì)漸漸遠(yuǎn)去，公共精神的培育無法依托于自己人結(jié)構(gòu)。借助基層組織來重塑現(xiàn)代意義上普遍主義的公，才有可能使現(xiàn)代農(nóng)民重新尋回做人之道。
參考文獻(xiàn)：
[1][德]埃利亞斯：《文明的進(jìn)程：文明的社會(huì)起源和心理起源研究》，王佩麗、袁志英譯，上海：譯文出版社2009年版。
[2]楊國樞、陸洛主編：《中國人的自我》，重慶：重慶大學(xué)出版社2009年版。
[3]費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國》，上海：上海人民出版社2007年版。
[4]王德福：《做人之道：熟人社會(huì)里的自我實(shí)現(xiàn)》，北京：商務(wù)印書館2014年版。
[5]梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社2005年版。
[6]賀雪峰：《論中國農(nóng)村的區(qū)域差異——村莊社會(huì)結(jié)構(gòu)的視角》，載《開放時(shí)代》2012年第10期。
[7]梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社2011年版。
本文原載于《社會(huì)科學(xué)論壇》2017年第4期。
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