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中國農(nóng)村研究的日本視野：“共同體”理論的東漸、論戰(zhàn)與再認(rèn)識(shí)
（發(fā)表于《清華社會(huì)學(xué)評(píng)論》2022年第1期，第159-189頁）
周選和 焦長權(quán)*
摘要：日本學(xué)界的滿鐵調(diào)查及其相關(guān)研究對(duì)中國農(nóng)村研究產(chǎn)生了巨大影響，“共同體”理論是這一學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的核 心線索。它發(fā)源于馬克思的“東方社會(huì)”理論，傳入日本后與“近代主義”思潮相結(jié)合，在大塚久雄的影響下成為學(xué)界主流。在經(jīng)驗(yàn)研究領(lǐng)域，日本學(xué)界發(fā)生了“村落共同體”與“水利共同體”兩場論戰(zhàn)，前者對(duì)中國農(nóng)村的社會(huì)性質(zhì)存在激烈爭論, 后者對(duì)中國農(nóng)村水利組織的性質(zhì)展開了討論。20世紀(jì)60年代以來，日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)生了社會(huì)學(xué)化的轉(zhuǎn)向，人們對(duì)其有了再認(rèn)識(shí)。
關(guān)鍵詞：中國農(nóng)村 日本視野 “共同體”理論 “村落共同體” “水利共同體”
一 引論
長期以來，中國農(nóng)村研究深受海外學(xué)界相關(guān)研究的影響。比如，以黃宗智、杜贊奇為代表的英語學(xué)界的相關(guān)研究，就對(duì)中國農(nóng)村研究幾乎產(chǎn)生了籠罩性的影響。但是，海外中國農(nóng)村研究是一個(gè)十分龐雜的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，具有諸多十分不同的理論范式和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。
事實(shí)上，由于戰(zhàn)爭等多種因素影響，日本學(xué)界很早就形成了一個(gè)中國農(nóng)村研究的深厚學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。比如，黃、杜二氏的研究，本質(zhì)上是一個(gè)“二手”研究，他們都是基于日本滿鐵調(diào)查所展開的學(xué)術(shù)闡釋。又如，20世紀(jì)30年代，在中國農(nóng)村社會(huì)性質(zhì)論戰(zhàn)展開的同時(shí)，日本學(xué)界就此展開了激烈爭論，形成了相似的兩派觀點(diǎn)。中西功的觀點(diǎn)與“中國經(jīng)濟(jì)派”相似，他認(rèn)為在帝國主義和資本主義的雙重影響下，中國農(nóng)民已經(jīng)形成了明顯的兩極分化，因此中國農(nóng)村是資本主義性質(zhì)的。大上末宏的觀點(diǎn)更接近“中國農(nóng)村派”，他認(rèn)為中國農(nóng)村仍存在廣泛且牢固的封建土地所有制，一個(gè)典型的表現(xiàn)就是高比例的實(shí)物地租，所以中國農(nóng)村具有半封建性質(zhì)（Grove and Esherick，1980；中兼和津次，1980）。
遺憾的是，受語言等因素的制約，我們對(duì)日本中國農(nóng)村研究的了解，主要還是依賴于英文學(xué)界這一“二傳手”，對(duì)日本中國農(nóng)村研究自身的內(nèi)在理路缺乏深入系統(tǒng)闡釋。對(duì)此，近年來學(xué)界有意識(shí)地展開了一些“補(bǔ)課”。
首先是對(duì)調(diào)查資料的編譯整理。魏宏運(yùn)、三谷孝（2012）主編的《二十世紀(jì)華北農(nóng)村調(diào)查記錄》是中日學(xué)者于1990-1995年合作對(duì)滿鐵調(diào)查的5個(gè)相同村落進(jìn)行回訪的歷史人類學(xué)考察，記錄了滿鐵慣行調(diào)查后半個(gè)世紀(jì)以來，村落社會(huì)各方面的變遷。華中師范大學(xué)中國農(nóng)村研究院與日語系合作翻譯出版了《滿鐵農(nóng)村調(diào)查》（總第1卷·慣行類第1卷）（徐勇、鄧大才，2016），以便中國學(xué)者閱讀使用。中國第二歷史檔案館（2020a，2020b）編撰的《日本對(duì)華調(diào)查檔案資料選編》和《日本對(duì)華調(diào)查檔案資料續(xù)編》，詳細(xì)整理了滿鐵及其所屬機(jī)構(gòu)在中國各地的調(diào)查資料。其次是日本學(xué)者相關(guān)論著的中譯文（內(nèi)山雅生，2001；丹喬二，2005；森田明，2008、2011；田原史起，2012；谷川道雄，2013；鈔曉鴻，2014）。最后是中國學(xué)者的一手梳理與研究，包括對(duì)滿鐵調(diào)查的源流與發(fā)展的介紹（解學(xué)詩，2003；齊群，2020）；對(duì)相關(guān)日本學(xué)者的生平經(jīng)歷與思想觀點(diǎn)的介紹（童斌，1984；周雨霏，2015）；對(duì)日本中國農(nóng)村研究的介紹與理論評(píng)述（劉玉照，2002；李國慶，2005；祁建民，2014a、2014b、2020）；借助滿鐵調(diào)查資料開展的經(jīng)驗(yàn)研究（張思，2003、2005；蘭林友，2007、2012）；聚焦“水利共同體”的研究（鈔曉鴻，2006；錢杭，2008；張俊峰，2006、2012）等。
現(xiàn)有中文文獻(xiàn)的情況表明，對(duì)日本中國農(nóng)村研究的譯介與研究已經(jīng)形成了一定規(guī)模，產(chǎn)出了一些重要成果，但主要的不足在于高質(zhì)量理論研究的缺乏與問題意識(shí)的碎片化。調(diào)查資料與學(xué)者論著的編譯整理是一項(xiàng)重要的基礎(chǔ)工作，確實(shí)能夠增進(jìn)了解，但難以系統(tǒng)把握日本中國農(nóng)村研究的理論脈絡(luò)與問題意識(shí)。而且，現(xiàn)有的理論梳理較為碎片化，對(duì)滿鐵調(diào)查、幾位關(guān)鍵學(xué)者、“村落共同體”論戰(zhàn)、水利史等各方面均有涉獵，但尚未形成一個(gè)整體性的認(rèn)識(shí)框架，各個(gè)部分之間有些脫節(jié)。因此，國內(nèi)學(xué)界目前需要一個(gè)對(duì)總體線索有著清晰梳理、對(duì)整全的問題意識(shí)進(jìn)行集中把握的理論梳理。
在上述文獻(xiàn)中，有幾篇已經(jīng)做出了很好的嘗試。李國慶（2005）從社會(huì)學(xué)視角出發(fā)，具有很強(qiáng)的理論述評(píng)與分析性質(zhì)，是對(duì)“村落共同體”論戰(zhàn)的主要學(xué)者及其思想述評(píng)最詳盡的論文。不過，雖然這場論戰(zhàn)在日本學(xué)界具有舉足輕重的地位，但僅此尚不足以呈現(xiàn)日本中國農(nóng)村研究的全貌與問題意識(shí)，尤其是缺乏對(duì)理論脈絡(luò)發(fā)展演變的分析。
例如，日本中國農(nóng)村研究的核心理論視角從何而來？他們?yōu)槭裁匆芯恐袊r(nóng)村的“共同體”問題？這是日本學(xué)界的原創(chuàng)還是舶來品？這場論戰(zhàn)后又有哪些新的理論發(fā)展？這些重要問題該文并未論及。在這方面，祁建民（2014a、2014b、2020）的論著是目前中文學(xué)界最為全面且深入的，他對(duì)滿鐵慣行調(diào)查資料和相關(guān)日文文獻(xiàn)非常熟悉，較完整地呈現(xiàn)出日本學(xué)界這套學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的來龍去脈。祁文的主線是從政治史和學(xué)術(shù)史的角度對(duì)日本80年來關(guān)于中國認(rèn)識(shí)中的“共同體”理論的精彩梳理。他按照時(shí)間順序行文非常有利于呈現(xiàn)清晰的線索，但不足之處是文獻(xiàn)信息較為龐雜，“共同體”理論發(fā)展史的背后所蘊(yùn)含的理論意識(shí)及其演變分散于文章各處，不夠集中因而也未能突出，還有待進(jìn)一步提煉總結(jié)。
在現(xiàn)有研究的基礎(chǔ)上，本文的研究問題是：中國農(nóng)村研究的日本視野具有何種核心問題意識(shí)？它經(jīng)歷了怎樣的變化與發(fā)展？本文將在系統(tǒng)梳理日本中國農(nóng)村研究的發(fā)展脈絡(luò)的同時(shí)，提煉總結(jié)出這一學(xué)派背后的問題意識(shí)及其演變，呈現(xiàn)出中國農(nóng)村研究獨(dú)特的日本視野，以期在面對(duì)和使用日本滿鐵調(diào)查資料及其相關(guān)研究時(shí)能夠擁有理論自覺。
日本中國農(nóng)村研究是圍繞“共同體”理論展開的。這并非日本學(xué)者的原創(chuàng)，而是受到馬克思、魏特夫等西方學(xué)者的深刻影響（Grove and Esherick，1980）。日本中國農(nóng)村研究的發(fā)展演變經(jīng)歷了以下四個(gè)階段：（1）“共同體”理論的東漸與日本化。“共同體”理論發(fā)源于馬克思對(duì)東方社會(huì)形態(tài)的論述，在“近代主義”思潮的影響下，經(jīng)由大塚久雄完成了日本化的過程，具有很強(qiáng)的政治色彩和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)取向。（2）“村落共同體”論戰(zhàn)。一些參與了滿鐵慣行調(diào)查的日本學(xué)者，對(duì)中國農(nóng)村的社會(huì)性質(zhì)形成了截然不同的觀點(diǎn)，引發(fā)了學(xué)界的大討論。（3）“水利共同體”理論的興起。20世紀(jì)50年代以來，受大塚久雄的影響，有一批日本學(xué)者開始將中國的水利現(xiàn)象以“水利共同體”這一概念提出，并以《歷史學(xué)研究》期刊為陣地展開辯論，促進(jìn)了“共同體”理論的社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向。（4）對(duì)“共同體”理論的再認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)60年代以來，日本學(xué)者對(duì)大塚久雄式的共同體觀進(jìn)行了反思，在谷川道雄、石田浩和內(nèi)山雅生等人的影響下，共同體不再被認(rèn)為是與近代化對(duì)立的存在，而且“共同體”理論越來越具有社會(huì)學(xué)的意涵。本文第二部分至第五部分將分別論述這四個(gè)發(fā)展階段，最后是總結(jié)部分。
二 “共同體”理論的東漸與日本化
日本學(xué)界的“共同體”理論發(fā)源于馬克思對(duì)東方農(nóng)業(yè)社會(huì)中以土地公有制為基礎(chǔ)、以村落為地方自治單位的“共同體”這種社會(huì)形態(tài)的論述，并由日本學(xué)者進(jìn)行了一個(gè)“日本化”的過程。
（一）馬克思的“共同體”理論
1853年，馬克思在《紐約每日論壇報(bào)》上發(fā)表了一些關(guān)于印度問題的新聞社評(píng)，回應(yīng)當(dāng)時(shí)英國議會(huì)正在辯論的印度治理問題，但這些文章實(shí)際上遠(yuǎn)超時(shí)事評(píng)論的范疇，具有重要的理論價(jià)值（馬克思，1998：前言第6頁）。其中，《不列顛在印度的統(tǒng)治》、《不列顛在印度統(tǒng)治的未來結(jié)果》兩篇文章最早提出了對(duì)東方社會(huì)“村落共同體”的論述。日本學(xué)界譯介馬克思的著作很早，蘇聯(lián)在1927 ～ 1935年出版“MEGA1”（即《馬克思恩格斯全集》歷史考證版第一版）期間，日本幾乎在第一時(shí)間就對(duì)其進(jìn)行了翻譯，并由改造社出版了日文版的《馬克思恩格斯全集》（韓立新，2009）。上述兩篇文章即收錄于其中的第六卷（マルクス、エンゲルス，1928：90 ～ 94、103 ～ 108）。
在關(guān)于印度的系列文章中，馬克思初步提出了“東方社會(huì)”的理論構(gòu)想。他認(rèn)為東西方社會(huì)形態(tài)差異的關(guān)鍵就在于村落共同體：“在印度便產(chǎn)生了一種特殊的社會(huì)制度，即所謂村社制度，這種制度使每一個(gè)這樣的小結(jié)合體都成為獨(dú)立的組織，過著自己獨(dú)特的生活”（馬克思，1998：141）。它具有如下特點(diǎn)：（1）經(jīng)濟(jì)上自給自足，農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合；（2）政治上基層自治，中央鞭長莫及；（3）地理上封閉分散，村落范圍相對(duì)固定；（4）公共工程上由中央統(tǒng)一管理，如大型水利工程即中央政府的事業(yè)。而且這種田園風(fēng)味的共同體使村民只關(guān)心自己的村落，并不在乎王國興衰和政權(quán)更迭，使東方社會(huì)長期處于專制主義的停滯狀態(tài)，缺乏內(nèi)生發(fā)展的動(dòng)力，需要借助外力才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)變革（馬克思，1998：142 ～ 143）。因此，村落共同體在經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上表現(xiàn)為所謂的“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”，在上層建筑上表現(xiàn)為“東方專制主義”。
在1857-1858年的手稿《資本主義生產(chǎn)以前的各種形式》（以下簡稱《各種形式》）中，馬克思更加系統(tǒng)地發(fā)展了他的“共同體”理論。他認(rèn)為人類社會(huì)的發(fā)展都要經(jīng)歷“本源共同體—市民社會(huì)—未來的共同體（社會(huì)主義和共產(chǎn)主義）”三個(gè)階段（韓立新，2011），并根據(jù)土地所有制劃分了“本源共同體”的三種理想類型：亞細(xì)亞共同體（以印度、中國和俄國為代表的東方社會(huì)）、古代古典共同體（古希臘和古羅馬社會(huì)）和日耳曼共同體（西歐社會(huì)）。
（1）亞細(xì)亞共同體：只有共同體所有而沒有個(gè)人所有。東方社會(huì)存在一個(gè)個(gè)分散封閉的小共同體，但它們不過表現(xiàn)為世襲的占有者（possessors）；凌駕于所有這一切小共同體之上的，是總合的統(tǒng)一體（total unity），它才是更高的也是唯一的所有者（proprietor），正所謂“普天之下莫非王土”。在單個(gè)的小共同體中，個(gè)人事實(shí)上失去了財(cái)產(chǎn)，或者說財(cái)產(chǎn)對(duì)于他來說是間接的，因?yàn)檫@種財(cái)產(chǎn)是由作為“共同體之父”的最高的統(tǒng)一體以特殊的小共同體為中介賜予他的。因此，在亞細(xì)亞形態(tài)中，并不存在真正意義上的私有財(cái)產(chǎn)和私人所有者，個(gè)人只有作為共同體的一個(gè)肢體才能占有這些財(cái)產(chǎn)（馬克思，2012：726 ～ 728）。
（2）古代古典共同體：以共同體所有為基礎(chǔ)的個(gè)人所有。與亞細(xì)亞形態(tài)根本不同的是，這里存在真正意義上的個(gè)人所有，共同體所有與個(gè)人所有并存于古代古典形態(tài)之中。羅馬的土地一部分由羅馬國共同體支配，這就是作為共同體財(cái)產(chǎn)的“公有地”（ager publicus）；另一部分則被分割，每一小塊“私有地”（ager privatus）都是一個(gè)羅馬人的私有財(cái)產(chǎn)。但是，這種個(gè)人所有不是獨(dú)立存在的，而是以共同體所有為前提的（馬克思，2012：728-731）。
（3）日耳曼共同體：以個(gè)人所有為基礎(chǔ)的共同體所有。區(qū)別于前兩種形態(tài)，日耳曼的共同體組織并不強(qiáng)大。日耳曼人住在森林中，彼此相隔很遠(yuǎn)的距離，共同體只有通過其成員諸如狩獵、御敵的集體行動(dòng)才能彰顯自己的存在。換言之，一個(gè)脫離于個(gè)人的共同體是不存在的。因此，日耳曼形態(tài)存在真正的個(gè)人所有，而且個(gè)人所有是共同體所有的前提條件，共同體只存在于個(gè)人土地所有者的相互關(guān)系中（馬克思，2012：733 ～ 735）。
綜上，馬克思依次考察了歷史上的三種“本源共同體”。這三種形態(tài)中都存在一對(duì)互相抗衡的力量：即共同體所有與個(gè)人所有，從亞細(xì)亞共同體到古代古典共同體再到日耳曼共同體，個(gè)人所有的力量逐漸增強(qiáng)，而共同體所有的力量逐漸減弱。到了日耳曼共同體，個(gè)人所有的性質(zhì)已經(jīng)與市民社會(huì)大體相同，也只有日耳曼共同體才能自發(fā)地朝著近代社會(huì)演進(jìn)，無須外因的作用就能達(dá)到人類社會(huì)的第二個(gè)階段。
實(shí)際上，村落共同體就是《各種形式》中的亞細(xì)亞共同體。在馬克思看來，共同體是前近代社會(huì)的普遍形態(tài)，只不過隨著私人所有因素的不斷發(fā)展，共同體才逐漸解體并邁向市民社會(huì)階段�！陡鞣N形式》的深刻之處在于，馬克思從生產(chǎn)關(guān)系出發(fā)抓住了土地所有制這個(gè)核心變量，要判斷村落共同體是否存在，關(guān)鍵就是看土地在根本上是歸集體所有還是歸個(gè)人所有，這種思路對(duì)日本學(xué)者產(chǎn)生了很大影響。
（二）“共同體”理論在日本的發(fā)展
1931年，蘇聯(lián)科學(xué)院東方學(xué)研究所和馬克思主義東方學(xué)者會(huì)議舉辦了關(guān)于“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”的學(xué)術(shù)討論會(huì)，會(huì)議綜述介紹到日本后，立刻引起了大討論。“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”和“共同體”理論立即成為地處亞洲、對(duì)中國研究有深厚積累的日本學(xué)界用以分析、認(rèn)識(shí)中國社會(huì)的新銳理論工具（祁建民，2014a），并成為滿鐵慣行調(diào)查的核心理論視角。參與了調(diào)查的旗田巍（1973：vi-vii）總結(jié)說：“過去在昭和初年，伴隨著中國革命的急速開展，中國社會(huì)的性格與特質(zhì)成為議題，‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’‘東方社會(huì)’或‘東方專制主義’被探討。此時(shí)，作為解析中國社會(huì)特質(zhì)的關(guān)鍵，共同體與水利都被廣泛提及與采用。從今天來看，這在理論上和實(shí)證上都有不成熟之處，但在當(dāng)時(shí)，共同體被視為解析中國社會(huì)的關(guān)鍵，共同體的存在被認(rèn)為是毋庸置疑和不證自明的�！�
馬克思的“共同體”理論傳入日本后逐漸形成了一些具有日本特色的理論認(rèn)識(shí)。在這個(gè)過程中，魏特夫的相關(guān)研究起到了非常重要的聯(lián)結(jié)作用。他于1931年出版的《解體過程中的中國經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》一書三年后便被日本中央公論社引進(jìn)，產(chǎn)生了巨大反響。該書試圖進(jìn)一步充實(shí)“東方社會(huì)”理論，立論基礎(chǔ)是自然地理環(huán)境對(duì)一個(gè)國家的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展起著決定性作用，而中國農(nóng)業(yè)的核心議題就是治水。大型水利工程和綜合性治水活動(dòng)對(duì)強(qiáng)大控制力的需要，催生出大一統(tǒng)的專制主義國家。在其影響下，“共同體”理論逐漸演變?yōu)橐环N“亞洲社會(huì)停滯論”，而日本是一個(gè)“不停滯”的特例。在此影響下，日本學(xué)者急于在中國證實(shí)共同體的存在，以此來解釋中國發(fā)展落后的原因（祁建民，2020：8），這為日本發(fā)動(dòng)侵略戰(zhàn)爭披上了一層合法化的學(xué)術(shù)外衣。
“二戰(zhàn)”后，沐浴在民主之風(fēng)中的日本出現(xiàn)了這樣一種聲音：日本之所以會(huì)戰(zhàn)敗，是因?yàn)槿毡旧鐣?huì)結(jié)構(gòu)的缺陷與落后，這具體表現(xiàn)為前近代式的共同體，它與歐美社會(huì)的共通類型即自由民主的市民社會(huì)相去甚遠(yuǎn)，對(duì)于近代化的發(fā)展來說更是負(fù)面要因。因此，日本恰恰是停滯社會(huì)中的一員，共同體是前近代社會(huì)固有的組織形態(tài)，日本當(dāng)然也不例外（西原京春，2010；祁建民，2014b）。這樣的一套價(jià)值理念被稱為“近代主義”，在它的籠罩下，村落共同體自然就被放到了民主與近代化的對(duì)立面，成為應(yīng)該解體的落后殘余，此時(shí)的“共同體”理論不如說是要抹去共同體的記憶（北原淳，1996：6～10、49～50；北原淳，2009；內(nèi)山雅生，2001：315）。
馬克思的《各種形式》正是與“近代主義”的思潮相伴、由巖波書店于1949年譯介到日本的。《各種形式》的傳入讓日本學(xué)者對(duì)“共同體”理論有了更加系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，但這種認(rèn)識(shí)具有明顯的“日本化”特點(diǎn)，大塚久雄就是其中的代表人物之一。大塚久雄于1955年發(fā)表了《共同體的基礎(chǔ)理論》（以下簡稱《基礎(chǔ)理論》）一文，這是他在東大研究生院開設(shè)的經(jīng)濟(jì)史課程的部分講義，他的學(xué)說在之后很長時(shí)間內(nèi)都是日本學(xué)界的主流觀點(diǎn)�！痘A(chǔ)理論》完全繼承了《各種形式》對(duì)共同體的類型劃分：從世界史發(fā)展的基本線索來看，在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力有了一定程度的發(fā)展、原始的“血緣共同組織”向地緣性的“農(nóng)業(yè)共同體”演進(jìn)的基礎(chǔ)上，共同體才得以成立。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，土地的私人所有不斷擴(kuò)大，“共同體”形態(tài)也在發(fā)生變化（大塚久雄，1955：7～37；大谷瑞郎，1957）。從亞細(xì)亞共同體到古代古典共同體再到日耳曼共同體，土地的私人所有性質(zhì)不斷增強(qiáng)，共同體成員進(jìn)一步走向個(gè)體化。
不過，大塚久雄的論述更為詳盡，用日本人的話語和邏輯促進(jìn)了“共同體”理論的日本化。更重要的是，這種日本化的“共同體”理論將共同體批判為落后殘余的形態(tài)和實(shí)現(xiàn)近代化的阻礙。因此，這種“共同體”理論本質(zhì)上是一種“前近代—近代”、“共同體—個(gè)人”、“土地—商品”的二分法（土肥恒之，2010）下的近代化論，共同體的解體與資本主義生產(chǎn)方式的形成是一體兩面的。而且此時(shí)的“共同體”理論是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)式的，最終目的是從生產(chǎn)資料所有制的角度出發(fā)，在物質(zhì)基礎(chǔ)層面把握社會(huì)結(jié)構(gòu)。北原淳總結(jié)說：在20世紀(jì)50年代的日本社會(huì)科學(xué)界，為了對(duì)村落社會(huì)進(jìn)行分析，“共同體”（communauté，Gemeinde）這一概念與社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)中的社區(qū)（community）概念劃清界限，作為經(jīng)濟(jì)學(xué)式的概念得到普及。因此，“共同體”概念的內(nèi)涵是被限定了的，它的基本要素是以土地公有為基礎(chǔ)的“生產(chǎn)關(guān)系”；以及在共同體內(nèi)部的、農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的分工這樣的“生產(chǎn)力”（北原淳，1996：47～48）。可以說，此時(shí)的“共同體”其實(shí)是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析性概念，屬于經(jīng)濟(jì)理論研究的范疇（大塚久雄，1955：前言第1頁），而社會(huì)學(xué)意義上的“社區(qū)”的意涵在討論中被隱去了。
綜上，從馬克思到魏特夫再到大塚久雄，“共同體”理論完成了東漸與日本化的過程，日本學(xué)界對(duì)“共同體”的理論認(rèn)識(shí)已經(jīng)較為成熟，“共同體”的理論視角在日本中國農(nóng)村研究中的主流位置已經(jīng)奠定。不過，大塚久雄的《基礎(chǔ)理論》主要是理論層面的建構(gòu)，從學(xué)理角度對(duì)“共同體”進(jìn)行了梳理，并沒有進(jìn)行相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)研究。實(shí)際上，“共同體”理論在日本學(xué)界的發(fā)展有理論層面和經(jīng)驗(yàn)層面兩條并行不悖的線索，還有許多日本學(xué)者投身于滿鐵慣行調(diào)查中或運(yùn)用了調(diào)查資料，對(duì)中國農(nóng)村開展了扎實(shí)的經(jīng)驗(yàn)研究。其中，最具代表性的是20世紀(jì)40年代的“村落共同體”論戰(zhàn)與20世紀(jì)50年代末興起的“水利共同體”論爭。雖然從著作的發(fā)表時(shí)間看，1955年出版《基礎(chǔ)理論》一書介于上述兩場論戰(zhàn)之間，但三者之間的關(guān)系不能簡單理解為時(shí)間的先后次序或孤立的線性關(guān)系，而應(yīng)該說是從兩個(gè)層面朝著一個(gè)共同目標(biāo)并列前進(jìn)的關(guān)系。大塚久雄的理論研究和以兩場論戰(zhàn)為代表的經(jīng)驗(yàn)研究構(gòu)成了日本學(xué)界“共同體”理論的雙翼，是一個(gè)有機(jī)整體中相互補(bǔ)充、相互影響的兩個(gè)側(cè)面，二者共同形塑了中國農(nóng)村研究的日本視野。本文的敘述邏輯是從理論層面到經(jīng)驗(yàn)層面，并非完全按照著作的發(fā)表順序，這有利于更加集中和清晰地呈現(xiàn)出日本中國農(nóng)村研究的核心問題意識(shí)。
三 “村落共同體”論戰(zhàn)
20世紀(jì)40年代前后，日本學(xué)者圍繞中國的村落共同體議題展開了大量討論。清水盛光于1939年出版了《中國社會(huì)的研究》一書，認(rèn)為中國專制主義的主觀基礎(chǔ)在于天命王權(quán)觀念下的君主權(quán)力的合法性，而客觀基礎(chǔ)則在于被統(tǒng)治者（人民）的社會(huì)構(gòu)成，即存在于村落共同體的性質(zhì)之中。他還將村落共同體視為涂爾干所說的、個(gè)人被納入集體的“環(huán)節(jié)社會(huì)”（清水盛光，1939：129；旗田巍，1973：6）。縱觀清水盛光的整個(gè)研究，他主張中國村落具有共同體的性質(zhì)，村落一方面存在他治的政府權(quán)力，另一方面存在與政府權(quán)力不同的村民自治，而后者成立的基礎(chǔ)就是村落共同體（旗田巍，1973：11）。雖然清水盛光的研究自稱是社會(huì)學(xué)視角下的考察，但實(shí)質(zhì)與馬克思和大塚久雄的問題意識(shí)相似，因?yàn)榍逅⒐獾暮诵年P(guān)切是專制主義這一上層建筑的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，村落共同體更多被視為一種經(jīng)濟(jì)事實(shí)而非社會(huì)事實(shí)。
清水盛光當(dāng)時(shí)的研究資料還很有限，尤其是缺乏高質(zhì)量的一手調(diào)查資料。1940年，滿鐵“中國農(nóng)村慣行調(diào)查”啟動(dòng)，為日本學(xué)者提供了實(shí)地考察華北農(nóng)村的絕佳契機(jī)�！皾M鐵”的全稱是“南滿洲鐵道株式會(huì)社”，始建于1906年，是日俄戰(zhàn)爭后日本為經(jīng)營從沙俄繼承過來的中國東北南部特權(quán)而設(shè)立的綜合性國策公司，調(diào)查研究是其重要工作（齊群，2020）。長達(dá)40年的滿鐵調(diào)查形成了浩如煙海的資料，這其中又以“中國農(nóng)村慣行調(diào)查”（以下簡稱“慣行調(diào)查”）最為重要，該調(diào)查是由滿鐵北支經(jīng)濟(jì)調(diào)查所第三班共13人完成的（徐勇、鄧大才，2016：導(dǎo)讀第1頁）。慣行調(diào)查的執(zhí)行時(shí)間為1940年11月至1942年11月；調(diào)查對(duì)象為華北地區(qū)的6個(gè)村落（河北省4個(gè)、山東省2個(gè)）；調(diào)查項(xiàng)目涵蓋家族、村落、土地、水利、賦稅、金融等農(nóng)村社會(huì)的方方面面；調(diào)查報(bào)告從1941年夏開始出版，巖波書店于1952～1957年以《中國農(nóng)村慣行調(diào)查》為書名再版。基于慣行調(diào)查全面翔實(shí)的資料，日本學(xué)界產(chǎn)出了一大批中國農(nóng)村研究的成果，限于篇幅，本文僅對(duì)其中與“共同體”理論相關(guān)的代表性文獻(xiàn)進(jìn)行評(píng)述，其他文獻(xiàn)可參見祁建民（2020：242）的介紹。
實(shí)際上，當(dāng)初參與慣行調(diào)查的日本學(xué)者幾乎都默認(rèn)共同體的存在，他們希望通過調(diào)查來驗(yàn)證自己的想法，但結(jié)果是他們對(duì)于中國農(nóng)村的社會(huì)性質(zhì)形成了截然不同的認(rèn)識(shí)，即“村落共同體”論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)中產(chǎn)生了對(duì)立的兩派，以平野義太郎為代表的肯定派認(rèn)為中國存在村落共同體；而以戒能通孝為代表的否定派則主張中國根本不存在村落共同體。
1942年，參與了慣行調(diào)查的平野義太郎（1942：6～23）發(fā)表了《會(huì)·會(huì)首·村長》一文。他認(rèn)為由會(huì)首（鄉(xiāng)紳或宗族領(lǐng)袖）組織起來議事的“村公會(huì)”是自然村的自治機(jī)構(gòu)，而村長雖然是國家行政人員，但重大的村政事務(wù)必須與會(huì)首們共同商定。這種村落自治與保甲制、鄰閭制等國家行政單位不同，是以村民們自然的生活協(xié)同體——“會(huì)”為基礎(chǔ)建立的。這個(gè)“會(huì)”又以村廟為中心，是歷史上村民們的自然聚落（旗田巍，1973：38），在平野義太郎看來，這就是村落共同體存在的標(biāo)志。他還指出，對(duì)村廟神靈的共同信仰在中國村落中居于中心位置，由此衍生出的是村民們在道德準(zhǔn)則、社會(huì)規(guī)范等精神層面的集體認(rèn)同，村廟因此是鄉(xiāng)村生活的向心力之源。
同樣參加了慣行調(diào)查的戒能通孝（1943：85～176）則不以為然，他否定村落共同體的存在，由此形成了著名的“平野—戒能”論戰(zhàn)。戒能通孝研究了中國農(nóng)村土地所有權(quán)的法學(xué)性質(zhì)，認(rèn)為它是一種抽象性的、私有的、無制約的個(gè)人財(cái)產(chǎn)權(quán)，這種所有權(quán)的屬性與近代法是相似的（祁建民，2020：191）。在此基礎(chǔ)上，他的主要觀點(diǎn)是：（1）中國社會(huì)完全不具有封建的性質(zhì)；（2）不僅是村落，即使是家庭也不是共同體，而是由分散的個(gè)人構(gòu)成的；（3）因此，這種村莊團(tuán)體的性質(zhì)不是“共同體”（ゲマインシャフト，Gemeinschaft）而是“人造社會(huì)”（ゲゼルシャフト，Gesellschaft）。中國村落的社會(huì)結(jié)合是相當(dāng)薄弱的，村莊是個(gè)人的機(jī)械集合，村落領(lǐng)導(dǎo)者缺乏村民的內(nèi)在支持，這種觀點(diǎn)與以往的關(guān)于中國社會(huì)的認(rèn)識(shí)截然不同（旗田巍，1973：14）。不過，戒能通孝雖然批駁了平野義太郎的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國不存在“共同體”，只存在“個(gè)人”，但他又說這種“個(gè)人”與西方社會(huì)并不相同。在近代市民社會(huì)中，個(gè)人在經(jīng)濟(jì)產(chǎn)權(quán)、政治權(quán)利、社會(huì)生活方面都是一個(gè)獨(dú)立實(shí)體，相應(yīng)的財(cái)力和教養(yǎng)使個(gè)人能夠自由地參與公共生活；而中國農(nóng)民既無法離開互助合作獨(dú)立地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，又缺乏制度性的政治權(quán)利和積極的公共意識(shí)（祁建民，2014a；2020：47），不能獨(dú)立于社會(huì)紐帶、不是原子化的個(gè)人。
在戒能通孝之后，福武直從社會(huì)學(xué)視角對(duì)村落共同體進(jìn)行了更加詳細(xì)的探討，他于1946年寫就了《中國農(nóng)村的社會(huì)結(jié)構(gòu)》一書，引入了區(qū)域差異的視野。在福武直看來，華中農(nóng)村在任何意義上都不是共同體，主要原因包括以下幾個(gè)方面。
（1）在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)生活上缺乏共同聯(lián)系：聚落形態(tài)分散且盜賊少，沒有看青和打更等共同防衛(wèi)行為的必要；水網(wǎng)灌溉便利，蓄洪排澇能力強(qiáng)，沒有共興水利的必要；沒有各戶出錢出力修建道路或疏浚河渠的行動(dòng)；沒有共同設(shè)立的私塾學(xué)校。
（2）在規(guī)范意識(shí)上缺乏社會(huì)認(rèn)同：對(duì)于違反村莊社會(huì)規(guī)范的人很少在村內(nèi)進(jìn)行制裁；村落的領(lǐng)袖選舉不依賴宗族勢力，而是以能力和財(cái)力為標(biāo)準(zhǔn)，他們與被管理的普通民眾差距較小，所以不具有特別的權(quán)威。
（3）在地理空間上缺乏封閉性：一般來說，村落的封閉性與集團(tuán)的統(tǒng)一性成正比，村落的共同體性質(zhì)越強(qiáng)，對(duì)外來者的排斥就越強(qiáng)。但是華中農(nóng)村沒有明確的村界、排他性并不明顯，而且有與其他村一起舉辦宗教活動(dòng)或聯(lián)姻的情況，對(duì)外界展現(xiàn)出很強(qiáng)的開放性（福武直，1976：248～253）。
（4）村落不是一個(gè)自給自足的單位：華中農(nóng)村沒有集體資產(chǎn)，在政治上和日常生活中都依賴于市鎮(zhèn)。例如，作為社會(huì)生活的重要部分，社交娛樂大多集中于中心市鎮(zhèn)的茶館中，村內(nèi)的小茶館只是起到補(bǔ)充作用（福武直，1976：251～252）。福武直的這種觀點(diǎn)與將“基層市場共同體”而非村落視為中國農(nóng)村基本單位的施堅(jiān)雅不謀而合（李國慶，2005）。
福武直認(rèn)為華北村落與華中農(nóng)村相比更具有集團(tuán)性，但這種性質(zhì)仍是很微弱的，具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。
（1）公會(huì)的性質(zhì)不是共同體而是結(jié)社。在平野義太郎看來，“村公會(huì)”就是共同體存在的標(biāo)志。但是福武直發(fā)現(xiàn)“公會(huì)”起源于村廟祭祀組織，這種組織又發(fā)展為看青會(huì)，之后還必須不斷向外擴(kuò)展才能成為輻射全村的“村公會(huì)”。因此，公會(huì)的成員僅僅是土地所有者，不包含非農(nóng)戶與貧農(nóng)，這種公會(huì)固然具有一定的公共性，但不過是一種功能性結(jié)社，還稱不上是共同體。
（2）公會(huì)的話事人是地主富農(nóng)階層。在村落的實(shí)際管理中，由于與縣公署的交涉過于繁雜，村莊中的實(shí)力階層往往不會(huì)拋頭露面，而一些熱心腸又行事輕快的人，如中農(nóng)甚至上層貧農(nóng)，經(jīng)常會(huì)被推出來負(fù)責(zé)料理事務(wù)。但在本質(zhì)上，對(duì)公會(huì)的控制權(quán)仍由地主富農(nóng)等村莊精英掌握。
（3）村領(lǐng)導(dǎo)的選舉由會(huì)首集團(tuán)控制。雖說是民主選舉，但普通村民既沒有機(jī)會(huì)也沒有意愿參與村政。這樣的村領(lǐng)導(dǎo)往往受到自身階層意識(shí)的制約，缺乏為村落全體謀福的領(lǐng)袖意識(shí)，對(duì)村民的責(zé)任意識(shí)不強(qiáng)，因此私弊也常常發(fā)生（福武直，1976：487～488）。
綜上來看，福武直判斷華中農(nóng)村根本不存在“村落共同體”，而華北村落結(jié)合雖然不牢固，合作面也被限定在很小的范圍內(nèi)，但它畢竟具有一定的生產(chǎn)生活的互助合作，封閉性也比華中農(nóng)村強(qiáng)。所以福武直認(rèn)為華北村落既不是清水盛光和平野義太郎心中的“村落共同體”，也不是戒能通孝所謂的個(gè)人機(jī)械集合的“人造社會(huì)”，而是處于兩種極端的理想類型的中間形態(tài)，應(yīng)該被視為一種“生活共同體”。這種社會(huì)結(jié)合的性質(zhì)是消極的、理性計(jì)算的，絕不是強(qiáng)固的共同體。
20世紀(jì)40年代前后日本學(xué)界的這場論戰(zhàn)，極大地豐富和推動(dòng)了“共同體”理論的發(fā)展。在肯定派看來，作為東方社會(huì)的一員，中國農(nóng)村是一個(gè)有強(qiáng)大凝聚力的共同體；而否定派則認(rèn)為村莊不過是零散個(gè)人的集合體，是憑實(shí)力說話的支配團(tuán)體。
那么，為什么運(yùn)用了相同的資料，兩派學(xué)者對(duì)中國農(nóng)村的社會(huì)性質(zhì)竟會(huì)得出截然相反的結(jié)論？旗田巍（1973：vii）認(rèn)為本質(zhì)上是因?yàn)殡p方的政治取向和亞洲觀不同，這從側(cè)面反映出日本在現(xiàn)代化歷程中對(duì)其歷史定位與道路選擇的糾結(jié)心態(tài)。平野義太郎很早就開始翻譯魏特夫的論著，并深受其影響。他基于所謂“東洋道義”奉行“大東亞共榮圈”，反對(duì)以西為師，強(qiáng)調(diào)亞洲社會(huì)與西方社會(huì)的根本性不同：中日共同存在的社會(huì)形態(tài)——村落共同體。這是日本對(duì)其他亞洲國家進(jìn)行殖民、實(shí)現(xiàn)所謂“共榮”的社會(huì)基礎(chǔ)。中日之間包括日本與其他亞洲國家之間固然存在差異，但當(dāng)面對(duì)作為整體的西方社會(huì)時(shí)，日本與中國都是亞洲的一員。而戒能通孝極力否定村落共同體的存在，本質(zhì)上是對(duì)平野義太郎亞洲觀的反駁，他奉行的是“脫亞入歐”的西化取向，主張亞洲各國尤其是日本要向先進(jìn)的西方學(xué)習(xí)。因此，戒能通孝強(qiáng)調(diào)日本自封建時(shí)代以來就與西歐各國在村落結(jié)構(gòu)、土地法、領(lǐng)主制、莊園制等各方面位于同樣的譜系上（旗田巍，1973：43），日本不是亞洲的一員而是西方的一員，這是日本實(shí)現(xiàn)“脫亞入歐”的社會(huì)基礎(chǔ)。
雖然兩派學(xué)者都在各自著作中列舉了詳細(xì)的資料、進(jìn)行了有力的論證，但他們是有意識(shí)地截取了一些符合自己預(yù)設(shè)的政治立場的資料。例如，就算是娛樂活動(dòng)的合作等十分細(xì)微的事情，平野義太郎都要詳盡考究，一切的集體行動(dòng)在他看來，似乎都是共同體存在的標(biāo)志。相反，戒能通孝則認(rèn)為所謂的集體行動(dòng)缺少村民們的積極支持和集體意識(shí)，不是伙伴式的共同結(jié)合，純粹是一種理性的利益關(guān)系（旗田巍，1973：45～46）。但是，即使這種社會(huì)結(jié)合的性質(zhì)不是積極的，與西方的莊園農(nóng)場相比，生產(chǎn)生活上的互助協(xié)同也是不可或缺的，所以“生活共同體”應(yīng)是一個(gè)恰切的概括。
上述就是日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)展的第二階段，即“村落共同體”論戰(zhàn)。得益于慣行調(diào)查資料的出版，日本學(xué)者能夠使用大量一手的、高質(zhì)量的經(jīng)驗(yàn)資料開展研究，而以往的研究則往往是理論建構(gòu)多于經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。之前的大部分日本學(xué)者都默認(rèn)共同體的存在，進(jìn)而推斷這就是中國長期處于停滯狀態(tài)的原因。經(jīng)過這場論戰(zhàn)，村落共同體不再是一個(gè)不證自明的存在，而是形成了截然相反的兩派觀點(diǎn)。不過，無論兩派觀點(diǎn)的具體主張如何，它們其實(shí)都是“共同體”理論日本化的產(chǎn)物，都是將共同體的存在與否這個(gè)學(xué)理問題政治化了，并與日本的現(xiàn)代化道路選擇關(guān)聯(lián)起來。不難發(fā)現(xiàn)，這場論戰(zhàn)中的一些觀點(diǎn)，例如平野義太郎所說的共同信仰與福武直對(duì)規(guī)范和認(rèn)同的強(qiáng)調(diào)，都超出了物質(zhì)資料的范疇，具備了社會(huì)學(xué)的視角。但是，大塚久雄政治經(jīng)濟(jì)學(xué)式的共同體觀仍是當(dāng)時(shí)的主流觀點(diǎn)。
四 “水利共同體”理論的興起
日本學(xué)界很早就開始關(guān)注中國水利議題，這主要是受魏特夫的影響。早在20世紀(jì)30年代，魏式的“水理論”就已初具雛形，他在1957年發(fā)表的《東方專制主義：對(duì)于極權(quán)力量的比較研究》更加系統(tǒng)地建構(gòu)了這一宏大理論，甚至認(rèn)為“治水社會(huì)”“治水文明”相對(duì)于“東方社會(huì)”概念更適合形容這種制度的特點(diǎn)。而且這種維系了幾千年的治水社會(huì)具有強(qiáng)大的慣性，缺乏內(nèi)生發(fā)展的動(dòng)力，除非有外力的介入，否則它將不會(huì)發(fā)生變化。因此，治水與國家及其政治制度是緊密相關(guān)的，水利是決定東方社會(huì)的永恒的“萬能鑰匙”（魏特夫，1989：13～20；森田明，1974：3）。此時(shí)的魏特夫已經(jīng)形成了自己的中國觀與亞洲觀，即一種由地理決定論導(dǎo)出的“停滯論”觀點(diǎn)。
日本戰(zhàn)敗后，魏特夫的這種“停滯論”成了反思的對(duì)象。例如，仁井田升就指出所謂“停滯論”和“水理論”的觀點(diǎn)，無論是在過去還是現(xiàn)在都是錯(cuò)誤的，即使把水利作為理解東方的鑰匙之一，那也不是萬能鑰匙（祁健民，2014b）。雖然魏式理論具有過度解釋的問題，但這并不意味著水利議題就不重要。20世紀(jì)50年代末，受大塚久雄的“共同體”理論的影響，有一批日本學(xué)者開始將中國的水利現(xiàn)象以“水利共同體”這一概念提出，并在《歷史學(xué)研究》期刊上發(fā)表了系列文章，史稱“歷研論爭”。伊懋可對(duì)此予以了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為只有在日本學(xué)界才能看到這種為了探索分析支撐中國治水（water-control）系統(tǒng)的社會(huì)和政治結(jié)構(gòu)類型的持久努力（Mark et al.，1994：7）。
（一）“水利共同體”概念的提出
豐島靜英（1956）的《關(guān)于中國西北部的水利共同體》一文開啟了“歷研論爭”的先河。他參考了新莊憲光1940年在包頭市東河村的調(diào)查資料，將這種以水利設(shè)施的共同所有為基礎(chǔ)的共同體稱作“水利共同體”。
一般來說，水地（灌溉耕地）的所有者都是共同體的成員，都擁有“水股”即用水權(quán)。他們按照土地面積的大小公平地進(jìn)行水利分配，獲得相應(yīng)的水股數(shù)并承擔(dān)相應(yīng)的社費(fèi)和勞役。水利共同體正是以這種“地-夫-錢-水”相結(jié)合的模式組織起來的。在東河村，水利設(shè)施歸水利合作社“農(nóng)圃社”集體所有并根據(jù)土地面積進(jìn)行統(tǒng)一分配，在一個(gè)灌溉周期內(nèi)，每天的灌溉人、灌溉順序、人均水量都是確定的。而且，對(duì)于那些不服從分配、不參與修渠、妨礙灌溉、不遵守社規(guī)的成員，農(nóng)圃社有權(quán)處以罰款。當(dāng)成員之間出現(xiàn)用水爭端時(shí)，農(nóng)圃社會(huì)出面進(jìn)行調(diào)解。因此，農(nóng)圃社集水利設(shè)施的所有權(quán)與分配權(quán)、水利秩序的規(guī)范權(quán)于一身，事實(shí)上發(fā)揮了區(qū)域內(nèi)水利自治機(jī)關(guān)的作用，在豐島靜英看來構(gòu)成了一個(gè)水利共同體。
不過，由于對(duì)水地的所有權(quán)是成為水利共同體一員的條件，所以水利共同體中存在一組緊張關(guān)系，即水利設(shè)施的共同所有與土地（以及根據(jù)地畝配置的用水權(quán)）的私人所有之間的矛盾。在初唐的均田制時(shí)代，水利設(shè)施和土地都?xì)w國家所有，這組矛盾并不明顯，“地-夫-錢-水”的關(guān)系是牢固結(jié)合的，豐島靜英認(rèn)為這是一種集體所有占主導(dǎo)的亞細(xì)亞共同體。但是，當(dāng)均田制崩潰后，土地和用水權(quán)的商品化程度不斷加劇；到了明清時(shí)期，土地兼并現(xiàn)象越發(fā)嚴(yán)重，矛盾關(guān)系中土地私有方面占據(jù)了主導(dǎo)地位，水利共同體因此發(fā)生了從亞細(xì)亞共同體向日耳曼共同體的轉(zhuǎn)變（豊島靜英，1957）。
豐島靜英在這里將水利共同體的性質(zhì)等同于馬克思在《各種形式》中的日耳曼共同體，即每個(gè)成員都擁有私人財(cái)產(chǎn)，而共同體的“公有地”不過是個(gè)人土地的補(bǔ)充。與此相似，在水利共同體中，土地與用水權(quán)歸私人所有，水利設(shè)施雖然由共同體集體所有，但當(dāng)買賣之風(fēng)盛行時(shí)，“地-夫-錢-水”的結(jié)合就不可能完整維系，水利共同體也就逐漸變成了大地主的私人灌渠。因此，豐島靜英認(rèn)為明清時(shí)期的水利共同體就是一種以個(gè)人所有為基礎(chǔ)的日耳曼共同體。
（二）對(duì)“水利共同體”的批判與反批判
豐島靜英的文章發(fā)表后，水利共同體很快成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，有一些學(xué)者對(duì)水利共同體提出了質(zhì)疑。例如，江原正昭（1960）認(rèn)為，豐島靜英并沒有進(jìn)行充分的論證，就將建造與管理水利設(shè)施并進(jìn)行用水分配的團(tuán)體直接類比為“水利共同體”，似乎這是不證自明的存在，但這樣的概念界定過于草率。而且日耳曼共同體是村落共同體的一種，在將水利共同體類比為日耳曼共同體時(shí)，當(dāng)然要思考它與村落的關(guān)系，但豐島靜英全然沒有論及。事實(shí)上，由豐島靜英所引史料可以得知，水利團(tuán)體的范圍與村落的范圍往往并不一致。
宮坂宏（1960a、1960b）同樣考慮了水利組織與村落的關(guān)系，并通過中日比較否定了豐島靜英的觀點(diǎn)。他首先借助滿鐵慣行調(diào)查中的《水篇》資料，發(fā)現(xiàn)華北水利團(tuán)體是以作為引水口的水閘為單位的，其結(jié)構(gòu)如圖1所示：
圖1 華北水利團(tuán)體的組織結(jié)構(gòu)
資料來源：根據(jù)宮坂文繪制。
水閘的組織結(jié)構(gòu)自下而上分別是最末端的“鐮?wèi)簟?/span>即用水戶；征收錢糧、管理鐮?wèi)舻母墒滦〖祝豢倲埡忧黜?xiàng)事務(wù)的河正與河副。有些地方在小甲之下還設(shè)有幫弁、公直等管理職位，但并非必要設(shè)置。鐮?wèi)裘磕暌蛐〖咨蠄?bào)土地畝數(shù)，小甲匯總為正式的水簿交由河正保管，“按田多寡，分配鐮數(shù)，按鐮使水”。
華北的水利團(tuán)體是在個(gè)人所有土地和水利權(quán)的基礎(chǔ)上，由水閘內(nèi)的鐮?wèi)魳?gòu)成的，這在結(jié)構(gòu)上的確與日耳曼共同體相似，但它與村落的關(guān)系是脫嵌的。華北水利團(tuán)體的結(jié)合基礎(chǔ)不是村落，而是個(gè)人水利權(quán)。用水戶不是以村為單位、通過村加入閘的組織，而是脫離村有各自獨(dú)立的所屬。相反，在日本舊幕府時(shí)代，水利權(quán)則是以村落成員的身份為前提的，村落與水利組織是一致的，村落這個(gè)集體才是水利權(quán)的主體（宮坂宏，1960b）。宮坂宏故而認(rèn)為，華北水利團(tuán)體脫嵌于村落，實(shí)際上是鐮?wèi)舫鲇诠餐娑M成的功能性結(jié)社，其性質(zhì)不過是鐮?wèi)衾硇约隙傻?/span>“人造社會(huì)”（森田明，1974：5），稱不上所謂的水利共同體。
針對(duì)江原正昭和宮坂宏對(duì)水利共同體的批評(píng)，針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)也醞釀而生。好并隆司（1960）考察了多地的水利資料，認(rèn)為宮坂宏對(duì)“鐮”的理解有誤。他發(fā)現(xiàn)同一水系的總鐮數(shù)總是以100張為中心上下浮動(dòng)的，這并非偶然。對(duì)于同一水系的水利組織，其最初形態(tài)是將鐮數(shù)設(shè)置為100張，并按戶用水面積進(jìn)行分配，得到戶均鐮數(shù)，進(jìn)而計(jì)算出每戶的用水量。顯然，好并隆司強(qiáng)調(diào)的不是一個(gè)數(shù)字計(jì)算問題，而是希望回應(yīng)水利組織與村落的關(guān)系問題。使用同一水系的用水戶以村為單位成立了水利組織，進(jìn)而各戶的“鐮”才得到規(guī)定，而不是相反的過程，這與宮坂宏的觀點(diǎn)不同。水利組織與村落共同體是難以分離的，生產(chǎn)活動(dòng)如果沒有這種融合是困難的，水利共同體概念是合宜的。
前田勝太郎（1962）認(rèn)為“鐮”是論爭的焦點(diǎn)問題，并分別對(duì)宮坂宏和好并隆司提出了質(zhì)疑。首先，好并隆司所謂水利組織的總鐮數(shù)是100張的觀點(diǎn)并不正確。資料中有一些顯然的反例：關(guān)灣河灌田8400畝，分為168張鐮；永利閘鐮數(shù)總計(jì)只有48.396張。好并隆司的判斷是先入為主的。接著，宮坂宏所謂日本村落才是水利權(quán)的主體的觀點(diǎn)亦不符合史實(shí)。在舊幕府時(shí)代，私人水利權(quán)是明確存在的。事實(shí)上，個(gè)人水利權(quán)在華北與日本都是存在的，這并非本質(zhì)區(qū)別，也不能說華北水利團(tuán)體因此是“人造社會(huì)”式的形態(tài)，它恰恰是與村落有著緊密聯(lián)系的水利共同體。其證據(jù)是：（1）村干部有時(shí)會(huì)兼任水閘的干事小甲；（2）村集體會(huì)通過攤款承擔(dān)一部分的水利費(fèi)用，水費(fèi)記入村費(fèi)賬簿之中；（3）水爭的解決可以在閘的內(nèi)部自主完成，無須官府權(quán)威的介入，閘是具有內(nèi)部統(tǒng)管能力的自律性組織。這種觀點(diǎn)得到了其他學(xué)者（森田明，1962；今堀誠二，1963）的支持。所以，前田勝太郎認(rèn)為華北的確存在自主性的水利共同體，不是宮坂宏所說的由鐮?wèi)艏隙傻睦鎴F(tuán)體。但這一結(jié)論的論證邏輯不能從“鐮”的計(jì)算方式出發(fā)，好并隆司的觀點(diǎn)亦有不妥。
以上是日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)展的第三階段。受大塚久雄的影響，20世紀(jì)50年代末以來，日本學(xué)界興起了“水利共同體”理論，并以《歷史學(xué)研究》為陣地形成了一場激烈論戰(zhàn)。與“村落共同體”論戰(zhàn)相似，這場論戰(zhàn)產(chǎn)生了“水利共同體”的肯定派與否定派，前者以豐島靜英、好并隆司、前田勝太郎為代表；后者以江原正昭、宮坂宏為代表。對(duì)中國水利史研究頗有總結(jié)的森田明和石田浩都站在肯定派的一方，認(rèn)為不能將水利組織理解為理性計(jì)算式的、功能性的關(guān)系形態(tài)，而應(yīng)該作為共同體進(jìn)行把握。
區(qū)別于魏特夫的宏大理論，“水利共同體”理論聚焦于村莊中的水利灌溉這樣一個(gè)重要面向，討論了水權(quán)的分配、水利設(shè)施的管理、水利權(quán)與村落的關(guān)系、水利組織與國家權(quán)力的關(guān)系等（石田浩，1979；森田明，2007；Mark et al.，1994）。“水利共同體”理論不是從物質(zhì)資料所有制的角度構(gòu)建一個(gè)宏觀的理論圖像，而是在一個(gè)小范圍的地域社會(huì)之內(nèi)，以水利為切入點(diǎn)引出村莊社會(huì)的各個(gè)面向并加以剖析，這在很大程度上已經(jīng)具有了社會(huì)學(xué)中社區(qū)研究的意涵。可以說，日本化的“共同體”理論，此時(shí)已經(jīng)從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視角逐漸向社會(huì)學(xué)視角轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，這種理論轉(zhuǎn)向在當(dāng)時(shí)還不顯著，尚缺乏系統(tǒng)的梳理提煉，20世紀(jì)六七十年代以降，越來越多的日本學(xué)者才逐漸認(rèn)識(shí)到這種變化。
五 對(duì)“共同體”理論的再認(rèn)識(shí)
從20世紀(jì)50年代中后期至70年代初期，日本經(jīng)濟(jì)迎來了一個(gè)飛速發(fā)展的黃金時(shí)期。伴隨著經(jīng)濟(jì)的高速增長，日本的社會(huì)問題日益凸顯，人們逐漸意識(shí)到自由民主的資本主義社會(huì)并不美好，這時(shí)人與人之間的協(xié)同互助、道義情感等社會(huì)紐帶的價(jià)值重新得到肯定，日本學(xué)界對(duì)“共同體”理論的看法正在醞釀著一次深刻變革。
（一）京都學(xué)派的理論創(chuàng)新
20世紀(jì)60年代，京都學(xué)派的代表人物谷川道雄旗幟鮮明地反對(duì)“近代主義”式的共同體觀，認(rèn)為人類社會(huì)不僅有私有制、階級(jí)制這樣的對(duì)立性關(guān)系；還有共有制、共同制這樣的合作性關(guān)系，二者是作為矛盾的兩個(gè)方面統(tǒng)一存在的。階級(jí)社會(huì)與共同體并不矛盾，歷史的發(fā)展與共同體的存在也不相抵觸。在對(duì)中國六朝時(shí)代的研究中，谷川道雄踐行了這種反“近代主義”式的共同體觀。
谷川詳細(xì)分析了六朝貴族（大土地所有者）與一般民眾的關(guān)系，他發(fā)現(xiàn)貴族們雖然富甲一方，但并非迫害百姓的土豪劣紳，反而為飽受社會(huì)矛盾、天災(zāi)與戰(zhàn)亂威脅的民眾提供了庇護(hù)所。他們憑借自身的財(cái)力、武力與門第勢力，對(duì)宗族和鄉(xiāng)黨（同鄉(xiāng)人）進(jìn)行賑濟(jì)、抵御寇難、調(diào)解糾紛、指導(dǎo)生產(chǎn)，建立起崇高的德望。他們奉行儒家士大夫的道德準(zhǔn)則，節(jié)儉自戒、不逐名利、對(duì)當(dāng)?shù)孛癖娯?fù)有責(zé)任感，必要時(shí)能將私人財(cái)產(chǎn)充公。同時(shí)，“重義輕利”的貴族會(huì)受到當(dāng)?shù)亍班l(xiāng)論”（鄉(xiāng)黨輿論對(duì)地方人物的評(píng)價(jià)）的稱贊，這有利于他們在九品中正制中獲得更高的官職和品級(jí)。所以，一方面，六朝貴族與民眾之間存在對(duì)立的階級(jí)關(guān)系，民眾依附于貴族；另一方面，貴族也對(duì)民眾進(jìn)行保護(hù)，并由此獲得輿論支持以維持自身地位，二者產(chǎn)生了一種共生關(guān)系，谷川道雄稱之為“豪族共同體”（谷川道雄，2013：中文版自序4～6、73～75、218～219、313）。
“豪族共同體”論與以往的“共同體”理論有重大區(qū)別，標(biāo)志著日本學(xué)界“共同體”理論的轉(zhuǎn)向。第一，此前的“共同體”理論大多強(qiáng)調(diào)消極面向，認(rèn)為共同體是落后殘余的標(biāo)志。但谷川道雄指出“豪族共同體”對(duì)維系地方社會(huì)安定具有積極功能，是對(duì)“共同體”的肯定。第二，馬克思和大塚久雄的“共同體”理論強(qiáng)調(diào)以土地為基礎(chǔ)的物質(zhì)結(jié)合，是不能脫離生產(chǎn)關(guān)系分析的歷史唯物論，而“豪族共同體”顯然與土地公有制的原則相悖，它突出的是以儒家思想為核心的豪族的精神世界，這就超越了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的視角，具有很強(qiáng)的社會(huì)學(xué)意涵。
谷川道雄的理論創(chuàng)新在當(dāng)時(shí)褒貶不一。堀敏一（1968）沿著谷川道雄的思路，指出六朝貴族成立的基礎(chǔ)是在鄉(xiāng)黨社會(huì)之中。在九品中正制的框架下，鄉(xiāng)黨社會(huì)的“鄉(xiāng)論”對(duì)貴族支配的合法性具有關(guān)鍵作用。谷川道雄的大學(xué)同窗川勝義雄在《六朝貴族制社會(huì)研究》一書中力挺“豪族共同體論”，并試圖解釋這樣一個(gè)悖論：作為鄉(xiāng)村的統(tǒng)治階層，豪族雖然具備封建領(lǐng)主的性質(zhì)，但并沒有形成像西歐和日本封建社會(huì)那樣的地方軍事領(lǐng)主；而是形成了富有教養(yǎng)和責(zé)任感的文人貴族。他認(rèn)為，中國正是憑借社會(huì)輿論，即在九品中正制中發(fā)揮重要作用的“鄉(xiāng)論”，抑制了豪族的領(lǐng)主化傾向，使其成為具有公共精神的國家官僚。在此基礎(chǔ)上，川勝義雄進(jìn)一步考察了“鄉(xiāng)論”的性質(zhì)，提出“鄉(xiāng)論的重層結(jié)構(gòu)”，即縣鄉(xiāng)一級(jí)的輿論自然是“鄉(xiāng)論”，但在更廣闊的地區(qū)（如郡、州一級(jí)）的輿論也可視為“鄉(xiāng)論”。也就是說，“鄉(xiāng)論”實(shí)際上是對(duì)民間輿論的一個(gè)統(tǒng)稱，根據(jù)地域的大小，如圓圈一樣重疊起來（川勝義雄，2007：43～47）。這種有層次的鄉(xiāng)論，使豪族甚至有機(jī)會(huì)進(jìn)入中央，進(jìn)一步強(qiáng)化了國家對(duì)豪族的收編，維系了“豪族共同體”的存續(xù)。
盡管有一些支持者，但“豪族共同體”論一經(jīng)發(fā)表還是廣遭批判，主要有兩方面：一是批判其輕視階級(jí)矛盾，將共同體優(yōu)先于階級(jí)對(duì)立，沒能抓住主要矛盾；二是批判其無視共同體的物質(zhì)基礎(chǔ)即土地共有，而過于重視倫理意識(shí)的作用，是一種觀念論和唯心論，甚至是背離馬克思主義的異端學(xué)說（重田德，1971；谷川道雄，2013：中文版自序6），這足見以物質(zhì)資料為中心的“共同體”理論的影響力。因此，“豪族共同體”引發(fā)的爭論在某種程度上是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)式的共同體觀與社會(huì)學(xué)式的共同體觀的一次碰撞。
（二）近現(xiàn)代史學(xué)者的理論發(fā)展
京都學(xué)派的創(chuàng)新聚焦于古代史領(lǐng)域，20世紀(jì)70年代以來，日本學(xué)者又對(duì)近現(xiàn)代社會(huì)中的共同體進(jìn)行研究，繼續(xù)將“共同體”理論向前推進(jìn)。農(nóng)林省的農(nóng)政學(xué)研究者們將日本村落作為抵御資本主義的非市場性組織予以肯定評(píng)價(jià)，這是一種“反近代主義”的價(jià)值理念。雖然他們的分析對(duì)象是日本農(nóng)村，但這種反思對(duì)日本的中國農(nóng)村研究產(chǎn)生了影響，提供了看待村莊的新視角。而且相較于20世紀(jì)50年代那種著眼于日本社會(huì)整體的改革，他們?nèi)ッ鞲⒂^的農(nóng)村政策的理論和方法。這一時(shí)期的“共同體”理論不像之前那樣包含領(lǐng)域廣泛的社會(huì)科學(xué)研究者，而是僅限于農(nóng)業(yè)農(nóng)村、地域社會(huì)的研究者和評(píng)論家。
北原淳將這種轉(zhuǎn)變總結(jié)為：從20世紀(jì)50年代的社會(huì)體制式的、科學(xué)式的“共同體理論”，到20世紀(jì)70年代以來的以農(nóng)村社會(huì)和地域社會(huì)為中心的、社會(huì)運(yùn)動(dòng)家和政策家的理念式的“共同體主義”。但是，這種轉(zhuǎn)變不應(yīng)被視為馬克思式的共同體論的失敗和社會(huì)學(xué)式的集團(tuán)論的勝利，而應(yīng)該是對(duì)共同體價(jià)值認(rèn)識(shí)的范式轉(zhuǎn)換。這意味著：（1）“共同體”從馬克思式的生產(chǎn)關(guān)系（或生產(chǎn)模式）的概念，向重視社區(qū)（community）居民意識(shí)的社會(huì)學(xué)意義上的地域團(tuán)體概念轉(zhuǎn)換；（2）應(yīng)該變革的對(duì)象從整個(gè)日本社會(huì)層面，向被限定的狹義的村落社會(huì)轉(zhuǎn)換；（3）“共同體”從20世紀(jì)50年代的作為歸納式命題的“科學(xué)性理論”，向指示著特定的運(yùn)動(dòng)和政策目標(biāo)的“理念式學(xué)說”或“戰(zhàn)略性理論”轉(zhuǎn)換；（4）相關(guān)的研究者、理論家的價(jià)值理念從對(duì)村落社會(huì)的否定性評(píng)價(jià)，向肯定性評(píng)價(jià)轉(zhuǎn)換（北原淳，1996：50～52）。
20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于共同體的爭論仍在持續(xù)，肯定派以石田浩、內(nèi)山雅生為代表；否定派包括足立啟二、奧村哲等人。參與了慣行調(diào)查的日本學(xué)者大多成為否定派，他們感受不到村莊集體的存在。石田浩并不否認(rèn)這個(gè)結(jié)論，但即使如此，他也認(rèn)為中國村莊絕不存在像西方那樣的獨(dú)立個(gè)體，而是一種“人的結(jié)合”的社會(huì)形態(tài)。所謂“人的結(jié)合”就是人與人的聯(lián)結(jié)，具體表現(xiàn)為村民間的各種互助合作，包括看青、打更、換工（交換勞動(dòng)力）、搭套（共同使用牲口）等生產(chǎn)互助；灌溉排水等水利互助；紅白事、生活費(fèi)的借貸、錢會(huì)等金融互助。石田浩認(rèn)為“人的結(jié)合”為農(nóng)業(yè)和農(nóng)民生活的再生產(chǎn)提供了充分保障，這種互助的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)代替了作為共同體經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的土地共有，發(fā)揮了重要作用。因此，即便沒有土地的共同所有這一物質(zhì)基礎(chǔ)，中國農(nóng)村的社會(huì)團(tuán)結(jié)也依然很強(qiáng)勁。
石田浩將這種“人的結(jié)合”關(guān)系稱為“生活共同體”，它包含“同族”（血緣結(jié)合）和“同鄉(xiāng)”（地緣結(jié)合）兩種構(gòu)成原理。前者主要在華南宗族地區(qū)發(fā)揮作用，后者主要在華北雜姓村發(fā)揮作用。而且，在經(jīng)歷了土地改革、集體化、人民公社化等一系列變動(dòng)之后，這種“人的結(jié)合”仍然存在。也就是說，“生活共同體”在現(xiàn)代農(nóng)村并未解體，還存在并發(fā)揮著作用（石田浩，1984；1986：141～224）。
與石田浩相似，內(nèi)山雅生認(rèn)為華北村落雖然不存在與西歐、日本性質(zhì)相同的村落共同體，但也不是個(gè)人主義社會(huì)，所以他為了避免誤解而使用了“共同關(guān)系”而非“共同體”一詞（內(nèi)山雅生，2001：253）。內(nèi)山雅生依托慣行調(diào)查等資料，對(duì)華北村落的各種“共同關(guān)系”詳盡考究，提出了一些新解。他首先分析了看青、打更這類全村范圍的“共同關(guān)系”，回應(yīng)了旗田巍的觀點(diǎn)。旗田巍認(rèn)為，看青并不是積極的協(xié)同性質(zhì)的表現(xiàn)，而恰恰是其反面�？辞嗟陌l(fā)展經(jīng)歷了以下四個(gè)階段。（1）不需要看青：在沒有盜賊的年代無需看護(hù)；（2）各自看青：即使有盜賊出沒，在損害不嚴(yán)重時(shí)，農(nóng)戶自行看護(hù)即可；（3）光棍土棍替人看青：當(dāng)盜賊數(shù)量過多時(shí)，村民就會(huì)雇用村里的混混們來幫忙看護(hù)；（4）村民協(xié)同看青：如果這樣還不行，那么人們就會(huì)組織青苗會(huì)，雇“看青夫”專門負(fù)責(zé)看青。所以在旗田巍看來，看青的發(fā)展，實(shí)際上是村落衰敗的過程，是依靠個(gè)人力量無能為力而無奈組織的消極防衛(wèi)，與村落共同體的性質(zhì)截然不同（旗田巍，1973：192、225～226）。內(nèi)山雅生并不反對(duì)旗田巍的歷史分析，但他指出看青有其他重要功能。首先，青苗會(huì)成立后負(fù)責(zé)找人看青，而看青夫必須是身強(qiáng)力壯的貧困村民，因此看青實(shí)際上兼具救濟(jì)功能。此外，看青夫?qū)Υ謇锏耐恋厍闆r了如指掌，甚至超過了村長和會(huì)首，而上頭攤派給村里的課稅任務(wù)又是根據(jù)耕地面積分?jǐn)偨o村民的，所以看青夫變相承擔(dān)了一些行政事務(wù)。同時(shí)，青苗會(huì)由會(huì)首實(shí)際掌管，故以聚集了多數(shù)村民的“團(tuán)體性的協(xié)同事業(yè)”為名，看青活動(dòng)強(qiáng)化了傳統(tǒng)的自治組織（以會(huì)首為首的村公會(huì)）對(duì)村落的控制（內(nèi)山雅生，2001：98～99、255～256）。
接著，內(nèi)山雅生又分析了換工、搭套、合具（共同使用農(nóng)具）這些兩三戶農(nóng)家間的“共同關(guān)系”。他發(fā)現(xiàn)，這些互助行為經(jīng)常能夠在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力差距很大的農(nóng)家之間發(fā)生，且不局限于家族之間。他認(rèn)為這反映了一種救濟(jì)貧民的共同體機(jī)能，即為了維持作為生活空間的“共同體”式的集團(tuán)，有必要保持包括資助其成員活下去的傳統(tǒng)的溫情主義機(jī)能的存在（內(nèi)山雅生，2001：135～137）。
內(nèi)山雅生的另一個(gè)重要?jiǎng)?chuàng)見是論述了“共同關(guān)系”與農(nóng)業(yè)集體化的聯(lián)系。集體化政策固然是自上而下的國家意志，但不能脫離村莊的社會(huì)基礎(chǔ)。作為集體化起點(diǎn)的互助組就是在換工、搭套、合具等農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的“共同關(guān)系”的基礎(chǔ)上成立并不斷擴(kuò)大的。過去的一些農(nóng)業(yè)慣習(xí)只是改變了名稱，但實(shí)質(zhì)內(nèi)容仍然存在，集體化的推進(jìn)與廣大農(nóng)民尤其是貧農(nóng)的主體意志是一致的。內(nèi)山雅生還援引了竹內(nèi)實(shí)的《人民公社史》一書中的觀點(diǎn)，即人民公社就是利用前近代的架構(gòu)（“共同關(guān)系”或共同體意識(shí)）實(shí)現(xiàn)近代的創(chuàng)出，中國農(nóng)村本身就存在接受集體化政策的土壤。在此意義上，內(nèi)山雅生對(duì)大塚久雄的共同體觀持批判態(tài)度，他認(rèn)為中國農(nóng)村的傳統(tǒng)慣習(xí)，即使被判定為“前近代的”“非歐洲的”，它對(duì)于中國社會(huì)來說也是先進(jìn)的，是與中國獨(dú)特的近代要因緊密聯(lián)系的（內(nèi)山雅生，2001：250～252、270～288、309～318）。
石田浩和內(nèi)山雅生的研究是日本中國農(nóng)村研究的又一個(gè)高峰。由于滿鐵調(diào)查實(shí)施于20世紀(jì)40年代，當(dāng)時(shí)的華北村落經(jīng)歷了漫長的戰(zhàn)亂、瘟疫和自然災(zāi)害的沖擊，正處于衰敗狀態(tài)，事實(shí)上不可能具有整全的社會(huì)結(jié)構(gòu)，否定派在論戰(zhàn)中占據(jù)上風(fēng)。石田浩和內(nèi)山雅生都不否認(rèn)這個(gè)結(jié)論，但他們揭示出華北村落的確存在一些農(nóng)業(yè)生產(chǎn)互助的“共同關(guān)系”，是一個(gè)真實(shí)的“生活共同體”。新中國成立前的華北村落盡管不存在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)式的村落共同體，但存在社會(huì)學(xué)意義上的共同體式的關(guān)系，這樣一種“共同體的勢能”是中國村莊區(qū)別于西方莊園農(nóng)場的重要特質(zhì)。
不過，石田浩和內(nèi)山雅生的觀點(diǎn)也引來了不少批判。小林弘二（1997）認(rèn)為人民公社的解體、農(nóng)業(yè)集體化的失敗，恰恰反映了村落自治的弱小、共同體性質(zhì)的稀薄，矛頭直指內(nèi)山雅生對(duì)于“共同關(guān)系”與集體化的討論。
足立啟二以日本村落為參照，認(rèn)為中國村落的共同體性十分弱小。這具體表現(xiàn)在：（1）沒有明確的村界；（2）共同事務(wù)很少，只限于看青等農(nóng)業(yè)合作；（3）沒有村民大會(huì)，會(huì)首不得民心；（4）缺乏排他性，村民與外來戶的區(qū)別��；（5）處理糾紛時(shí)缺乏明確的規(guī)矩、沒有自行裁判權(quán)。因此，中國村落本質(zhì)上是個(gè)人主義性質(zhì)的社會(huì)，日本村落才是真正的共同體（足立啟二，1998）。
奧村哲對(duì)此表示贊同，他認(rèn)為“村落共同體”論戰(zhàn)早有定論，戒能通孝、福武直、旗田巍等人都否定了共同體的存在，而支持平野義太郎的觀點(diǎn)則基本沒有出現(xiàn)。他借此批判石田浩和內(nèi)山雅生這種試圖為共同體“平反”的研究是無意義的。具體來說，將看青、打更、搭套這類“共同勞動(dòng)”置于團(tuán)體中的積極位置，奧村哲是不贊成的。即使互助組是在搭套的基礎(chǔ)上成立的，那也是在不得不進(jìn)行集體化的時(shí)候，選擇一個(gè)脾氣相投的對(duì)象的策略性行為，并不能從中導(dǎo)出積極的“主體性關(guān)聯(lián)”。而且如果按照內(nèi)山雅生的邏輯，那么共同體性質(zhì)更強(qiáng)的日本村落才應(yīng)該向社會(huì)主義體制演化（奧村哲，2003）。事實(shí)上，華北村落的共同體性質(zhì)的確不如日本強(qiáng)大。從這個(gè)角度看，日本村落具有更強(qiáng)的邁向社會(huì)主義的“共同體勢能”，但在“近代主義”與脫亞入歐的觀念影響下，這種勢能被視為近代化的阻礙，因此日本并未向該方向發(fā)展。
內(nèi)山雅生對(duì)奧村哲的批評(píng)做出了回應(yīng)。他認(rèn)為奧村哲只是停留在抽象層面上，仍然把共同體理解為近代化的對(duì)立面，偏離了近年來的研究趨勢，因此才會(huì)將“共同關(guān)系”視為消極的。在內(nèi)山雅生看來，北原淳（1996：27）對(duì)“共同體”概念的辨析代表了主流方向，即應(yīng)該超越基于土地共有的“共同體”，將更加廣義的、社會(huì)學(xué)固有的“社區(qū)”概念納入“共同體”之中（內(nèi)山雅生，2004）。
上文所述就是日本學(xué)界“共同體”理論發(fā)展的第四階段。20世紀(jì)60年代以來，日本學(xué)者對(duì)近代主義的共同體觀進(jìn)行了反思，從谷川道雄的理論創(chuàng)新，到北原淳的總結(jié)梳理，再到石田浩與內(nèi)山雅生的創(chuàng)見，日本學(xué)界對(duì)中國農(nóng)村的認(rèn)識(shí)不斷深化，“共同體”理論出現(xiàn)了兩個(gè)重要轉(zhuǎn)向。一是價(jià)值判斷的肯定化：共同體不再是與近代化二元對(duì)立的存在，而是在保障村民的生產(chǎn)生活、發(fā)展壯大村集體、加強(qiáng)村莊團(tuán)結(jié)等方面具有積極意義。二是理論意識(shí)的“社會(huì)學(xué)化”：共同體不再局限于物質(zhì)資料所有制的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，而是將社會(huì)學(xué)意義上的、人與人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和集體意識(shí)涵括進(jìn)來。這種轉(zhuǎn)向標(biāo)志著日本學(xué)界對(duì)“共同體”理論有了再認(rèn)識(shí)。
六 結(jié)論
本文旨在通過理論梳理揭示中國農(nóng)村研究的日本視野，以彌補(bǔ)中國學(xué)界在這方面的不足。本文的結(jié)論是，滿鐵慣行調(diào)查以及日本中國農(nóng)村研究是在“共同體”理論這一核心問題意識(shí)的指導(dǎo)下展開的。當(dāng)然，“共同體”理論自身也經(jīng)歷了變化和發(fā)展�！肮餐w”理論最初發(fā)源于馬克思對(duì)東方社會(huì)形態(tài)的論述，傳入日本后在“近代主義”觀念的影響下，經(jīng)由大塚久雄完成了日本化的過程并一度成為顯學(xué)，具有很強(qiáng)的政治色彩和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)取向。不過，“村落共同體”論戰(zhàn)中的一些觀點(diǎn)以及“水利共同體”理論在當(dāng)時(shí)都已經(jīng)具有了一定的社會(huì)學(xué)視野。20世紀(jì)60年代以來，谷川道雄的“豪族共同體”論率先突破了既有范式，對(duì)共同體的態(tài)度由否定轉(zhuǎn)為肯定，而石田浩、北原淳、內(nèi)山雅生等學(xué)者則進(jìn)一步發(fā)展了這種新的共同體觀，促成了“共同體”理論的社會(huì)學(xué)轉(zhuǎn)向。
總之，中國農(nóng)村研究的日本視野以“共同體”理論為核心問題意識(shí)，無論是理論研究還是經(jīng)驗(yàn)研究，無論關(guān)于中國農(nóng)村的社會(huì)性質(zhì)持哪種觀點(diǎn)，日本學(xué)者總體上都是在這個(gè)范式內(nèi)認(rèn)識(shí)中國農(nóng)村的。日本學(xué)界的“共同體”理論經(jīng)歷了四個(gè)發(fā)展演變的階段，完成了從政治性的、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的共同體向?qū)W理性的、社會(huì)學(xué)的共同體或共同體式的社會(huì)關(guān)系的轉(zhuǎn)變。在此過程中，“共同體”概念的內(nèi)涵超越了土地的共同所有這一生產(chǎn)資料所有制的層面，將更廣義的、包含社會(huì)互動(dòng)與集體意識(shí)的“社區(qū)”概念納入進(jìn)來。本文希望厘清日本中國農(nóng)村研究的問題意識(shí)及其演變，以期在面對(duì)和使用日本滿鐵調(diào)查資料及其相關(guān)研究時(shí)能夠擁有理論自覺。
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