當(dāng)前位置：文章首頁 >> 思想評(píng)論 >> 社會(huì)思潮 >> 內(nèi)容提要：人類信仰大抵可分為人本信仰與神本信仰兩大類型，這兩大信仰類型在本質(zhì)上僅是神人關(guān)系的不同建構(gòu)形式而已。所以，在神人關(guān)系及其信仰類型的建構(gòu)中，宗教僅僅是對(duì)神人關(guān)系及其信仰的一種表現(xiàn)，另外一種表現(xiàn)則是以非宗教( 可以是種族、民族、國家、政黨等) 的形式，涵蓋、壟斷了對(duì)神人關(guān)系及其神圣性的闡述，同時(shí)也是一種信仰實(shí)踐模式。這就構(gòu)成了宗教信仰與其他信仰之間統(tǒng)一整合或彼此分離的深層關(guān)系。為此，中國人經(jīng)常使用的“信仰”一詞，似與宗教有關(guān)，卻又更與現(xiàn)實(shí)權(quán)力、利益、個(gè)人身份及其對(duì)信仰模式的建構(gòu)緊密相關(guān)。而人們一旦談及信仰或宗教信仰，似乎就嵌入了一個(gè)內(nèi)涵多樣的語境及其現(xiàn)實(shí)關(guān)系之中，最終構(gòu)成了信仰層面的中國問題。
關(guān)鍵詞：神人關(guān)系 信仰社會(huì)學(xué) 中國信仰問題 人本信仰 神本信仰
人類文明中的信仰形態(tài)，林林總總，非常豐富，但就其主要形式來說，不外乎兩大信仰類型：以人為本和以神為本。在這兩大信仰類型中，神人關(guān)系( 信仰者與超驗(yàn)者、神圣對(duì)象、終極關(guān)懷者等關(guān)系) 及其神圣性建構(gòu)是它們的核心。以此為核心，人類文明呈現(xiàn)了不同模式的神人關(guān)系與信仰類型，構(gòu)成了不同的宗教觀及其實(shí)踐模式，由此也構(gòu)成了信仰社會(huì)學(xué)的基本論題。
本文基于信仰社會(huì)學(xué)的基本理論，認(rèn)為兩種信仰類型中的神人關(guān)系，是兩大信仰類型得以建構(gòu)的基礎(chǔ)。同時(shí)把一神信仰歸類為神本信仰類型，把無神、非神以及多神的信仰定義為人本信仰類型。正是這兩種信仰類型，分別界定了人類文明中神圣與世俗之間不同的實(shí)踐模式，乃至各種不同的宗教形態(tài)，并最終型構(gòu)了信仰社會(huì)學(xué)研究的“4B”模式。
中國宗教社會(huì)學(xué)的研究困境
隨著宗教社會(huì)學(xué)研究在中國的展開，部分論著認(rèn)為，宗教社會(huì)學(xué)理論源自基督宗教，不適用于中國宗教與社會(huì)關(guān)系的分析，討論中國宗教現(xiàn)象，需要用中國人自己的宗教概念，而不可套用西方宗教概念。特別是楊慶堃有關(guān)“制度宗教”與“擴(kuò)散宗教”的概念被引入中國宗教社會(huì)學(xué)領(lǐng)域后，不少論著認(rèn)為中國宗教的制度特征很弱，那些出自基督宗教的歐美宗教社會(huì)學(xué)理論對(duì)中國宗教、信仰現(xiàn)象不具有解釋功能。同時(shí)，西方宗教研究的一些論著也對(duì)宗教概念產(chǎn)生質(zhì)疑，認(rèn)為那種凝固僵化的宗教，忽略了信仰者與超驗(yàn)者的關(guān)系； 中國人也不適合于這種宗教的諸體系的模式。在此背景下，有關(guān)中國宗教社會(huì)學(xué)研究的理論方法似已進(jìn)入一個(gè)瓶頸式的困境階段。
必須承認(rèn)，楊慶堃基于結(jié)構(gòu)功能主義立場提出的“制度宗教”與“擴(kuò)散宗教”這一對(duì)概念，揭示了基督宗教與中國宗教的某些不同特征。而目前研究中國宗教的學(xué)者，大多也因此強(qiáng)調(diào)中國宗教信仰的擴(kuò)散特征，論定制度宗教的概念不適于中國宗教信仰的研究。從目前的研究狀況來看，制度宗教或擴(kuò)散宗教的問題已構(gòu)成中國宗教社會(huì)學(xué)研究的關(guān)鍵問題。但這種宗教分析模式仍存在著諸多不足，例如在儒教體系中，既存在著諸如個(gè)體儒教信仰方式的分散性，也有著與國家權(quán)力糾纏在一起的制度性。導(dǎo)致此缺陷的一個(gè)重要原因在于，楊慶堃的宗教定義方式依舊源自于個(gè)人與社會(huì)、信仰與宗教二元對(duì)立的宗教信仰模式。
制度宗教與擴(kuò)散宗教這兩個(gè)概念，即是把各種宗教視為一種靜態(tài)結(jié)構(gòu)，而忽略了任何一種宗教信仰體系皆為一種社會(huì)建構(gòu)的結(jié)果，其社會(huì)學(xué)本質(zhì)就是神人關(guān)系的不同表達(dá)方式與不同建構(gòu)方式。神人關(guān)系的團(tuán)體建構(gòu)方式、信仰結(jié)社方式，即為制度宗教； 至于已經(jīng)成為中國宗教特別之處的擴(kuò)散宗教，其本質(zhì)在于神人關(guān)系的其他建構(gòu)方式，或者更進(jìn)一步說是受制于這些建構(gòu)方式的信仰模式，或?yàn)樽诮�，或�(yàn)槊耖g信仰、政治信仰，甚至是以人為中心的信仰模式。中國宗教在中國社會(huì)中并無結(jié)構(gòu)性地位，即便是在當(dāng)代中國，宗教也是“懸置”于社會(huì)結(jié)構(gòu)之中的。這就是擴(kuò)散宗教的真正的社會(huì)學(xué)本質(zhì)。它已經(jīng)不是宗教的信仰結(jié)社及其建構(gòu)方式，而是具有宗教特征，不是宗教卻能發(fā)揮宗教功能的各種信仰模式。
仔細(xì)分析目前中國學(xué)術(shù)界趨向于擴(kuò)散宗教而相對(duì)忽略制度宗教研究的特征，此乃源于制度宗教之地位與功能被極大弱化的結(jié)果。與此同時(shí)，神人關(guān)系的權(quán)力建構(gòu)方式及其結(jié)果，也形成了“信仰替代宗教”的路徑與功能。而這種信仰模式也許是民間信仰，也許是政治信仰，也許是宗教信仰與其他信仰的混合形式。
因此，我們應(yīng)當(dāng)回到宗教社會(huì)學(xué)研究的理論原點(diǎn)，即探尋這些信仰模式得以建構(gòu)的不同路徑。中國宗教及其信仰方式與基督宗教信仰結(jié)構(gòu)，在其本質(zhì)上并沒有根本的差異，僅僅是神人關(guān)系的建構(gòu)方式不同，從而導(dǎo)致了信仰實(shí)踐及其信仰模式的不同。而這種不同建構(gòu)方式導(dǎo)致的信仰模式差異，在根本上與中國和歐洲在社會(huì)基本結(jié)構(gòu)形式上的差異相關(guān)。
神人關(guān)系： 基本概念工具
無論是在中國還是西方，宗教社會(huì)學(xué)研究的基本邏輯都是個(gè)體與社會(huì)之間的關(guān)系以及神圣與世俗的關(guān)系。在這些關(guān)系之中，神人關(guān)系及其信仰的建構(gòu)方式，應(yīng)當(dāng)是基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。涂爾干和韋伯都曾假定宗教信仰能解釋社會(huì)規(guī)范的普遍約束力及其合法性。其中，神人關(guān)系及其信仰構(gòu)成，即是這種約束力與合法性的基本構(gòu)成。
信仰作為宗教的核心，最初只是人與人之關(guān)系的一種形式，后來演化為一種純粹的精神關(guān)系，直到形成一種純粹的信仰———超越的唯一的上帝信仰，才得以脫離了社會(huì)因素的約束。但信仰或宗教形式的形成，離不開神人關(guān)系的建構(gòu)與社會(huì)關(guān)系的表達(dá)。一旦宗教形式凝聚成形，又會(huì)對(duì)其賴以形成的母體———社會(huì)形式產(chǎn)生規(guī)導(dǎo)作用。
正如西美爾所言： “宗教存在于社會(huì)關(guān)系形式之中，有了宗教，這些社會(huì)關(guān)系形式便從其經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容中擺脫出來而獲得獨(dú)立，并擁有了自己的實(shí)質(zhì)。”顯然，宗教社會(huì)學(xué)理論中固有的宗教與社會(huì)的二元論區(qū)分特征，在西美爾那里就已有一定的超越與討論，而筆者在本文中也試圖去檢證宗教是一種社會(huì)關(guān)系的超越形式這一理論，并且賦予信仰與宗教信仰的中國經(jīng)驗(yàn)及其證明。
信仰如何可能？ 社會(huì)如何可能？ 宗教如何可能？ 此乃所有信仰和宗教的社會(huì)學(xué)問題的出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)個(gè)體與團(tuán)體的關(guān)系具有“溶升華、獻(xiàn)身、神圣、忠誠于一體的特征”，就是宗教性的關(guān)系。若能從這種關(guān)系發(fā)展出一套具有理想內(nèi)容的神圣觀念體系，并分化出一個(gè)具有特殊身份的階層，如教士、僧侶、儒生等，成為神圣觀念的化身，專業(yè)料理宗教性的關(guān)系，“宗教”就出現(xiàn)了。若缺乏這樣一個(gè)專業(yè)料理宗教的身份階層或職業(yè)團(tuán)體，那種非宗教的、各種不同的信仰方式就形成了。
信仰與宗教的關(guān)系融化在社會(huì)關(guān)系之中，個(gè)體與上帝的關(guān)系同個(gè)體與社會(huì)共同體之間的依附感很近似。而這種依附感，則使信仰者個(gè)人與超驗(yàn)者、神圣對(duì)象等的關(guān)系，融入了不同的社會(huì)關(guān)系之中，并呈現(xiàn)了不同的建構(gòu)方式與信仰模式。
實(shí)際上，西方社會(huì)及其基督宗教信仰結(jié)構(gòu)的形成，也往往呈現(xiàn)出一種“神人關(guān)系”及其建構(gòu)過程。它與其他宗教信仰模式相異之處，在于社會(huì)與個(gè)人之間的互動(dòng)關(guān)系在基督宗教結(jié)構(gòu)中呈現(xiàn)為基督宗教信仰的團(tuán)體建構(gòu)，這就是楊慶堃說的“制度化宗教”。而穆斯林的“烏瑪”、印度人的“種姓”、佛教徒的“僧團(tuán)”以及其他一些信仰共同體，在很大程度上，同時(shí)也是一種神人關(guān)系建構(gòu)的結(jié)果，也會(huì)具有個(gè)人宗教與制度宗教兩個(gè)層面。它們之間的差別僅在于神人關(guān)系的建構(gòu)方式不一樣，所以形成的宗教形式不一樣。為此，我們假設(shè)，神人關(guān)系及其建構(gòu)方式的相異，導(dǎo)致信仰模式與宗教結(jié)構(gòu)形式的不同。所謂個(gè)人宗教、制度宗教與彌散宗教，皆為各種不同的神人關(guān)系及其建構(gòu)的結(jié)果。
對(duì)于中國人而言，關(guān)系具有更為突出的意義。中國人的關(guān)系取向，大致分為情感型關(guān)系( expressiveties) 、工具型關(guān)系( instrumental ties) 、混合型關(guān)系( mixed ties) 三種。這些關(guān)系以神人關(guān)系為中心，結(jié)合了現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的倫理關(guān)系、權(quán)力關(guān)系、人際交往關(guān)系，既是現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人們交往交換的基本關(guān)系，同時(shí)也是公共權(quán)力得以展現(xiàn)的基礎(chǔ)。為此，中國社會(huì)中的神人關(guān)系，有宗教建構(gòu)的結(jié)果，如佛教、道教； 也有借助于其他權(quán)力關(guān)系建構(gòu)的結(jié)果，如儒教、民間信仰等。因此，中國信仰模式及其宗教結(jié)構(gòu)之中的神人關(guān)系，不一定能夠建構(gòu)為獨(dú)立宗教形態(tài)，而是人神交往、人神互惠的關(guān)系，嵌入并且滲透在權(quán)力合法性構(gòu)成、國家統(tǒng)治、社會(huì)生活、家庭生活、經(jīng)濟(jì)交換之中，從而構(gòu)成了關(guān)系中的信仰。但信仰中的關(guān)系，依附型極強(qiáng)，隨時(shí)有可能被其他關(guān)系如權(quán)力關(guān)系所替代。
為此，中國人的信仰結(jié)構(gòu)亦非實(shí)體論，而是關(guān)系論； 它出自于一種“非神圣目的論的世界觀模式”，其本質(zhì)是過程的、關(guān)系論的。它的真正內(nèi)涵，制約于各種權(quán)力關(guān)系、社會(huì)倫理關(guān)系。這是一種超越了主客二元對(duì)立的方式，是中國人用來分析和解釋世界的基本方法，最終又深深地滲透在中國人的信仰與信仰實(shí)踐之中，有一種自我神圣的信仰建構(gòu)趨向。
在這些關(guān)系之中，神人關(guān)系及其信仰建構(gòu)作為其核心構(gòu)成，乃與西方宗教一樣，無疑也是其中各種社會(huì)信仰、權(quán)力關(guān)系的基礎(chǔ)。關(guān)鍵的問題是，這種神人關(guān)系及其信仰的建構(gòu)，更體現(xiàn)了中國信仰結(jié)構(gòu)的依附性、可替代性等特征。因?yàn)�，在中國社�?huì)，神人關(guān)系作為人與人交往關(guān)系的價(jià)值基礎(chǔ)，并沒有完全建構(gòu)為宗教或直接構(gòu)成為宗教體系，而直接體現(xiàn)為人與人交往的價(jià)值規(guī)范及為人處世、為官治民、為王治國的價(jià)值原則。所以，神人關(guān)系作為一種非常重要的價(jià)值資源，成為中國天人關(guān)系中的關(guān)系、人倫關(guān)系中的關(guān)系。它使中國宗教及其國家權(quán)力呈現(xiàn)為一種關(guān)系主義信仰結(jié)構(gòu)。它們并非局限于宗教，但是又涵括宗教的巨大功能。所以，在中國語境之中，倫理、美育、科學(xué)、哲學(xué)能夠替代宗教，而最終的結(jié)果是信仰能夠替代宗教。
正如德國社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯所提出的： “關(guān)系本身及來自關(guān)系的社會(huì)結(jié)合，或者被認(rèn)為是現(xiàn)實(shí)的有機(jī)生活，這是共同體的本質(zhì)。”而皮埃爾·布迪厄提出的“實(shí)踐的邏輯”，也表達(dá)了他對(duì)方法論關(guān)系主義的追求。這種方法論的關(guān)系主義，超越了西方慣用的社會(huì)—文化結(jié)構(gòu)決定論，提出了個(gè)人與社會(huì)、社會(huì)與政治、經(jīng)濟(jì)與文化、理性與感性等一系列社會(huì)學(xué)研究之中的重大問題，并在反實(shí)體論的關(guān)系論角度展開了卓有創(chuàng)見的論述。方法論的關(guān)系主義認(rèn)為，社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)和原則不可以化約為關(guān)于個(gè)人的知識(shí)之上。它們是從許多個(gè)人所形成的關(guān)系、群體和機(jī)構(gòu)中滋生出來，并獨(dú)立于個(gè)人特征之外的。因此，策略性的分析單位并不是單獨(dú)的個(gè)體或情境，而是“各種關(guān)系中的人”( person － in － relations) ，其焦點(diǎn)在于不同關(guān)系中的人； 而“關(guān)系中的人們”( persons － in －relation) ，其焦點(diǎn)是位于某一關(guān)系脈絡(luò)中互動(dòng)的人們。
因此，本文提出神人關(guān)系及其研究方法，目的是從對(duì)制度宗教與擴(kuò)散宗教的過分關(guān)注，轉(zhuǎn)移到對(duì)神人關(guān)系及其建構(gòu)以及信仰模式、宗教結(jié)構(gòu)再生產(chǎn)模式的關(guān)注，促使人們從神人關(guān)系的角度展開思考，超越由中西宗教差異以及信仰與宗教二元對(duì)立思維引起的中國宗教社會(huì)學(xué)的方法論困境。
神人關(guān)系與“信仰”定義
保羅·蒂利希雖然把信仰定義為“終極關(guān)懷”，但他同時(shí)也說： “在宗教的語言里，不論學(xué)者所說的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質(zhì)疑的概念規(guī)定的，莫過于‘信仰’一詞。”
對(duì)于信仰的定義，雖難有定論，但人們最常想到的就是宗教信仰。事實(shí)上，在歐美基督宗教傳統(tǒng)中，信仰往往即指宗教信仰，“宗教就是對(duì)一位至高無上的神的信仰”瑏瑣。并且人們認(rèn)為，這種信仰是對(duì)神的一種渴望，渴望得到神和上帝的愛。于是，宗教信仰被定義為宗教認(rèn)識(shí)因素，“它指一個(gè)虔誠信徒所信奉的宗教的觀念世界，這個(gè)世界被看作是一種存在于現(xiàn)在、過去或未來的現(xiàn)實(shí)。這個(gè)觀念世界為保持其對(duì)信徒的意義而不愿受到觸動(dòng)，只希望恒定不變，具有不可侵犯的權(quán)威” 。
誠然，經(jīng)典宗教社會(huì)學(xué)一般是從對(duì)宗教的定義中來分析信仰的。但正如涂爾干所認(rèn)為的，宗教現(xiàn)象包括兩個(gè)基本范疇： 信仰和儀式。其中，信仰是觀念狀態(tài)及其各種表現(xiàn)構(gòu)成的； 而儀式則是某些明確的行為方式。涂爾干基于神圣與世俗的分別進(jìn)一步認(rèn)定，信仰“不僅表達(dá)了神圣事物的性質(zhì)，也表達(dá)了賦予神圣事物的品性和力量，表達(dá)了神圣事物之間或神圣事物與凡俗事物之間的關(guān)系”。正因如此，整個(gè)世界被劃分成兩大領(lǐng)域： 一個(gè)領(lǐng)域包括所有神圣的事物，另一個(gè)領(lǐng)域包括所有凡俗的事物……簡言之，任何事物都可以成為神圣的事物。
很明顯，信仰的基本內(nèi)涵就是神人關(guān)系( 信仰者與超驗(yàn)者、神圣對(duì)象、終極關(guān)懷者等關(guān)系) 及其神圣性的建構(gòu)，以及依此而構(gòu)成的神圣與世俗兩個(gè)世界的區(qū)分，而神圣的皈依則成為信仰關(guān)系的核心。只是這個(gè)神、神圣，在基督宗教看來是上帝，在伊斯蘭教看來是真主，而在其他信仰或宗教看來，則是其他眾多神靈，或者是其他能夠被信奉為神圣的存在。信仰可以是宗教的信仰，也可能是非宗教的信仰，“信仰包括宗教信仰、政治信仰、群體信仰( 或社團(tuán)) 信仰以及文化信仰等” 。
信仰之關(guān)系首先建立的是神人關(guān)系，即神圣對(duì)象、終極關(guān)懷者與人們之間的互動(dòng)關(guān)系。它具有超自然與超社會(huì)兩大類型。它能包涵人與神圣、人與世界相接的各種關(guān)聯(lián)，去努力尋找啟發(fā)神圣、敬畏、意義與目的，即使不信仰任何神靈的人也會(huì)有信仰。它是一種個(gè)人精神關(guān)懷方式，同時(shí)又不局限于個(gè)人精神，而是整合了各個(gè)層面的人類交往經(jīng)驗(yàn)； 它還能參與主流文化、意識(shí)形態(tài)等方面的建構(gòu)，最后建構(gòu)一個(gè)獨(dú)特的象征權(quán)力領(lǐng)域，將權(quán)力統(tǒng)治轉(zhuǎn)換為忠誠、虔敬或孝順，將政治資本轉(zhuǎn)換為象征資本，以神圣、完美的觀念來信奉政府的權(quán)力。
因此，以人與神之間的神圣交往關(guān)系為核心，構(gòu)成了無限與有限、此岸與彼岸、生命與死亡之間的信仰關(guān)系，各個(gè)信仰體系大多能把個(gè)人的神人交往關(guān)系，建構(gòu)成一個(gè)共享的、建制型的價(jià)值體系，以表達(dá)它的信仰理念、規(guī)范信眾們的行動(dòng)邏輯。更加重要的是，這些絕對(duì)與相對(duì)、永恒與現(xiàn)時(shí)、整體與局部的對(duì)照和對(duì)比的關(guān)系，同時(shí)也顯示了人神之間充滿吸引力的我—你關(guān)系。可以說，神人關(guān)系或神圣與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，應(yīng)當(dāng)是任何一個(gè)信仰類型、宗教體系的核心構(gòu)成，從神人交往關(guān)系，直接延伸到人與人的交往關(guān)系、宗教與社會(huì)的交往關(guān)系。
值得指出的是，在神人關(guān)系及其信仰類型的建構(gòu)中，宗教僅僅是對(duì)神人關(guān)系及其信仰的一種表現(xiàn)，另外一種表現(xiàn)則是非宗教(可以是種族、民族、國家、政黨等等)的形式。為此，宗教信仰僅僅是接近、了解信仰的一種方法，而另一種方法則是在非宗教、權(quán)力層面對(duì)信仰進(jìn)行建構(gòu)與詮釋。因此，信仰既可植根于宗教之中，亦能嵌入在其他社會(huì)關(guān)系之中。它們作為不同的信仰形式，同時(shí)都包涵了群體以及私人的象征權(quán)力及其神圣性資源。這就是說，“信仰乃是社會(huì)學(xué)的事實(shí)，而不是神學(xué)的事實(shí)”。
信仰社會(huì)學(xué)的主要觀點(diǎn)，就是信仰的意義與類型是神人關(guān)系的一種建構(gòu)，不同的神人關(guān)系及其不同的建構(gòu)路徑，構(gòu)成了不同的信仰模式與宗教結(jié)構(gòu)。其對(duì)信仰的研究方法有兩個(gè)主要層面：一是從宏觀的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系考察神人關(guān)系及其神圣性的建構(gòu)； 二是從宗教角度來關(guān)注神人關(guān)系及其神圣性的自我建構(gòu)。
在此基礎(chǔ)上，信仰被視為一個(gè)社會(huì)中神圣價(jià)值的象征，是社會(huì)意義的整合與接收，而神圣性的建構(gòu)則是社會(huì)權(quán)力關(guān)系的隱喻。社會(huì)中的人們對(duì)神圣關(guān)系采取的方法與實(shí)踐形式，往往符合這一特定群體所處的社會(huì)地位與價(jià)值期待。而對(duì)信仰類型研究的意義則在于，社會(huì)建構(gòu)的神圣性本身，約束了人們以相應(yīng)的方式信奉和認(rèn)同一個(gè)社會(huì)的神圣性及其特征。
與其說不同文化中的信仰類型存在差異，不如說是神人關(guān)系及其神圣性的社會(huì)建構(gòu)之間的差異，造成了信仰類型的不同。神人關(guān)系及其神圣性的構(gòu)成，并存于社會(huì)權(quán)力的建構(gòu)之中。神人關(guān)系的背后，蘊(yùn)藏的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的各種“關(guān)系”。所以，在宗教層面，信仰是由神人關(guān)系及其神圣性構(gòu)成的，但是在信仰與社會(huì)關(guān)系、象征權(quán)力的內(nèi)在關(guān)系層面，信仰類型則是由象征社會(huì)權(quán)力的各種“關(guān)系”建構(gòu)而成。
因此，本文采用關(guān)系主義方法論( methodological relationalism) 的視角，假設(shè)神人關(guān)系與信仰模式建構(gòu)具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，神人關(guān)系及其信仰模式是動(dòng)態(tài)的、流動(dòng)的，而不是如迪爾凱姆所說是靜止的“集體表象”，進(jìn)而將神人關(guān)系( 人與超驗(yàn)者、神圣對(duì)象的關(guān)系) 作為信仰模式建構(gòu)的一個(gè)重要基礎(chǔ)來加以論述，以此深入洞察神人關(guān)系在信仰模式建構(gòu)中的地位與功能。
神人關(guān)系及其神圣性建構(gòu)
信仰概念與信仰類型的不同，其實(shí)就是神人關(guān)系及其神圣性建構(gòu)形式的不同。這種不同，主要是因?yàn)樾叛鲱愋偷慕?gòu)動(dòng)力出自于宗教層面與權(quán)力層面的不同。
不同的建構(gòu)動(dòng)力和建構(gòu)方式，會(huì)形成相應(yīng)的不同的信仰體系，使人們最終形成或?qū)x式，或?qū)?quán)力、家庭、國家等的接納與認(rèn)同。所以，不同的神人關(guān)系，構(gòu)成不同的信仰類型和不同的神圣性建構(gòu)路徑。但是，最重要的是，宗教信仰本身的構(gòu)成，是直接對(duì)神、神圣的信仰建構(gòu)，建構(gòu)的結(jié)果就是宗教的成型； 而非宗教( 種族、民族、國家、政黨等) 的信仰類型，則是以對(duì)神、神圣性的替代為前提，把神圣性的建構(gòu)主體直接打造為對(duì)神的替代。
宗教社會(huì)學(xué)的經(jīng)典理論雖然原創(chuàng)性地劃分了“神圣/世俗”的分類，卻并沒有對(duì)二者之間的互動(dòng)中介，特別是對(duì)神人關(guān)系、神圣與世俗關(guān)系的建構(gòu)動(dòng)力模式，給出一個(gè)令人滿意的解釋。信仰社會(huì)學(xué)擬以人與神、社會(huì)權(quán)力與神圣化的關(guān)系為核心，梳理不同的神人關(guān)系，進(jìn)而分析以神人關(guān)系為基礎(chǔ)的神圣性建構(gòu)如何去建構(gòu)不同類型的政治權(quán)力模式。這就是說，信仰的核心，在于對(duì)什么是真正的“神”、“神圣”、“神圣對(duì)象”、“超驗(yàn)者”的認(rèn)定； 不同的認(rèn)定方法，即有不同的信仰類型； 而信仰之間公共而又平等的共享結(jié)構(gòu)，即是一個(gè)多元社會(huì)共同之神圣、共同的善。
一般而言，神圣性具有兩大要素。首先，神圣性是被賦予某個(gè)事物的超自然價(jià)值。從這個(gè)意義上說，神圣性指涉的是一組事物，這些事物在任何時(shí)刻、任何場所都受到人們不容褻瀆的尊敬。其次，神圣性是人們覺得遭遇到的一種力量。這種力量給人的體驗(yàn)是他者的、現(xiàn)實(shí)的、神性的、神秘的。從參與者的體驗(yàn)看來，那是一種非凡的力量，就像神一樣。因此，神圣性既是構(gòu)建世界的一種方法，也是事物被感覺到的作用于其信仰者的方式； 既是事物被賦予的一種價(jià)值，又是那些給人帶來的令人敬畏的體驗(yàn)( 被體驗(yàn)為走進(jìn)或走出彼岸超驗(yàn)王國的關(guān)口) 。由此看來，神圣性這個(gè)概念已經(jīng)變成理解一個(gè)人所在以外的其他世界的一件工具。
在此神圣性的建構(gòu)過程之中，神人關(guān)系作為信仰關(guān)系中的核心層次，它們?cè)谖⒂^領(lǐng)域，乃是嵌入在神人關(guān)系中神圣資源的可獲得性以及對(duì)這些神圣資源的使用； 在中觀領(lǐng)域，乃信仰者個(gè)人或信仰共同體在信仰結(jié)構(gòu)中的地位與身份，能夠有利于其獲得有效的神圣資源并且能夠支配神圣資源( 如處于跨越人與神之間的“橋梁”位置) ，以呈現(xiàn)其信仰表達(dá)的目的，建構(gòu)信仰與權(quán)力的交換關(guān)系；在宏觀領(lǐng)域，以信仰為中心的神圣資源對(duì)組織社會(huì)或國家具有基礎(chǔ)性的重要影響，具體表現(xiàn)為信仰論政治與懷疑論政治這兩種不同類型。
這說明，一切能夠?qū)⑸袢岁P(guān)系建構(gòu)為信仰類型的權(quán)力關(guān)系，多少都混合有神權(quán)政治或政教合一的要素，因?yàn)槿魏蔚目ɡ锼宫斀K究都要求多少有一點(diǎn)巫術(shù)起源的痕跡。因?yàn)樯袢岁P(guān)系與權(quán)力關(guān)系具有不同程度的親緣關(guān)系，結(jié)果政治權(quán)力中也因而總帶著某種意味的“神授性”。這種“神授性”，直接在神圣與世俗的世界之間構(gòu)成了二元分離或二元整合的復(fù)雜關(guān)系，進(jìn)而建構(gòu)了神圣事物與凡俗事物之間的“異質(zhì)性”，宇宙、信仰、宗教與秩序因此被一分為二，相互排斥或彼此整合。
一般說來，社會(huì)只要憑借著它凌駕于人們之上的那種權(quán)力，就必然會(huì)在人們心中激起一種“神圣”的感覺，也能夠創(chuàng)造神的信仰。其根源在于“它確實(shí)來自于一種外在于個(gè)體并且高于個(gè)體的力量的作用”。國家與宗教的不同，在于人們“對(duì)神的種種義務(wù)，皆直接由國家官員本身、在教士‘專家’們的協(xié)助下來履行”，而不是交由專職的宗教神職人員來履行。比較而言，那種具有宗教形態(tài)的神人關(guān)系及其信仰類型，則是由專業(yè)神職人士來料理宗教事務(wù)。
人本信仰或神本信仰
毫無疑問，宗教是與神圣事物相關(guān)聯(lián)的信仰與實(shí)踐的統(tǒng)一體系。基于這個(gè)統(tǒng)一體系，“宗教是一項(xiàng)人類事業(yè)，神圣的宇宙秩序通過它得以建立”。于是，這一神圣的宇宙秩序以及人們對(duì)于這一秩序?qū)�(gè)體和社會(huì)意義的竭力追問，一起構(gòu)成了所有信仰、信仰類型與信仰實(shí)踐的核心。宗教信仰結(jié)構(gòu)以此為核心，非宗教信仰類型也以此為核心。
自從工業(yè)革命時(shí)期社會(huì)學(xué)誕生以來，人們就一直在探討一個(gè)問題，即為什么信仰。宗教對(duì)于人類群體和社會(huì)而言都起著基礎(chǔ)性的作用，神圣的理念就是通過信仰、宗教這個(gè)統(tǒng)一體系發(fā)生作用，進(jìn)而引起社會(huì)行動(dòng)和群體認(rèn)同的。從這個(gè)層面而言，宗教信仰本身就是一個(gè)共同體。“宗教在共同體之中把人們綁在一起，將彼此分離的個(gè)體統(tǒng)一成一個(gè)集團(tuán)。”瑐瑥而非宗教的其他信仰類型，同樣也能夠把人們統(tǒng)一在一起，將彼此分離的個(gè)體統(tǒng)一成為一個(gè)集團(tuán)，這是一個(gè)基于共同信仰的特殊目標(biāo)團(tuán)體，通常被稱為權(quán)力共同體、種族、民族或政黨國家。
在其神人關(guān)系的建構(gòu)動(dòng)力不是出于具有身份階層的專業(yè)人士的建構(gòu)，信仰類型也無法構(gòu)成某個(gè)特別的宗教形態(tài)的同時(shí)，那些通過其他非宗教途徑而建構(gòu)起來的神圣對(duì)象、神圣秩序，特別是在那些非宗教性信仰實(shí)踐方式特別強(qiáng)盛的時(shí)候，某種宇宙哲學(xué)、真理觀、意識(shí)形態(tài)、完備性價(jià)值學(xué)說等，則很容易成為現(xiàn)實(shí)權(quán)力神圣化的基礎(chǔ)，成為一個(gè)社會(huì)或一個(gè)國家的信仰類型。在此基礎(chǔ)上，神人關(guān)系的建構(gòu)結(jié)果，實(shí)際上便取代了團(tuán)體性宗教信仰實(shí)踐的可能性，或者是壓制了宗教信仰實(shí)踐的社會(huì)時(shí)空，促使信仰類型的建構(gòu)從此走向另一條路，不是直接走向宗教，而是走向另一種神圣崇拜，或者是對(duì)民族和國家的崇拜，或者是對(duì)建構(gòu)那種宇宙哲學(xué)、提供真理的人或組織的崇拜。
這種信仰及其構(gòu)成的象征權(quán)力或符號(hào)權(quán)力，大多具有符號(hào)性、表征性、規(guī)范性，包括了人們建構(gòu)神圣的權(quán)利、承諾、義務(wù)、身份等。雖然這種權(quán)力不同于實(shí)質(zhì)權(quán)力，僅僅是一種價(jià)值規(guī)范，依賴并構(gòu)成人們的精神世界，卻能夠以獨(dú)立的方式來說明現(xiàn)實(shí)、制約世界。它已經(jīng)與宗教信仰類型不同，它可以創(chuàng)造規(guī)范、準(zhǔn)則、目標(biāo)和理想，能夠定義什么是神圣的，什么不是神圣的； 什么是正當(dāng)?shù)�，什么不是正�?dāng)?shù)�。同時(shí)，它也能夠構(gòu)成人神、人人、信仰共同體與符號(hào)權(quán)力之間互動(dòng)的橋梁或無法逾越的隔閡。
在此層面上，神人關(guān)系的不同建構(gòu)，呈現(xiàn)了兩大信仰類型： 一種是宗教信仰類型，一種是非宗教信仰類型； 一種是以超自然關(guān)系為基礎(chǔ)的信仰，一種是以超社會(huì)力量崇拜為核心的信仰。它們都是以一種信仰或世界觀的形式，為世界或社會(huì)提供解釋的方法。其追求目標(biāo)，大多是一個(gè)比現(xiàn)實(shí)世界更加美好、更加理想的人心與存在，以解決人們的苦難與困惑。
神的信仰，分化出不同的宗教共同體； 人的信仰，分化出政治信仰、國家信仰與民族信仰。神本信仰建構(gòu)的神圣秩序，通過宗教共同體來表達(dá)； 人本信仰建構(gòu)的社會(huì)秩序，則通過權(quán)力建制來實(shí)行。兩種信仰類型及兩大信仰秩序，無不通過基于信仰的規(guī)矩與社會(huì)共識(shí)。關(guān)鍵在于，它們的信仰神圣性實(shí)踐基礎(chǔ)不同。
超自然的信仰以有神論信仰為基礎(chǔ)，最終構(gòu)成宗教。它的基本運(yùn)作方法是對(duì)象征性的支配，神道設(shè)教，幻構(gòu)一個(gè)彼岸烏托邦實(shí)現(xiàn)人們對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的超越。超社會(huì)的信仰基本上是以無神論信仰或不可知論為基礎(chǔ)，往往借助于世俗國家權(quán)力或其他相關(guān)力量來建構(gòu)自己的信仰體系，并且把民族、國家、權(quán)力關(guān)系等視為其信仰對(duì)象，其主要功能則是對(duì)世界進(jìn)行象征性支配，政道設(shè)教，構(gòu)設(shè)一個(gè)此岸烏托邦作為人們的社會(huì)理想。
就其最終目標(biāo)而言，它們都可能構(gòu)成人類歷史上的兩大類型理想王國，前者是彼岸烏托邦，后者是現(xiàn)世烏托邦。雖然這些“烏托邦都有一個(gè)基本成分，這就是更新、新存在與重生的奇跡”，但是，它們努力的方向、實(shí)踐的方式，卻會(huì)對(duì)人類文明、世界觀和人生觀的解釋帶來極其不同的兩種方法和兩種路徑。梁漱溟曾說，“宗教問題是中西文化的分水嶺”，似乎已指出了兩種信仰類型所帶來的歷史影響。實(shí)際上，正是由于信仰類型及其神圣性實(shí)踐方式的不同，才構(gòu)成了中西信仰、中外宗教形態(tài)以及中西宗教觀的差異。
總體上說，神人關(guān)系存在于各種具有神圣性的價(jià)值關(guān)懷。所以，信仰結(jié)構(gòu)的社會(huì)學(xué)本質(zhì)之中，具有三大不可或缺的層面： 神人關(guān)系、信仰共同體和信仰類型。在這三類關(guān)系中，神人關(guān)系是基礎(chǔ)，它的形成基于人們對(duì)神圣的理解以及人與神圣關(guān)系的構(gòu)成。因此，可以把神人關(guān)系視為信仰關(guān)系的原初結(jié)構(gòu)，或者是信仰關(guān)系在宗教層面最簡單形式的擴(kuò)展； 至于群體、社會(huì)與神圣對(duì)象、神圣性構(gòu)成之間的復(fù)雜關(guān)系，則大多在非宗教的層面，通過對(duì)神圣的替代，通過一個(gè)社會(huì)中人生觀、世界觀、價(jià)值觀的具體表達(dá)，成為權(quán)力得以建構(gòu)的基礎(chǔ)形式。
從宗教信仰的層面上講，“信仰是一種非日常性的、純個(gè)人性的信賴神意的特殊卡理斯瑪……并導(dǎo)致遠(yuǎn)超越通常人力所能為的結(jié)果”。而從信仰及其社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系來說，一般討論信仰所經(jīng)常采用的是“3B”模式，即信仰( Beliefs) 、信仰的歸屬( Belonging) 與信仰行動(dòng)或信仰的表達(dá)( Behavior) 。但實(shí)際上，信仰、信仰歸屬以及信仰行動(dòng)，它們無不受制于一個(gè)信仰行動(dòng)得以展開的社會(huì)語境，這就要再加一個(gè)B 要素，即信仰實(shí)踐的基礎(chǔ)或社會(huì)背景Basis or Background。這就是信仰研究的“4B”模式。
顯然，那種介入了神人關(guān)系之中的權(quán)力關(guān)系，主宰了制約了信仰類型之中的神人及其神圣性建構(gòu)過程，從而界定了信仰、宗教與權(quán)力之間的互動(dòng)中介，并依據(jù)權(quán)力神圣化的要求，建構(gòu)了不同的信仰類型及其權(quán)力格局。雖然神人、人倫間的等級(jí)式互動(dòng)關(guān)系，能夠被視為人的信仰以及超脫現(xiàn)世的世俗宗教關(guān)系，可它卻意味著宗教、信仰等神圣資源的配置，乃可出自于神人之間、權(quán)力與神祇之間的利益互惠和象征交換。就此而言，在人類歷史中經(jīng)常呈現(xiàn)的各種信仰類型、宗教形態(tài)，它們大多是神本信仰與人本信仰兩大類型之間的相互整合或結(jié)構(gòu)變異而已。而把握了神人關(guān)系及其建構(gòu)方式，就等同于把握了不同信仰類型與宗教形態(tài)的基本內(nèi)核。
中國“信仰”如何成為問題
基于上述討論，我們能夠獲知，“信仰”概念是目前中國社會(huì)使用最廣泛，同時(shí)也最有歧義的詞匯之一。人們?cè)谂u(píng)社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，常從信仰層面著眼，將諸多社會(huì)問題與信仰相關(guān)聯(lián)。一般而言，當(dāng)代社會(huì)輿論中主要有三種與此緊密相關(guān)的觀點(diǎn)： 第一種是始于20 世紀(jì)80 年代的信仰危機(jī)論，第二種是議論多年的信仰缺失論，第三種是近年出現(xiàn)的信仰無用論。
信仰危機(jī)論，起因于對(duì)文革時(shí)代信仰作為一種權(quán)力工具的反思。其主要原因在于長期以來，中國雖有被稱為“信仰”的政治教義，但并不存在真正的信仰，進(jìn)而導(dǎo)致信仰現(xiàn)象的高度政治化。于是，當(dāng)這種神圣教義與社會(huì)真實(shí)經(jīng)驗(yàn)相互抵牾之時(shí)，信仰危機(jī)就不可避免。它以人活著有什么意義的問題為基點(diǎn)，對(duì)改革開放、社會(huì)變遷以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展提出了一個(gè)普遍性的價(jià)值要求，即一個(gè)開放公正的社會(huì)須以信仰為基礎(chǔ)，社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展須與信仰的構(gòu)建同步。
信仰缺失論，則是基于一種懷疑主義。它不僅懷疑現(xiàn)實(shí)世界中的那些固有的價(jià)值觀念，而且還從根本上懷疑人類是否真能擁有長久和普遍的價(jià)值，懷疑那些充滿了功利主義的信仰形式，最后得出信仰根本不存在的結(jié)論，同時(shí)也要求去建構(gòu)一種新的信仰。
信仰無用論，則集中于對(duì)信仰之功利性或私人性的批評(píng)，認(rèn)為那種以求神為依歸的信仰方式，總是以“無事不登三寶殿”的信仰方式，局限于個(gè)人的現(xiàn)實(shí)利益欲求，在神人之間進(jìn)行象征性的利益交換。就當(dāng)前中國信仰的社會(huì)現(xiàn)狀而言，這種功利性信仰訴求招致的批評(píng)最為嚴(yán)重。中國人目前不缺信仰，各種信仰形形色色、林林總總，不一而足。但這些信仰普遍缺乏社會(huì)認(rèn)同，過于私己和個(gè)人化，所以即便有信仰，卻無法構(gòu)成對(duì)社會(huì)群體普遍性的價(jià)值約束。為此，有信仰實(shí)際上等同于沒有信仰。
從信仰社會(huì)學(xué)的理論出發(fā)，這三類有關(guān)信仰的評(píng)論，事關(guān)中國信仰現(xiàn)狀與復(fù)雜多變的信仰關(guān)系。無論是危機(jī)論，還是缺失論或無用論，實(shí)際上都是一種“信仰焦慮”綜合征。而中國信仰領(lǐng)域之所以亂象紛呈主要是因?yàn)橹袊Z境之中的“信仰”概念存在歧義，各種定義甚至相互沖突。在人本與神本兩大信仰概念與信仰模式方面，常常是相互混淆，難以界限。同時(shí)，因?yàn)榻?jīng)濟(jì)發(fā)展超前、體制改革滯后導(dǎo)致人們對(duì)信仰規(guī)范有一種強(qiáng)烈期待，進(jìn)而使信仰成為當(dāng)下中國社會(huì)深度改革進(jìn)程中一個(gè)難以回避和逾越的重要問題。
然而，“在處理信仰問題上，中國人不似西方人，一定要把信仰置于宗教的范疇，把信仰視為對(duì)神的信仰，或者是以對(duì)神的信仰為中心，反而是把信仰作為生活之方法與智慧； 既有對(duì)神的信仰，亦有人本信仰。這是因?yàn)�，中國人�?duì)待文化、信仰，本不出自本體論、神圣目的論的進(jìn)路，而是一種方法論”。依人依事，具體處理神人關(guān)系、神圣與世俗之間的關(guān)系。在這些關(guān)系之中，中國信仰形成了這樣一種特點(diǎn)，“中國的宗教和信仰往往不是單純的宗教和信仰，它們常常被鑲嵌在權(quán)力與秩序之中而難以得到一種純粹的呈現(xiàn)形式”，它“并不確信或深究神圣意志的結(jié)構(gòu)，以制度形式來表達(dá)人與神圣意志的交通，傾向于神人交往、日常實(shí)踐、權(quán)力認(rèn)同等形式來反復(fù)加強(qiáng)對(duì)某些權(quán)力神圣意志的確認(rèn)和信仰”。因此，處于社會(huì)變遷與結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中的中國信仰，如果要實(shí)現(xiàn)相應(yīng)的變遷與重建，就必須納入更加復(fù)雜豐富的社會(huì)權(quán)力概念。反過來看，也正是因?yàn)楦母镩_放三十多年來權(quán)力結(jié)構(gòu)與社會(huì)秩序的變遷與改革，中國信仰問題才呈現(xiàn)了當(dāng)下的多重面向和多元視野。
這說明，在中國社會(huì)深層之處，常常呈現(xiàn)一個(gè)信仰中心，類似于“帝國隱喻”。基于這樣一個(gè)具有“帝國隱喻”功能的信仰中心，常能建構(gòu)一種“象征權(quán)力”或“符號(hào)權(quán)力”。它說明了“即便在它依靠著赤裸裸的暴力即武器暴力或金錢暴力時(shí)，總具有一種象征維度”，它恰好界定了一個(gè)信仰的真正核心，“是通過交往和象征交換的功能被建立、積累和延續(xù)的權(quán)力”。瑑瑤所以，信仰是一種權(quán)力關(guān)系的建構(gòu)，這種權(quán)力是一種通過對(duì)神人關(guān)系及其神圣性的壟斷而展現(xiàn)出來的象征權(quán)力。它能夠整合神本與人本兩大信仰類型，為我所用； 而作為信仰實(shí)踐機(jī)制的信仰關(guān)系及其神圣性，就是被這種象征權(quán)力，經(jīng)由宗教的與非宗教的歷史事件而逐步建構(gòu)起來。
于是，一種象征權(quán)力，依據(jù)其實(shí)踐邏輯就能夠囊括了所有中國信仰的實(shí)踐機(jī)制及其功能。無論是佛教、道教，還是后來的基督教等，雖然具有不同的信仰體系，但在這些信仰現(xiàn)象背后，大多能夠匯總到一個(gè)信仰中心的結(jié)構(gòu)之中，并以此信仰中心為圓點(diǎn)，與國家權(quán)力緊密整合，依賴權(quán)力制度而具有了國家、民族的意識(shí)形態(tài)特征。因此，中國人的信仰實(shí)踐方式，常常是以此信仰中心作為一個(gè)聯(lián)結(jié)方式，通過象征權(quán)力或符號(hào)權(quán)力等中介，在國家治理、意識(shí)形態(tài)、社會(huì)交往關(guān)系、人際倫理之中，建構(gòu)與社會(huì)變遷、權(quán)力建構(gòu)、利益交往、社會(huì)共識(shí)等的多重關(guān)系。
所以，在中國人的信仰實(shí)踐與信仰認(rèn)同過程中，參與建構(gòu)的往往有權(quán)力、哲學(xué)、意識(shí)形態(tài)、道德倫理、身份利益等諸多因素，潛在地分離出不同層面的信仰及其認(rèn)同方式，如官方信仰、學(xué)者信仰、宗教信仰、民間信仰、家族信仰等。這些多重信仰關(guān)系，彼此貫通而又相對(duì)獨(dú)立，甚至出現(xiàn)上下沖突，前后脫節(jié)，很難用一個(gè)簡單的判斷來概括中國人的信仰特征。
因此，中國語境下的“信仰”一詞，似與宗教有關(guān)，卻更與現(xiàn)實(shí)權(quán)力、利益等緊密相關(guān)。這就導(dǎo)致不同的信仰類型最后只能以權(quán)力的形式來表達(dá)人與神圣的交通，傾向于在神人交往及其神圣性的建構(gòu)過程中，以權(quán)力形式來反復(fù)加強(qiáng)對(duì)某些神圣意志的確認(rèn)和信仰。這就構(gòu)成了中國信仰的社會(huì)學(xué)難題，同時(shí)也彰顯了信仰社會(huì)學(xué)研究對(duì)當(dāng)下中國的意義所在。
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