實踐理論與中國研究：法學(xué)與社會科學(xué)
黃宗智
摘要：文章重新檢視了筆者多年來較多使用的“實踐理論”，包括對其原創(chuàng)者布迪厄Pierre Bourdieu的認(rèn)識和理解，以及筆者對其理論的借用、擴延和重釋。多年來，筆者提倡要建立新型的“實踐社會科學(xué)”研究進(jìn)路，即從實踐出發(fā)來檢視和重釋舊理論或創(chuàng)建新理論，而后再返回到實踐中去檢驗。自己關(guān)于后發(fā)展的中國國家源自西方侵略和中國本土的雙重文化性及其實踐歷史的研究，尤其是對其變動中的正義體系的實踐研究，無疑對自己重釋實踐理論起到至為關(guān)鍵的作用。此文扼要總結(jié)其中要點。
關(guān)鍵詞: 實踐邏輯；現(xiàn)代中國的雙重文化性；二元合一與二元對立；中國正義體系中的實用道德主義；韋伯的實質(zhì)理性
作者多年來一直提倡“實踐社會科學(xué)”的研究進(jìn)路,寫了多篇文章和三本書，也編輯了一套共 51本中英文書的“實踐社會科學(xué)專著系列”。本文與之前的論述不同之處在：聚焦于關(guān)于中國正義體系的研究來作為最貼切多維的實踐社會科學(xué)例證；清楚區(qū)分布迪厄和作者所謂的 “實踐”與一般的 “經(jīng)驗”；檢視受到帝國主義侵略或占領(lǐng)的后發(fā)展國家的“雙重文化性”大環(huán)境對布迪厄的單一文化體的實踐理論的含義；說明中西方在深層思維方式層面上的不同,特別在對待主客觀二元關(guān)聯(lián)問題上如此；重訪韋伯，從既是理想類型建構(gòu)理論家又是比較歷史學(xué)家雙維的角度來論析他的思路，說明筆者對其的雙維認(rèn)識和使用，并將其與布迪厄?qū)嵺`理論作出比較。以上的論析是置于建立新型的實踐政治經(jīng)濟學(xué)大框架中來討論的。
布迪厄的實踐理論與中國
布迪厄的實踐理論中的“實踐”所指的首先是一個意圖超越西方主流社會科學(xué)理論中主觀理論與客觀事實二元對立的思維。不同于“經(jīng)驗”及其所指的已經(jīng)發(fā)生的事實experience，包括歷史事件，或個人的經(jīng)驗，亦即與“主觀”對立的“客觀”事實， 布迪厄的“實踐”不是與主觀或客觀任何一元對立的，而是一個意圖超越主客觀二元的，產(chǎn)生于其互動的理論范疇。（Bourdieu 1990[1980]: 第一章; 亦見Bourdieu， 1977）真實的世界不在主客觀的二元對立，而在其二元互動和合一，即“實踐”。
舉例說，布迪厄的一個關(guān)鍵概念是“習(xí)性”habitus：人的實踐既源自其一生積累的習(xí)性（布迪厄最關(guān)注的是階級慣習(xí)），也來自其行動時面對某一時刻所做出的、常是緊迫情況下的抉擇。也就是說，“實踐”乃是由行動人的客觀背景和臨時的主觀抉擇兩者所共同組成、產(chǎn)生的結(jié)果。在布迪厄看來，正因為如此，實踐的“邏輯”常是模糊不清的，不像單一面的主觀理論（或被“客觀化”objectify的主觀理論）那么清晰易懂。實踐既不是簡單由主觀因素推動的，也不簡單是由其對立面的客觀因素推動的，而是產(chǎn)生于兩者在某一時刻或生命期中結(jié)合起來的抉擇和行動。布迪厄特別突出、批評一般主流理論之試圖將自身的主觀理論單一面構(gòu)建為客觀實際或?qū)嵺`。（Bourdieu 1990[1980]:第三、第五章；Bourdieu 1977：尤見1-30；78-87）
布迪厄另一個相似的關(guān)鍵概念是“象征資本”symbolic capital：它源自相關(guān)的主觀性“資本”，如學(xué)位，頭銜、地位等，其實都是可以被轉(zhuǎn)換為客觀的、實際的資本。他通過這個概念所意圖說明的也是，主觀與客觀并非對立的，而是在實踐中相通和可以相互轉(zhuǎn)換的。他的目的之一是借此來拓寬馬克思原來對資本的唯物主義論析。這是布迪厄所追求的超越主客觀二元對立的另一重要實例。（Bourdieu 1990[1980]：第七章；Bourdieu 1977: 171-183）如今，他這個“象征資本”概念在學(xué)界影響極大——幾乎所有社會科學(xué)領(lǐng)域都已經(jīng)慣常地使用源自布迪厄?qū)嵺`理論的“社會資本”、“文化資本”、“政治資本”，乃至于（中國特色的）“關(guān)系資本”等衍生概念和用詞。
在西方長期以來的、占據(jù)主流地位的理論傳統(tǒng)中，布迪厄提出“實踐邏輯”logic of practice來取代主流的形式化演繹邏輯乃是了不起的、具有顛覆性的理論貢獻(xiàn)。他試圖超越的不僅是長期以來的主客觀二元劃分與對立的主流思想傳統(tǒng)，更是由形式化理論所占據(jù)的主流思維和理論與意識形態(tài)傳統(tǒng)，如古典和新古典自由主義經(jīng)濟學(xué)（和法學(xué)），尤其是他們之堅決將自己的主觀建構(gòu)“客觀化”為經(jīng)驗實際。對布迪厄來說，過度“經(jīng)濟主義”economistic的馬克思主義思想也如此。(尤見Bourdieu 1990[1980]:第二章，第九章)布迪厄的用意是將實踐，及其即便是模糊的、不可形式化的邏輯，來取代之前的主流理論和思維的邏輯。這是對之前的理論傳統(tǒng)的顛覆性新思維、新理論，不僅對唯心主義的形式主義主流思想如此，一定程度上對唯物主義的馬克思主義理論也如此。
我們要區(qū)別他所開啟從實踐出發(fā)的認(rèn)識和研究進(jìn)路與人們常見的從理論，并且常是背后帶有政權(quán)推動的理論，亦即“意識形態(tài)”出發(fā)的研究。他的實踐理論從超越主客觀對立二維的“實踐”出發(fā)，來對現(xiàn)有理論和意識形態(tài)作出批評、重釋、創(chuàng)新。它是觸發(fā)筆者多年來倡議的“實踐社會科學(xué)”研究進(jìn)路的理論思維。
雖然如此，我們也要直面布迪厄?qū)嵺`理論的局限之處。“習(xí)性”雖然超越了主客觀的非此即彼二元對立，但並沒有進(jìn)一步納入、考慮到即便是實踐，也幾乎必定會連帶著對其自身的主觀話語“表達(dá)”的維度。我們雖然可以借“實踐”范疇來超越主客觀二元對立的思維習(xí)慣，但這并不說明主客觀二維不再存在。我們要拒絕的是其連帶的非此即彼的思維，不是其二維存在的實際。但布迪厄基本沒有考慮到，關(guān)于某種實踐的話語“表達(dá)”，既可能是與實踐相符的，但也可能是與其充滿張力、背離，甚或矛盾沖突的主觀建構(gòu)，并因此而起到深遠(yuǎn)的影響。布迪厄的“實踐論”固然批評了庸俗的階級決定論，也批評了庸俗的主觀理論決定論，但這并不等于是消滅了主客觀二維的實際存在。也就是說，我們在他指出的“實踐”之上，還要考慮到其連帶的主觀話語表達(dá)，以及實踐與表達(dá)兩者間的關(guān)聯(lián)。
更有進(jìn)者，布迪厄雖然既做了關(guān)于一個前現(xiàn)代、非西方的社區(qū)（卡比利亞Kabylia 地區(qū)，阿爾及利亞Algeria）的人類學(xué)深入觀察研究（當(dāng)然也長期深入分析了他自身周圍的法國社會），但他僅試圖重構(gòu)該地在法國侵入之前的文化狀態(tài)，聚焦于文盲的農(nóng)民，并沒有真正關(guān)注兩者共存的雙重文化體中的客觀與主觀、以及實踐與表達(dá)的問題。他僅懂得一點當(dāng)?shù)氐陌匕卣ZBerber,也沒有向其文化認(rèn)同，不像他來自當(dāng)?shù)氐闹饕芯恐炙_耶德Abdelmalek Sayad，一輩子都受到身處雙重文化中的矛盾和煎熬。（Goodman and Silberstein 2009：尤見30-32; “雙重文化性”見黃宗智2005）我們?nèi)绻麖牟嫉隙蛑饕獌H關(guān)注單一文化體的思路，轉(zhuǎn)入現(xiàn)代世界中的“第三世界”后發(fā)展國家和地區(qū)，我們立刻便會認(rèn)識到，在現(xiàn)代西方的支配之下，后者實際上多已處于侵略國與被侵略國的雙重文化、以及雙重不同的主客觀雙維體系之下。對那樣的環(huán)境中的“實踐”的認(rèn)識和研究，其實必須考慮到兩種文化并存以及其間的張力和矛盾或超越，已經(jīng)不再是一個單一文化體或國家或社會下的“實踐”。
要研究這樣的實踐，我們不僅要關(guān)注單一個文化體或社會中的主客觀雙維互動，還要關(guān)注到兩個文化體并存之間的主觀和客觀，以及話語表達(dá)和實踐的雙維互動。而且，跨越長時間段之后，無論是某種常見的實踐還是關(guān)于其的表達(dá)，都可能形成一種具有巨大影響力的歷史趨勢。布迪厄並沒有關(guān)注到那樣廣泛存在于“第三世界”中的實踐，更毋庸說關(guān)于其實踐與話語表達(dá)之間所可能存在的不同，也沒有進(jìn)一步考慮那樣經(jīng)歷長時段歷史演變的制度化了的“實踐”。
作為一位在學(xué)科層面上主要是人類學(xué)和社會學(xué)家的他，關(guān)注的主要是同一時刻橫切面的結(jié)構(gòu)，與歷史學(xué)家們之關(guān)心縱向的歷時演變，包括長時段的演變趨勢問題十分不同。即便是“習(xí)性”的概括，乃是一個局限于個人一生，即便是可以代表某一階級中的人的概括，并不可簡單適用于一個國家、社會、文化體系或制度。如果從長時段的表達(dá)與實踐角度來考慮，后發(fā)展國家的“現(xiàn)代”處境大多不簡單是單一雙主客觀間的張力和矛盾，或單一文化體中的實踐和表達(dá)，而是侵入的西方和被侵略的國家自身原有的兩雙主觀與客觀、兩種實踐與表達(dá)之間的不同和張力。對我們主要研究非西方的后發(fā)展國家的學(xué)者們來說，這是不可避免的關(guān)鍵實際和問題。
布迪厄當(dāng)然也沒有特別關(guān)注發(fā)展中國家的雙重主客觀雙維在跨越長時間段中不同的變遷。他的“習(xí)性”概念的重點主要在單一文化和單一時刻或人生時間段之中形成的習(xí)性，沒有雙重文化并存的維度。他探索的問題不包括在雙重文化并存間所形成的不同主客觀四維之間的張力和矛盾所導(dǎo)致的抉擇與行動，也不在其跨越長時段的變遷。相比后一種情況的四維世界的歷史變遷，布迪厄關(guān)注的僅是簡化得多的單一文化體在某單一行動時刻中的主客觀二維所產(chǎn)生的實踐,談不上源自長期的制度化實踐所積累而形成的實踐傾向和趨勢，更毋庸說區(qū)別那樣的實踐與其連帶的表達(dá)層面在長時段實踐中的傾向和趨勢，包括兩者間的張力、背離或綜合。
這是我們近現(xiàn)代中國研究與布迪厄之間的一個關(guān)鍵不同。在我們的主題中國中，無論是他所論析的“實踐”、“習(xí)性”還是“象征資本”，都會涉及雙重文化并存之間的不同以及其間的張力、矛盾和互動。當(dāng)然也包含長時段的變遷中所積累的趨勢。舉一簡單的實例，多年以來，在中國的學(xué)術(shù)與西方現(xiàn)代各個社會科學(xué)學(xué)科“接軌”的過程中，都顯示了多重張力和矛盾。其中，不僅包含模仿西方的主觀理論來認(rèn)識中國的經(jīng)驗或結(jié)合主客觀的實踐，也包含與其相反，有意無意地堅持僅沿用中國文化和意識的主觀概念，來認(rèn)識中國的已經(jīng)受到西方重大和深層影響的經(jīng)驗和實踐。譬如，在改革時期的中國的學(xué)術(shù)實踐中，要么將中國的不同經(jīng)驗和實踐硬塞進(jìn)西方的主觀理論建構(gòu)，要么有意無意地堅持使用中國自身原有的主觀概念來認(rèn)識中國今天很大程度上已經(jīng)改變了的經(jīng)驗和實踐。在那樣的大環(huán)境的學(xué)術(shù)實踐中，主客觀、表達(dá)與實踐間的不同和張力毋庸說將會變得更加復(fù)雜、多維，但它是我們?nèi)缃裨谥袊ㄒ彩窃谄渌蟀l(fā)展國家中）常見的狀態(tài)。它是至為關(guān)鍵的實際，不可能被簡單納入布迪厄那樣簡化了的單一雙主客觀在單一文化體中的某時刻中所產(chǎn)生的實踐。
二、中西間的深層不同
在前現(xiàn)代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型中，西方帶有更多成分的延續(xù)和漸變。但在中國，則可以看到帶有更大、更尖銳的分歧和演變，包括上述兩套文化體系中的主客觀四維之間更鮮明的的矛盾和背離，遠(yuǎn)比西方的單一文化中尖銳和激烈得多。中國傳統(tǒng)面對的不僅是現(xiàn)代技術(shù)和機械化及其思維的挑戰(zhàn)，更是西方文化整體對中方文化中長期以來的價值觀和思維的深層挑戰(zhàn)。
也就是說，對中國的近現(xiàn)代來說，西方代表的不僅是實踐層面的，更是主觀理論和話語表達(dá)層面的全面挑戰(zhàn)。在那樣的過程中，客觀的經(jīng)驗和主觀的理論，以及實踐與其表達(dá)，更可能會帶有深層、長時段的不同。我們因此更須要考慮到不僅是布迪厄關(guān)注的單一雙主客觀二元合一的超越，而更是中西方文明與文化傳統(tǒng)間的長時段和深層的不同。對中國的近現(xiàn)代來說，后者毋庸說乃是至為關(guān)鍵的問題，不僅是傳統(tǒng)與現(xiàn)代間的張力和矛盾，更是中西國家之間，也是中國和西方文化之間的張力和矛盾。即便是對個人的實踐的理解，也不僅要考慮到其單一方文化的習(xí)性，更要考慮到其在兩種并存文化雙方互動的大環(huán)境中所面對的張力和矛盾。
這正是筆者所長期以來研究和論述的中國近現(xiàn)代與西方近現(xiàn)代的一個比較突出的基本不同。后者雖然帶有一定的劇變，但我們?nèi)匀荒軌蚩吹狡渲饔^文化、價值、思維方式等方面的基本延續(xù)，當(dāng)然也包括其實踐。正因為如此，布迪厄的“實踐”分析主要傾向綜合單一套主客觀，不見跨越文化體的研究，也不見兩種不同文化體中的實踐間的背離和長時段演變。但是，作為受他“實踐理論”——即意圖超越主客觀二元對立的思維上的綜合——深度影響的筆者自身，則在接納他的啟發(fā)之后，不可避免地須要更多關(guān)注到實踐與表達(dá)間在過去和現(xiàn)在的中西并存影響中的差別和背離。布迪厄基本不考慮那樣的制度和國家或文化整體中的主客觀四維間的互動，而筆者則一貫更多關(guān)注跨越文化邊界的表達(dá)與實踐間的背離。
正因為如此，我們一旦將布迪厄的“實踐”概念用于中國近現(xiàn)代研究，便會發(fā)現(xiàn)，其實“實踐”這個范疇本身還需要深一層的分析和認(rèn)識。簡單的超越主客觀對立的二維遠(yuǎn)不足以運用于比其復(fù)雜多維的中國近現(xiàn)代的歷史演變過程。無論是“象征資本”symbolic capital還是“習(xí)性”habitus概括，或單一的主客觀體所產(chǎn)生的實踐都僅足以照亮相對（于全國家與民族的災(zāi)難）較有限的部分或“場域”；它們固然能夠豐富我們對 “階級”和“資本”的認(rèn)識，但對制度、國家和民族整體來說，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以就此指導(dǎo)我們的研究。我們需要的是，將其洞見拓寬到能夠包含我們關(guān)心的主題整體中的實踐。
三、中西文化思維方式上的不同
更有進(jìn)者，我們要認(rèn)識到，在對待布迪厄所特別關(guān)心的主客觀二元的關(guān)聯(lián)問題上，中國的基本思維方式實際上一直都與西方十分不同。中國沒有像西方那樣，偏向依據(jù)像歐幾里德幾何學(xué)那樣，要求從幾個給定的定義（definitions）和公設(shè)（postulates）出發(fā)，依據(jù)演繹邏輯來認(rèn)識宇宙，并據(jù)此而逐步組成了（西方長期以來的）主流形式主義思維方式。（黃宗智、高原2015）那樣的思維方式固然有它的優(yōu)點，特別適合被用于可以完全數(shù)學(xué)化和固定的機械世界，并一定程度上因此而推動了西方早于其他文明體之進(jìn)入機械化時代，從而成為在“現(xiàn)代發(fā)展”方面領(lǐng)先全球的區(qū)域。（更詳細(xì)的討論見黃宗智2022a）
中國則長期以來一直沒有采納那樣簡化了的宇宙觀，一直都更多傾向于一種二元和多元并存互動的、更貼近有機的現(xiàn)代生命科學(xué)life sciences而不是無機的機械世界的宇宙觀。在有機的世界中，一個生物，更不用說人，會對外來的動力做出某種主體性的反應(yīng)，與無機世界十分不同。據(jù)此，中國的思維方式傾向二元和多元並存互動的思維，遠(yuǎn)過于單一元的一推一拉的無機和機械世界。不僅對待宇宙如此，對待（如今稱作社會科學(xué)的）理論建構(gòu)也如此。它從來沒有接納像西方現(xiàn)代時期的形式主義經(jīng)濟學(xué)和法學(xué)那樣的，扎根于歐幾里得幾何學(xué)的從幾個前提定理出發(fā)，憑借演繹邏輯而得出一系列可以完全確定和計算的結(jié)果的進(jìn)路。后者固然特別適用于機械化和數(shù)學(xué)化的世界，也是西方特早進(jìn)入機械化時代的一個重要動力。一定程度上，中國的有機世界觀，妨礙了其更早應(yīng)用無機的世界觀。我們甚至可以將此點視作中國落后于西方現(xiàn)代化早期的機械化發(fā)展的肇因之一。（更詳細(xì)的論析見黃宗智2022a）
從這一方面來看，中國文化一直更傾向符合前機械世界實際的、更貼近生物世界的宇宙觀。它拒絕數(shù)學(xué)化的演繹邏輯下的二元對立、非此即彼的思維，而特別傾向于生物世界中的二元（或多元）主體間的互動合一的宇宙觀，如乾坤、陰陽。并將其推廣延伸到對主觀和客觀、人與自然、物與自然，乃至于人與宇宙間的關(guān)系的思維。
筆者在與本文結(jié)伴的另文中已經(jīng)詳細(xì)論析，如此的思維固然可能延遲了中國之進(jìn)入現(xiàn)代機械革命，但對未來的科學(xué)進(jìn)展來說，也許是一套更能容納二元與多元互動結(jié)合的新科學(xué)世界中的宇宙觀，在生命科學(xué)和醫(yī)學(xué)相關(guān)的領(lǐng)域特別明顯如此。正是那樣的思維，更適合如今和未來的中國。（黃宗智2022a）
四、中國正義體系的宇宙觀和實際運作
以上總結(jié)的論析實際上并不來自主觀推理，而主要來自筆者自身關(guān)于清代以來的中國法律和更廣義的正義體系實際運作的研究。在上述問題的方方面面上，中國的正義體系乃是很好的例證。正因為其不像社會經(jīng)濟史（即筆者1990年代之前的主要研究領(lǐng)域）那樣涉及的主要是客觀層面上的問題，而必然要包括主觀層面的法律/表達(dá)/概念/理論和客觀層面經(jīng)驗事實的雙維,也包括司法實踐及其話語表達(dá)的雙維。它必然包含不僅是法律條文，更是實際運作。因此，中國的正義體系實際上乃是對其文化整體的極好縮寫。正是這樣的議題，特別適合我們認(rèn)識、理解中國長期以來的文化整體及其中的多維的主客觀層面和變與不變，包括法律條文的表達(dá)與司法實踐間的背離或結(jié)合等各個方面。正是如此課題的研究促使筆者形成本文前半部分所述關(guān)于布迪厄?qū)嵺`理論的再思考。
中國法律，和更廣義的正義體系，實際上非常鮮明地展示了表達(dá)與實踐的并存與互動合一dyadic integration而不是二元對立dualistic opposition。首先是漢代以來的儒法合一的基本框架，既講究儒家的道德理念，尤其是仁治和禮，又納入法家的嚴(yán)厲執(zhí)法，形成一個具有特強生命力的二元合一雙重性質(zhì)并存的正義體系。
而且，不簡單限于“正式”的由衙門處理的（主要是）刑事案件，更廣泛地依賴民間社區(qū)（村莊、小城鎮(zhèn)）在儒家仁治與“和”道德理念主導(dǎo)下逐步形成的非正式的民間的調(diào)解體系。我們確切知道，到十九、二十世紀(jì)，中國幾乎所有的村莊社區(qū)，都具有一個由社區(qū)的威望人士組成的調(diào)解“細(xì)事”糾紛的非正式正義體系。
同時，還結(jié)合上述的正式和非正式正義體系而形成了一個半正式“第三領(lǐng)域”third sphere的正義體系。在第三領(lǐng)域中，非常有意識地由國家司法機構(gòu)和民間調(diào)解互動合作來處理糾紛，並給予那樣的糾紛處理優(yōu)先于衙門正式審判的地位。只要社區(qū)威望人士能夠促使糾紛雙方達(dá)成調(diào)解協(xié)議，國家正式的司法衙門幾乎毫無例外（除非涉及嚴(yán)重罪行）都會優(yōu)先允準(zhǔn)、支持那樣的解紛結(jié)果。
以上根據(jù)詳實的經(jīng)驗證據(jù)的結(jié)論不僅來自筆者主要依據(jù)的訴訟案件檔案研究，也來自之前深入華北與江南自然村社區(qū)組織-——根據(jù)滿鐵實地調(diào)查和筆者自身在1980和1990年代在其實地跟蹤調(diào)查-——的研究。日本侵略者的南滿洲株式會社（“滿鐵”）在1930年代后期開始對中國基層社會進(jìn)行了可以稱作現(xiàn)代社會和經(jīng)濟人類學(xué)的（主要依據(jù)馬克思主義的生產(chǎn)方式和生產(chǎn)關(guān)系理論框架而做的）大規(guī)模精準(zhǔn)系統(tǒng)研究。它們更帶有詳細(xì)豐富的關(guān)于村莊社區(qū)解決糾紛的記錄材料。筆者由于早年認(rèn)識到這些材料之特別豐富和精準(zhǔn)性，在1975年之后便開始對其進(jìn)行系統(tǒng)搜集和研究。它們首先成為筆者之后完成的《華北的小農(nóng)經(jīng)濟與社會變遷》（1985；中文版1986等）和《長江三角洲的小農(nóng)家庭與鄉(xiāng)村發(fā)展》（1990；中文版1992等）兩本社會經(jīng)濟史專著的主要依據(jù)。
此外則得助于1980年代中國開放對基層社會和地方政府檔案的研究。筆者有幸通過美中學(xué)術(shù)交流委員會成為首批獲準(zhǔn)進(jìn)入那樣研究的學(xué)者，前后八年進(jìn)入滿鐵之前調(diào)查的鄉(xiāng)村社區(qū)進(jìn)行跟蹤調(diào)查，并深入搜查華北和長江三角洲兩地的地方政府檔案，尤其是成規(guī)模的訴訟案件檔案。此前，人們只能隱約猜到但無法確切證實地方政府部門的實際運作狀態(tài)，尤其是其司法實踐。
以上兩大類資料結(jié)合，為我們提供了扎實和精準(zhǔn)可靠的對中國的基層社會經(jīng)濟形態(tài)，包括其正義體系的實際運作的系統(tǒng)依據(jù)。那樣的條件乃是筆者《華北》《長江》兩書，以及之后的《清代法律、社會與文化：民法的表達(dá)與實踐》（1996；中文版2001等）和《法典、習(xí)俗與司法實踐：清代與民國的比較》（2001；中文版2003等）兩套雙卷本專著的主要依據(jù)。
再則是后續(xù)的，根據(jù)同樣性質(zhì)的材料的《過去和現(xiàn)在：中國民事法律實踐的探索》（2009等；英文版2010）以及《超越左右：從實踐歷史探尋中國農(nóng)村發(fā)展出路》（2014；該書沒有英文版）。那兩本是在筆者2004年從美國加利福尼亞大學(xué)（洛杉磯校區(qū)）退休之后回國教學(xué)和做學(xué)術(shù)研究中完成的。他們是筆者從美國學(xué)術(shù)界轉(zhuǎn)入中國學(xué)術(shù)界之后，從對中國現(xiàn)在和未來的消極關(guān)懷轉(zhuǎn)入更積極全面的關(guān)懷之后完成的著作。它們是根據(jù)之前的主要是歷史研究的延申，結(jié)合關(guān)于中國現(xiàn)實的研究而寫的兩卷，共同形成筆者關(guān)于農(nóng)村社會經(jīng)濟和基層正義體系兩個學(xué)術(shù)領(lǐng)域的兩套三卷本。
之后，在回國后期更加上比較明確的前瞻性思考和研究之后，更完成了上述兩套書分別的第四卷，即《中國新型的小農(nóng)經(jīng)濟：實踐與理論》和《中國的新型正義體系：實踐與理論》。它們是從實踐出發(fā)，加上前瞻維度和對未來的路徑選擇思考的研究。（黃宗智2020a、b；兩書沒有英文版）
正是通過上述的經(jīng)驗研究，筆者最終形成了本文上半部分總結(jié)的研究進(jìn)路和下半部分總結(jié)的基于中國司法實踐的基本認(rèn)識。正是那樣的經(jīng)驗認(rèn)識，擴大、深化了筆者對實踐理論的認(rèn)識和使用，既援用了布迪厄關(guān)于超越主客觀對立雙維的理論洞見，也拓寬了其理論意涵，使其得能協(xié)助我們認(rèn)識中國這樣的后發(fā)達(dá)國家之與西方現(xiàn)代化經(jīng)驗的基本不同。兩條研究路線同樣是從實踐研究出發(fā)，超越主客觀二元對立的現(xiàn)代西方基本理論思維的著作。其不同之處主要在中國，作為后發(fā)達(dá)國家，所必須面對的遠(yuǎn)比西方早發(fā)達(dá)國家要復(fù)雜得多的、受帝國主義之侵略和支配的大歷史環(huán)境。那是個必須肩負(fù)雙重文化挑戰(zhàn)的過程。筆者從上述研究得出的方法論方面的結(jié)論是，我們須要將實踐理論置于那樣的大環(huán)境中來理解、認(rèn)識、使用、推進(jìn)，才可能真正洞悉中國（以及其它類似的發(fā)展中）國家今天的歷史處境和未來出路。
五、清代中國法律體系中的“實用道德主義”
細(xì)讀《大清律例》，我們可以清楚地看到其顯然是非常有意識地依賴結(jié)合崇高道德理念和實用性雙維來組成的。“律”所表達(dá)的是一種理想化的道德社會。譬如，“凡祖父母父母在，子孫別立戶籍分異財產(chǎn)者，杖一百�！钡�，在此律條之下的“例”則不同，它非常實用性地考慮到，已婚的兄弟妯娌之間常常難免會鬧無休無止的矛盾。據(jù)此，做出了調(diào)和主觀道德理念和實際情況的“例”條：“其父母許令分析者，聽�！保ㄑυ噬�，黃靜嘉編校1970：第二卷，87-1；亦見黃宗智2001[英文版1996]：22-25）
筆者將這樣的基本法律構(gòu)想稱作“實用道德主義”——它是《大清律例》結(jié)合（我們今天稱作）主觀與客觀、表達(dá)與實踐雙維的辦法，既尊重道德理念，也考慮到其實用性的運作。借此，超越兩者的簡單二元對立，非此即彼。上述的簡單例子說明的是《大清律例》，乃至“中華法系”整體的基本組織結(jié)構(gòu)是將道德理念和實用考量視作一個互動合一的有機整體。（黃宗智，2001[英文版1996]）
在對待民間“細(xì)事”（民事）糾紛方面，則既依賴國家法律的“仁”與“和”的道德理念，也實用性地依賴農(nóng)村和城鎮(zhèn)中廣泛存在的民間調(diào)解組織和機制。一如以上已經(jīng)提到，我們確切知道，從晚清的19世紀(jì)到民國時期，幾乎每個自然村都具有由本社區(qū)威望人士(華北村莊稱“首事”)組成的非正式調(diào)解組織來處理村莊大部分的 “細(xì)事”糾紛（區(qū)別于涉及嚴(yán)重罪行的“重案”）。它們展示了首先是（筆者稱作）“（中央）集權(quán)的（社區(qū)）簡約治理”的司法（和治理）模式，盡可能使“正式”官府的負(fù)擔(dān)最小化，讓民間廣泛存在的“非正式”調(diào)解組織來處理“細(xì)事”糾紛。（同上）
在那樣的正式與非正式體系結(jié)合的框架下，更形成了一個可以明確鑒別的、由正式的政府衙門和非正式的的民間調(diào)解組織互動結(jié)合來共同處理糾紛的（筆者稱作）“第三領(lǐng)域”。即，如果村莊自身的初步調(diào)解失敗，當(dāng)事人之一如果投訴衙門，村莊的調(diào)解人士，由于事情鬧大了，會重新啟動或更積極地試圖調(diào)解。在一方投訴衙門之后，當(dāng)事人會陸續(xù)獲知（或通過衙門榜示，或通過衙役知會或其他方式）官府（多是縣令的刑名幕友所做的）對訴狀和辯詞等的初步批示：如質(zhì)疑其所陳“是否屬實”，或飭令衙役、鄉(xiāng)�！安榍椤�，或因證據(jù)不足而認(rèn)為“礙難準(zhǔn)理”，或干脆批示“不準(zhǔn)”等）。同時，社區(qū)調(diào)解人士會加勁調(diào)解（用今天的話語來說，“做雙方的工作”）。在大部分的案例中，會促使雙方達(dá)成共識或妥協(xié)。部分案件的當(dāng)事人會就此具呈稟明官府撤訴，衙門會例行地批準(zhǔn)。如果當(dāng)事人沒有正式具呈撤訴，官方一般也會簡單終止調(diào)查辦案。在筆者研究的628起來自巴縣、寶坻和臺灣淡水、新竹三個縣的案例中，有不止三分之一的案件是這樣解決的。（同上：第五章；亦見附錄表A.3）
今天，那樣的非正式和半正式傳統(tǒng)糾紛處理機制仍然健在，同樣起到重大作用。以具有完整現(xiàn)成數(shù)據(jù)的2005-2009年為例，在全國每年平均2500萬起有記錄的糾紛之中，有足足2000萬起是通過非正式和半正式的調(diào)解渠道來處理的；其中，1075萬起（即所有糾紛中的43%）成功地就此調(diào)解結(jié)案。（黃宗智2016a：表1）
以上總結(jié)的多元合一糾紛處理制度乃是“中華法系”的一大“特色”,與西方近幾十年為節(jié)省昂貴的必分對錯和勝負(fù)的法庭費用而興起的“非訴訟糾紛解決”制度十分不同。后者的司法整體是個幾乎完全依賴單一維的法庭審判體系。至于非正式的解紛處理，則非常明確地將其與訴訟劃分開來，非此即彼，不允許跨越或兼用兩者。因此，調(diào)解一般只能做到所有糾紛中的幾個百分比（一般不超過2%—4%），與“中華法系”的國家（包括受到其深層影響的日本和韓國）十分不同。筆者將中國這樣的治理方式稱作“（中央）集權(quán)（但基層）簡約治理”的體系。以上這些細(xì)節(jié)都已在筆者關(guān)于清代以來的中國的正義體系的四卷本中詳細(xì)論證（黃宗智2014：卷一、二、三；黃宗智2020）
改革以來，中國大規(guī)模采納西方現(xiàn)代法律的表達(dá)，包括個人權(quán)利和必分對錯的法理，但在實踐和實際運作中，則常常明顯地背離其法律條文中的表達(dá)，按照中國長期以來已有的慣習(xí)來處理一系列的西方表達(dá)和中國實際情況之間的不同，常常有意無意地在實踐之中，結(jié)合或綜合兩者，時有遵從西方表達(dá)的司法實踐，但也常有調(diào)和或混淆西方理論和表達(dá)來適用于中國實際需要的實踐，更有中國自身發(fā)明的表達(dá)和法理。
筆者已經(jīng)詳細(xì)指出多重這樣的實例。譬如，在離婚法的條文中，突出了西方?jīng)]有的“感情是否破裂”法理；它和西方建構(gòu)和實施的單一方過錯原則的主觀建構(gòu)十分不同，也和西方在1960到1980年間由于眾多長期爭執(zhí)的離婚案件的高昂費用而放棄了那樣的過錯建構(gòu)，決定在離婚法中，不再考慮過錯問題（這是no fault divorce的實際含義，不是說離婚案件中不涉及過錯）的劇變十分不同。(黃宗智2014，卷三：104-111；亦見第五章）
又譬如，在家庭男女財產(chǎn)繼承中，則雖然采納了西方的男女平等繼承原則，但在司法實踐中，則依然考慮到源自“中國特色”的“孝”道德理念的子女須贍養(yǎng)父母親的準(zhǔn)則，以是否盡了贍養(yǎng)父母責(zé)任為準(zhǔn)來決定子女多得或少得的司法實施。（黃宗智2014，卷三：149-154）
再譬如，在侵權(quán)行為賠償條文中，雖然在表達(dá)層面上采納了西方法理中的過錯原則（沒有過錯便談不上賠償），但在實施過程中，則較廣泛采用，即便沒有過錯，也可以要求當(dāng)事人適當(dāng)負(fù)責(zé)賠償受害者部分損失的社會責(zé)任。在這方面，它和德國的“另類”“公平正義”理論有一定的交搭，但其間的差別是，后者，由于不符合有過錯才談得上賠償?shù)幕痉ɡ砗瓦壿�，一直沒有被納入德國的民法典。這就再次說明，西方面對互動的雙元，會幾乎沒有例外地將其視作二元對立體而選定其中之一。在中國則不同，雖然在諸如上述的方方面面，似乎已經(jīng)采納了西方的主觀表達(dá)，但是在司法實踐中，則仍然展示了眾多與那樣的表達(dá)不相符的基于中國實際情況的實用考量。（黃宗智2014，卷三：140-149）
我們也許可以將中國目前的整體正義體系稱作一種（雖然采納了）西方的形式化表達(dá)但一定程度上仍然采用中國慣習(xí)的司法實踐的體系，兩者結(jié)合為一。也就是說，我們不可簡單從其主觀建構(gòu)或話語表達(dá)來認(rèn)識其實際運作。中國的法律體系雖然似乎已經(jīng)完全采納了西方法律的基本法理，并講究引進(jìn)的邏輯上的整合性和演繹邏輯性，包括其必分對錯的基本邏輯進(jìn)路，以及講究個人“權(quán)利”等的原則，但是，在實踐/實際運作層面上，則仍然對其進(jìn)行了一定程度的中國化轉(zhuǎn)釋。僅看其表達(dá)層面的條文，中國似乎已經(jīng)全盤西化，亦即既與西化主義人士們的要求和企望相符，也與本土資源者對其的批評和拒絕相符，但在實際運作（司法實踐）層面上，則仍然保留了一定程度的中國“特色”。我們也可以說，在主觀的理論、話語和表達(dá)層面上，中國法律條文似乎已經(jīng)完全西化，不再具有中國主體性，但在實踐（實際運作）層面上，則常常帶有中國特色，間或一仍其舊、間或創(chuàng)新。
也就是說，在司法實踐層面上，一如以上所簡單示例和說明，中國明顯仍然保留了其正義體系中的主體性，包括援用一系列“中華法系”的傳統(tǒng)和特色，並且，還展示了一定程度的創(chuàng)新。譬如，在離婚法方面，采納了新型、具有中國“特色”的、不論對錯的，夫妻是否確已“感情破裂”的法理準(zhǔn)則來決定是否允許單方請求的離婚。（固然，如今在法庭的司法實施的層面上，一定程度上已經(jīng)越來越簡化為拒絕第一次的夫妻單一方申請，但例行地允許第二次申請離婚的的司法實踐。）
尤其是在非正式和半正式的糾紛調(diào)解運作層面上，如上文所述，仍然高度維持了其長期以來的傳統(tǒng)。筆者據(jù)此認(rèn)為，正是在司法實踐層面上，中國的正義體系展示了承繼自身傳統(tǒng)和革命過程中所形成的一定的主體性，并沒有像法律條文那樣表面上全盤接納了引進(jìn)的西方法律和法理。未來很可能將會更多、更深層地展示中國獨特的主體性。并且，不僅在司法實踐中如此，更在法律條文表達(dá)層面上也可能如此。
筆者進(jìn)一步提出，正是在那樣的磨合中西方兩者的實際運作中，我們才能看到中國真正具有長遠(yuǎn)生命力的司法實踐。不同于表達(dá)層面，它不簡單試圖全盤移植西方法律條文和法理。雖然，起碼目前，仍然以一種“與國際接軌”的態(tài)度來處理法律的正式條文。但是，從長遠(yuǎn)的視角來看，真正具有生命力的不是那樣表面的模仿和“現(xiàn)代化”或“西化”，而是實踐之中正在逐步形成的一種帶有更多、更明確的中國主體性抉擇的法律體系的構(gòu)建。目前，大多仍然只可見于實踐/實際運作中，但是，從更長遠(yuǎn)的眼光來看，正是這些方面的，超越簡單引進(jìn)的適用，才是具有真正長期生命力的抉擇，才真正展示中國未來的法律體系和（廣義的）正義體系的走向。它將會包括援用傳統(tǒng)的非正式民間調(diào)解、半正式的民間與國家法律互動的第三領(lǐng)域調(diào)解，更包括上述的靈活適應(yīng)實際需要的各種各樣司法實踐。也就是說，一旦國家和全社會達(dá)到對這樣的司法實踐的正當(dāng)性具有充分信心的地步，中國將會逐步形成更有自信的、結(jié)合與超越中西的新型中華法系，不僅在司法實踐層面上如此，在法理和表達(dá)層面上也會如此。
六、中國正義體系中的實踐與布迪厄?qū)嵺`理論的異同
筆者從訴訟檔案和實地調(diào)查資料得出的關(guān)于中國的民事正義體系中的實踐和布迪厄理論無疑是帶有一定親和性的，雖然也有一定的不同。其親和性在實踐的關(guān)鍵性：它展示的是，中國正義體系最實在的方面是其實踐/實際運作，不像表達(dá)層面那樣常常僅是不符合實際運作的引進(jìn)理論、理念。二十世紀(jì)以來，在表達(dá)層面上，中國的正義體系展示了三輪的幾乎全盤改革和反復(fù)：先是民國時期對西方民事法律的近乎完全的移植（雖然，也有例外，譬如在“典”相關(guān)的法律條文上，基本保留了《大清律例》的法理——見黃宗智2014，卷二），而后是革命時期和人民共和國時期對其的幾乎完全拒絕，然后是改革時期對其的再次全盤引進(jìn)和模仿。但是，在實踐層面上看來，則其實一直都保留著一定程度的持續(xù)不變的中國主體性和特色。這樣的實際運作中的正義體系和布迪厄?qū)嵺`理論當(dāng)然是親和的。主觀的理論建構(gòu)只能說明其表達(dá)層面，不能反映其實際運作。后者實際上乃是源自主觀建構(gòu)和實際情況之間的互動結(jié)合，是超越主客觀分歧的范疇。無論是中國正義體系中的實踐還是布迪厄理論中的實踐都如此。
據(jù)此實例，我們可以進(jìn)一步說，兩者都指向采納實踐進(jìn)路的社會科學(xué)研究，因為它們都要比目前的主觀和客觀任何一方都更能精準(zhǔn)地展示實際運作。無論是中國正義體系的實踐還是布迪厄的“習(xí)性”或“象征資本”都如此——它們都超越了非此即彼的僅憑主觀或僅憑客觀的研究進(jìn)路，而聚焦于來自兩者互動結(jié)合的實踐和實際運作。
固然，筆者以上論述和采用的“實踐”概念和布迪厄的也具有一定程度的深層不同和分歧。首先，布迪厄并沒有進(jìn)一步對實際運作和其話語表達(dá)之間的分歧做出論析。筆者從關(guān)乎實際運作的司法檔案和基層運作材料中發(fā)現(xiàn)的則是，在實際運作的層面上，道德化的司法條文與實用性的司法實踐的背離合一至為關(guān)鍵，乃是布迪厄所完全沒有考慮、沒有討論的問題。中國實踐中的廣義正義體系的特點甚至可以總結(jié)為，“說的是一回事，做的是一回事，合起來則又是另一回事”。這是布迪厄?qū)嵺`理論沒有涵蓋的維度，更不用說借此來闡明通過實踐和表達(dá)間的張力和互動所形成的長時段的歷史趨勢。
更有進(jìn)者，我們一旦掌握了正義體系背后的實踐邏輯，也能夠洞察到關(guān)于中國如今的小農(nóng)經(jīng)濟背后的實踐邏輯。在過去幾十年中，人們多依據(jù)西方現(xiàn)代的理論和表達(dá)中所展示的從小農(nóng)戶家庭為主的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟體向規(guī)�；�、機械化農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)型的模式，錯誤地以為那也是中國農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化所必經(jīng)的道路，因此而長期忽視中國的不同實際。即，在沉重的人口對土地的壓力下，小農(nóng)經(jīng)濟必將長期延續(xù)的實際。在那樣的“基本國情”下，中國農(nóng)業(yè)的現(xiàn)代化出路其實不在不可能的全盤（西化）規(guī)�；�，而在小農(nóng)經(jīng)濟本身。但是，長期以來國家政策一直都偏重規(guī)�；r(nóng)業(yè)，實際上是完全采納和模仿了西方的主觀理論建構(gòu)，忽視了中國自身的客觀實際，以及其小農(nóng)經(jīng)濟在實踐/實際運作中所展示的中國式農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化道路。尤其是，筆者稱作“勞動與資本雙密集化”的新型高附加值小農(nóng)經(jīng)濟——即主要是小規(guī)模的1、3、5畝地的拱棚蔬果，幾畝地的果園，一、二十畝地的肉禽魚蛋奶的生產(chǎn)。在實際運作之中，到2010年已經(jīng)占到農(nóng)業(yè)總產(chǎn)值的三分之二和總耕地面積的三分之一。那是伴隨中國人的食物消費從之前的8：1：1糧食、蔬菜、肉食比例轉(zhuǎn)化為香港以及中國臺灣地區(qū)早已展示的4：3: 3的模型。正是那樣的新市場需求推動了實踐之中的中國式農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化革命。（黃宗智2014b,第三卷；亦見黃宗智2016b）2018年以來，國家的《鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略規(guī)劃》終于認(rèn)識到并納入了這樣的小農(nóng)經(jīng)濟實踐中所展示的(筆者稱作)“新農(nóng)業(yè)革命”,并將理論和話語表達(dá)改得更貼近中國的實際與實踐。
七、瞿同組、韋伯、布迪厄
根據(jù)實踐歷史和實踐社會科學(xué)的視角，我們需要連帶說明，在中國傳統(tǒng)的法律歷史之中，長期以來其實一直展示了一定程度的歷時演變，并不像有的研究者所認(rèn)為的長久不變。這里，我們可以以瞿同組先生的《傳統(tǒng)中國的法律與社會》（Ch’ü，1961）原作為例：他第一版的原作所采用的關(guān)于帝國時期的中國法律論析的主要理論框架乃是取自韋伯所建構(gòu)的理想類型中的、以“身份” status 、“等級”和“差異”為主的“前現(xiàn)代”法律體系。不言而喻的是，一如韋伯所提出的，與現(xiàn)代性的以目的合同purposive contracts為主的法律體系乃是截然不同的。（Ch’ ü 1961: 133；尤見280-281頁的結(jié)論,僅一頁多一點長；亦見Weber, 1978[1968]: Chap. VIII, ii, pp. 666-752）但是，瞿先生的第一版大作出版后，在經(jīng)過本領(lǐng)域?qū)＜覀兎磻?yīng)和他自己的進(jìn)一步反思之后，在第二版添加了新的、10頁長的結(jié)論（Ch’ü 1965: 280-289）。主要添加的是，說明中國明清時期，尤其是雍正時期的法律所經(jīng)歷的變動，廢除了樂戶、丐戶、墮民、疍民等社會下層“賤民”身份標(biāo)簽（“雇工人”亦如此——黃宗智，1992：第5章），用來說明中華法系在帝國時期已經(jīng)展示了重要的變化：即越來越以平民，而不是不同身份為其主要對象。
根據(jù)清代的訴訟檔案，尤其是18、19世紀(jì)的訴訟案件檔案，我們可以清楚看到，當(dāng)時的主要訴訟主體其實已經(jīng)幾乎全是一般平民，罕見具有上層身份地位的有功名或爵位者。也就是說，在司法體系的實踐中，其主要主體已經(jīng)變成類似于韋伯構(gòu)建的現(xiàn)代平民，已經(jīng)不再是帝國早期的漢代（及其前）那樣以“身份”為主導(dǎo)性組織原則的社會。白凱教授曾經(jīng)撰文說明，我們可以將那樣的演變認(rèn)識為“中國法律體系的農(nóng)民化”peasantization of the law （Bernhardt 1996）。
雖然如此，瞿先生在新的、擴大了的結(jié)論中，仍然強調(diào)、重申，儒家的“禮”和身份等級上下之分，包括官民、長幼和男女之分，依然基本一仍其舊。而且，法律較少關(guān)注“民法”維度，仍然集中于“刑法”和身份。直到后來西方法律進(jìn)入中國，才會看到逐步、緩慢的本質(zhì)性變化。（Ch’ ü 1965：280-289）
瞿先生爭論的要點固然是對的，但是，正如白凱后來進(jìn)一步論證，中國法律長期以來雖然帶有一定的延續(xù)性，我們也可以在明清時期看到一系列的變化,即便在婦女身份層面上也如此。白凱特別突出婦女產(chǎn)權(quán)方面的一些關(guān)鍵變化。其中一個重要實例是，原有法律規(guī)定，在丈夫沒有兒子的情況下，必須按序“先盡同父周親，次及大功、小功、緦麻，如俱無，方許擇立遠(yuǎn)房及同姓為嗣�！辨讒D無權(quán)過問。但到1500年，則為了照顧到孀婦的處境，相應(yīng)實用需要，對此作出了調(diào)整：孀婦如果不能與嗣子相處，則可以“擇立賢能及其所親愛者”來立嗣，是為“愛繼”，區(qū)別于之前的“應(yīng)繼”。到清代乾隆期，法律更允許她一開始便選定“愛繼”為嗣。（Bernhardt 1999: 64,68-72）
又譬如，筆者論證，18世紀(jì)后期和19世紀(jì)初期，伴隨長時段的人口增長而導(dǎo)致日益緊張的人地關(guān)系和社會危機，貧苦人家出賣妻子來維持生計也日益頻繁。1818年，刑部率先表態(tài)，不再把丈夫因貧窮所迫而出賣妻子視作違反“買休賣休”律的“犯奸”行為而懲罰。1828年，做出了更明白的解釋：在“赤貧待斃”的窮人中，如果妻子為了生存也自愿被賣予別人為妻，法律不該視作犯奸行為而加以懲罰。（黃宗智2016：8）正是在那樣的“仁”道德理念加上實用性考量之下，法律適應(yīng)實際情況的演變而做出了調(diào)整。
這里展示的再一次是中華法系在其原來的以身份和“禮”為主的框架之上，在帝國后期展示了深層的“實用道德主義”基本框架和思維。此中，包括伴隨國家人口，尤其是農(nóng)民所占比例的擴增，促使法律體系日益“農(nóng)民化”，包括廢除之前的“賤民”身份中的多種范疇。再則是法律伴隨實用性的考量而演變，如孀婦處境，以及赤貧夫妻處境的實用需要而進(jìn)行司法實踐的修改。這里，我們更毋庸指出，人們已經(jīng)比較廣泛知道的，在農(nóng)民社會中所興起的各種各樣的土地的租、典和買賣的（目的）合同關(guān)系——它們大多被法律認(rèn)可（田面權(quán)除外）（黃宗智1986：尤見第5、12章；黃宗智1992：尤見第6章）。我們可以說，帝國后期的中華法系已經(jīng)不再是簡單的以儒家“禮”中的完全以身份體系為主的體系，不再是韋伯提出的簡單前現(xiàn)代“身份”社會和“卡迪法律”類型。它已經(jīng)逐步邁向更深層的兼顧道德理念和實用的“實用道德主義”。正是那樣深一層的法律體系特色，將會主導(dǎo)后來在面對西方的挑戰(zhàn)之后的中國反應(yīng)和司法實踐。
這就更加明確說明，像韋伯那樣將西方和和非西方簡單劃分為現(xiàn)代西方的“形式理性”formal rational和非現(xiàn)代西方的“實質(zhì)非理性”substantive irrational兩大主要類型乃是不符合歷史實際的。從那樣的角度來考慮，布迪厄所清楚區(qū)別和超越的主客觀二元劃分，以及意圖超越那樣二元對立的兩者的“實踐理論”及其研究進(jìn)路，對韋伯體系的理論來說，乃是具有顛覆性和超越性含義的貢獻(xiàn)。正是將其進(jìn)一步擴延到我們對西方與中國（和非西方）不同的論析中，才會讓我們看到中國在現(xiàn)代化過程中的司法實踐所展示的與西方現(xiàn)代道路的不同，包括其主體性。籍此，我們才可能真正完全超越（一如后現(xiàn)代主義這所指出的）韋伯原來不可避免地帶有的“西方中心主義”和“（西方）現(xiàn)代主義”的偏見和不足。
也就是說，正是在布迪厄的實踐理論的基礎(chǔ)之上，我們才能看到非西方與西方之間的真正不同，看到非西方在現(xiàn)代化過程中的非西方主體性和特殊性，跳出西方中心主義中將主觀理論客觀化的牢籠。也就是說，經(jīng)過拓寬了的實踐理論研究進(jìn)路,超越了布迪厄的單一文化體視野，我們才能認(rèn)識到并超越西方的西方中心主義和現(xiàn)代主義，認(rèn)識到非西方文明的主體性和特殊性，當(dāng)然也是與西方不同的“現(xiàn)代性”。那樣，才能逼近非西方真實的傳統(tǒng)和其不同于西方的現(xiàn)代性。
在學(xué)界對韋伯的認(rèn)識和理解中，有的學(xué)者沒有認(rèn)識到韋伯思想中既有其作為理論家和“理想類型”ideal-type構(gòu)建者的一面，也有其作為歷史學(xué)家的另一面。正如筆者在《清代的法律、社會與文化：民法的表達(dá)與實踐》（特別是結(jié)論章）（黃宗智2001[英文原版1996]），開宗明義地說明，作為歷史學(xué)家的他，使用的概括框架實際上是由理性vs.非理性；形式vs.實質(zhì)兩雙對立類型所交叉形成的四大類型：即形式非理性、實質(zhì)非理性、實質(zhì)理性、和形式理性。他認(rèn)為，第一類型可見于歷史早期的形式非理性制度，譬如，依賴神諭來解決糾紛；第二類型實質(zhì)非理性，主要是完全處于統(tǒng)治者意愿下的制度；第三類型實質(zhì)理性可見于后來的諸如自然法、社會主義法、一定程度上乃至于英美普通法——它們依賴的是包括諸如法外的統(tǒng)治者意愿、 或道德理念、或民眾慣習(xí)、或社會主義價值觀等；第四類型，形式理性，則是現(xiàn)代西方的獨立的、專業(yè)化的和邏輯化的形式理性法理。這里，我們要注意到，韋伯的“形式理性”理想類型是一個比較狹窄的類型，它排除的不僅是君主的專斷權(quán)力，還包括崇高的道德理念、社會公正、民眾慣習(xí)和利益。
韋伯的“實質(zhì)理性”類型概括則是一個與筆者長期以來一直比較看好的、與實質(zhì)主義理論傳統(tǒng)比較近似的思路，如恰亞諾夫的小農(nóng)經(jīng)濟理論、美國的實用主義傳統(tǒng)（如美國法學(xué)界的霍姆斯Oliver Wendell Holmes和哲學(xué)界的皮爾斯Charles Pierce），和布迪厄的“實踐理論”。實質(zhì)、實用、實踐“三實”理論其實乃是一脈相通的，都應(yīng)該劃歸“實質(zhì)理性”。因此，在拙作中，筆者最終從那里出發(fā)來概括、闡明中國的正義體系的基本性質(zhì)。雖然，一如筆者在新作《建立新型的實踐政治經(jīng)濟學(xué)：黃宗智對話周黎安》書的第一章詳細(xì)說明，“三實”理論都比較欠缺明確的前瞻性（黃宗智、周黎安，待刊）。正因為如此，筆者最終采用關(guān)于中國正義體系的特色的縮寫并不簡單是實質(zhì)理性而是 “實用道德主義”。“實用”所表達(dá)的意思不言自明；“道德主義”則說明，“三實”主義都比較欠缺前瞻性。正是“道德主義”的維度說明其乃崇高道德理念與實質(zhì)/實用/實踐主義的一個二元結(jié)合體。（黃宗智2001[英文版1996]：第九章“結(jié)論”的179-184頁；亦見黃宗智、周黎安，待刊：第一章）
韋伯本人則并沒有將那樣的歸納充分展開，而且，沒有將那樣的認(rèn)識納入自己對全球法律類型的最終二元對立劃分。作為普適理論建構(gòu)者的他，最終主要突出的僅是高度簡化了的，第二、第四的兩大主要類型，即實質(zhì)非理性vs.形式理性，將現(xiàn)代西方等同于形式理性，將傳統(tǒng)非西方全簡單劃歸實質(zhì)非理性，亦即他之所謂“卡迪”法。這正是他被后現(xiàn)代主義者視作一位“西方中心主義”和“現(xiàn)代主義”理論家的原因。我們可以說，正是他的“西方中心主義”和“現(xiàn)代主義”促使他最終在概括中華法系時，對自己初步論析了的第三類型“實質(zhì)理性”范疇基本無視，最終完全依賴簡單化了的形式理性vs.實質(zhì)非理性的二元對立來區(qū)分西方與所有歷史上非西方的主要法律傳統(tǒng)。這也是筆者為何在《清代的法律、社會與文化：民法的表達(dá)與實踐》（2001[英文版1996]）一書中從他的“實質(zhì)理性”范疇出發(fā)，來論證中國的正義體系（以及“中華法系”）乃是一個結(jié)合“實質(zhì)理性”和前瞻性的儒家“仁治”道德理念的“實用道德主義”體系。
韋伯的思維既有其深奧全面的一面，也有其簡單化了的西方中心主義和現(xiàn)代主義的一面。忽視其中任何一面，都不能真正認(rèn)識到這位非常復(fù)雜的歷史社會理論家思想的整體。正是他思想體系中所包含的理論與歷史雙元，既矛盾又整合，給與了他的理論思想更頑強高奧的生命力，遠(yuǎn)超過那些單一維、完全整合了的“現(xiàn)代理性”思想、理論家，如古典和新古典自由主義的亞當(dāng)·斯密、舒爾茨、諾斯、科斯等類型的純粹“形式理性”經(jīng)濟理論家，或美國的“古典正統(tǒng)”主要代表人蘭德爾那樣的形式理性法理學(xué)家。他們僅能看到“純”理性和單一面的演繹邏輯的一面，和邏輯上完全單一性地整合的理論，不像韋伯復(fù)雜得多的多面多元性。雖然，韋伯最終仍然沒有能夠突破其自身的“形式理性”和“西方現(xiàn)代中心主義”，而將其所簡略提到的“實質(zhì)理性”范疇?wèi)?yīng)用于其他主要的非西方文明。正因為如此，他最終主要是一位建構(gòu)比較狹窄的抽象理想類型的理論家，特別看好形式化邏輯和理論思維，而不是主要忠于歷史經(jīng)驗的歷史學(xué)家，當(dāng)然也不是看好(中國今天的治理理念中的)“最廣大民眾的根本利益”的人士。不然的話，我們也就談不上布迪厄?qū)嵺`理論對他的顛覆性，或中國的“實用道德主義”的特殊性了。
八、結(jié)語
現(xiàn)代西方的二元對立主流形式主義理論思維和中國基于生物世界觀中主、客觀二元互動合一的思維十分不同。在當(dāng)今的世界中，牛頓力學(xué)和歐幾里得幾何學(xué)模型的演繹邏輯仍然稱霸于社會科學(xué)界，這是因為人們大多還沒有真正認(rèn)識到科學(xué)界之后的復(fù)雜得多的思維，包括電磁學(xué)中的二元互動合一原理，也沒有認(rèn)識到無機世界之外的有機生命世界中的基本原理，更沒有認(rèn)識到其中真正前沿的二元與多元互動結(jié)合的思維。反倒是中國傳統(tǒng)中的多元互動合一的有機世界觀更能與20世紀(jì)以來的一系列（相對牛頓機械觀而言的）對之前的科學(xué)的顛覆性思路“接軌”。
而且，不僅在法學(xué)領(lǐng)域中如此，在經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域也如此。筆者和周黎安教授已經(jīng)通過歷時四年的持久對話來說明，中國經(jīng)濟的實踐模式是多么地與西方不同。此中包括國家與社會經(jīng)濟互動合一而不是二元對立的“第三領(lǐng)域”、國企與私企接近平分天下的“社會主義市場經(jīng)濟”、政商之間的二元合一，更包括中央與地方慣常使用的“發(fā)包”與“承包”、以及政府治理實踐中廣泛使用的官場內(nèi)部的既涉及非正規(guī)“關(guān)系”也涉及正規(guī)制度與法律合同的“內(nèi)包”，與政府和民間社會之間類似的“外包”實踐。（黃宗智、周黎安，待刊）
那樣的實際運作展示的正是中國長期以來的二元互動而非對立的基本思維方式，以及中國治理實踐中的主體性與創(chuàng)新。今天，它們已經(jīng)成為體現(xiàn)中外文化體系互動結(jié)合中的中國的“特色”要點。它們指向的是，中國與西方不同的主體性和中國特色的國家與社會二元結(jié)合模式，以及中國如今和未來的迥異于西方，尤其是英美自由主義模式和意識形態(tài)的思路。
筆者這幾年來倡導(dǎo)要建立基于實踐中的二元互動和多元合一的科學(xué)觀來創(chuàng)建新型的實踐政治經(jīng)濟學(xué)，不再將簡單二元對立機械思維等同于“現(xiàn)代科學(xué)” （黃宗智2022a）。在更廣泛的各種社會科學(xué)（包括法學(xué)）中，則以結(jié)合主客觀的“實踐”為研究的主題和出發(fā)點，據(jù)此將其與互動合一以及更為多元的宇宙觀結(jié)合起來推進(jìn)未來的社會科學(xué)研究，不再受束縛于主、客觀二元對立，非此即彼的簡單宇宙觀，不再將“科學(xué)”和“邏輯”簡單等同于高度單一面化和簡化了的，主要適用于機械世界的牛頓力學(xué)和歐幾里得演繹邏輯觀來認(rèn)識。
此中的關(guān)鍵概念和進(jìn)路在從實踐及其所展示的非西方文化的主體性出發(fā)來認(rèn)識中國（及其他后發(fā)展國家）的歷史演變，亦即筆者長期以來之所謂的“實踐社會科學(xué)”，包括“新型的實踐政治經(jīng)濟學(xué)”的研究進(jìn)路和理論思維。這是一個與布迪厄的實踐理論帶有一定的關(guān)聯(lián)和親和性的，更是和中國如今已經(jīng)開始展示的理論主體性密不可分的思路。它將會是中國超越中西方二元對立的主要方向和進(jìn)路。
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